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本卷开宗明义，论述天地万物所以能存在的根据，宋儒认为天地生化的本体，就是人能实践道德成圣贤的根据，故天道也就是人的本性。此卷中多条文字都表示了天道与人性相通，而在人的道德的真生命呈现处，便是天道创生性的活动之义。
濂溪先生曰：『无极而太极
。太极动而生阳
，动极而静。静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土。五气顺布，四时行焉。五行，一阴阳也。阴阳，一太极也。太极本无极也
。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。惟人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣。五性感动
，而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义
，而主静
，立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶
。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：「立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义
。」又曰：「原始反终，故知生死之说
。」大哉易也，斯其至矣！』
濂溪先生说：“作为一切存在根源的太极，其自身是无形无状的。此无形无状的太极神妙莫测、活动不已，使阴阳二气的变化都得其理序。阳气活动到了极点，就会归于静。静即是阴气，气静到了极点又归于动。动与静循环交替，两股力量互为根本；动与静各自殊异，分别了阴与阳二气，也确立了两仪的意义。阴阳二气互相配合、消长，而产生水火木金土。水火木金土五行之气顺畅流行，因而春夏秋冬四时循环不息。五行之气源于阴阳二气的变化，阴阳二气的变化根源于太极的创生不息，而太极自身则是无形无状的，与有限的气化在本质上是不同的，故太极虽作用在二气之中，但其自身只是无极。五行化生万物，虽都以太极作为存在的根据，但因气禀不同，因而表现出各自不同的性情。道虽无形无状，却是实事实理，与阴阳五行中的精粹之气，巧妙地凝合在一起。乾道刚健之气生成男性，坤道阴柔之气生成女性。阴阳二气交互感通，生成天地万物，万物再各自生养而有无穷的变化。在天地间只有人得到最精粹之气，因此在万物中是最灵秀的。人的形体既然长成，精神也就同时体现出智慧。当人受外物影响而表现刚、柔、善、恶、中五种不同性情，善恶价值判断也因此产生，各种应事接物的关系也因应而生。圣人面对这些问题，以中正仁义之道来使人遵守。中正仁义之道并非从外而来，人自身即有此要求，因此圣人提出主静的工夫。当人在应事接物时，能不掺杂个人的私欲，则人自然能挺立自己，而表现出人之所以为人之义。此人义就是太极之义。故此圣人能摒除私欲，体察人在天地中的意义，并提出修养的方式使人遵守，且此遵守的意愿又根源于人自身的要求，因此《易传》说圣人的伟大就如同天地的广大，无私无我；如同光明的日月，指引人们不迷失其性；如春夏秋冬的运行，表现永恒的理序；如鬼神一般觉知吉凶变化，使人随时警醒而安于变化。人道即是天道，有德的君子依循天地的理序来修养自己，自然能事事吉祥。小人则背离天道的要求，耽溺于自己的私欲，因此必然招致厄运。故此《易传》说：‘天道之义，是通过阴阳二气来表现。地道之义，则以刚柔之性来表现。人道之义，则以仁义直接体现天道的内涵。’又说：‘倘若能够了解天地的理则，是以太极作为气化的根本，气化的流行本来就是生生不息，自然也能面对死生的问题。’伟大的《易经》，它所体现的道理是这么广大精微呀！”
本篇是宋儒开山人物周濂溪最有名的文章，这篇文章字数不多，但内容丰富，也表现了宋代儒学与先秦儒家义理内容的不同。从太极生阴阳五行之说，说明了天地生化的过程；而从人与其他万物的不同，则表达了人在存在界中的特殊地位。由于圣人是与天地合德的，故太极的意义就可以由圣人的实践来了解。于是太极的生天地万物，就是一种如圣人的实践般的道德意义的创造。圣人的道德实践展示了天地生万物的价值与意义，于是一切存在便不是偶然可有可无的存在，而有其从道德价值而来的存在的必然性，例如从为父当慈，为子当孝，便可以让人了解到父子的关系是有道德意义作为其存在的根据的，由此推广，则人生一切的活动，如果能根据道德的当然来面对或响应，便可以使一切的人伦活动表现道德的价值，也让人体会到人生的伦常，乃至对家国天下的实践是真实而有意义的。本文最后用原始反终，知死生之说来作结，也表示了宇宙的生化虽然无穷无尽，但可以看作是无数的从始到终的过程，有始与终便是一次的完成。人的生命有开始，也有终结，就是有生有死，但如果人能自觉而努力从事道德实践，则人一生的生死过程，便可以是德性价值的开始到终了的过程，即是说人可以使他从生到死的生命历程成为成就德性的始终的历程。在人自觉而无条件的实践德性之时，生命便开始表现德性，到人临终之时，就是德性的终成、完成之时。这是把宇宙的无穷尽的气化生成，理解为德性价值的无限次的终成，周濂溪所说的“立人极”，含有使人有限期的一生成为天道彰显的具体落实之义。天道无穷，如果不是用有限的生命来表现它，则不能具体彰显天道的内容意义。如果能够视自己一生有限的生命历程为天道生化的一次由始到终的具体彰显，也是生命价值的一次完成，则人怎会因为生命有限而感到不安，甚至难过呢？周濂溪这篇文字从宇宙的生化说起，使儒家的道德实践之学不限于人间，而是具有海阔天空的宇宙生成意义，又表达了人虽有生必有死，但由于可以彰显太极，而具体表现了无限的意义，此所谓“即有限而无限”。由于有这些精义，宋儒的义理于是可以与魏晋南北朝以来佛老高妙的思想相抗衡，促成了儒学的复兴。
濂溪曰：『诚无为
，几善恶
。德：爱曰仁，宜曰义，理曰礼，通曰智，守曰信。性焉安焉之谓圣
，复焉执焉之谓贤
。发微不可见，充周不可穷之谓神
。』
濂溪说：“寂然不动，感而遂通的‘诚体’，是真实无妄、至善之理。在人的念头将形未形之际，诚体作用已表现在其中，使人知善知恶，有自知且明确的道德判断。当这个判断具体落实在事情中，便有不同的德目表现：恻隐慈爱就是仁，处置得宜就是义，次序条理就是礼，明智周通就是智，恪守承诺就是信。能顺其本然之性，全然依天道诚体要求而行，并且安于此而不勉强就是圣人。践德未达自然而然的地步，能自我警醒而作修养工夫，使自己恢复本然之性，让天道作用时时呈显而不失者称作贤人。就诚体而言，当它充分体现在圣人一念之微，就此发微处虽隐而不可见，但其作用却周遍无穷而妙不可言，这就是神。”
此段言“诚”是德行的根源，又说明圣、贤生命境界之别。在圣贤的生命中，诚体表现为神用，即是说在人生命中表现出的德性活动，是人的真生命，亦即是天道本体之神用。此表达了宋儒对天道与人道相通的关键见解。
伊川先生曰：『喜怒哀乐之未发，谓之中
。中也者，言寂然不动者也
，故曰天下之大本。发而皆中节，谓之和。和也者，言感而遂通者也，故曰天下之达道。』
伊川先生说：“《中庸》说‘喜怒哀乐之未发，谓之中’，‘中’就是指寂然不动的性体，是天地万物一切存在的根据。当喜怒哀乐自然流露，皆合于天道流行的准则，这便是和。‘和’就是指人事的活动皆以性理的准则作为根据，这也是天下的共同大道。”
求未发之中，然后以中导和，是宋儒重要的修养工夫。宋儒重静坐，亦由此说而来。的确，人在每天找一些时间默坐澄心，体会不受感性情绪牵动的心境，是一个切要的涵养工夫。
伊川曰：『心一也，有指体而言者
，有指用而言者
，惟观其所见何如耳。』
伊川说：“心只是一个整体，有时指寂然不动的性体，有时指感动发用的情，问题只在观看的角度不同。”
伊川曰：『《乾》，天也
。天者，乾之形体；乾者，天之性情
。乾，健也
；健而无息之谓乾。夫天，专言之则道也
；「天且弗违」是也
。分而言之
，则以形体谓之天，以主宰谓之帝，以功用谓之鬼神
，以妙用谓之神
，以性情谓之乾。』
伊川说：“《乾》，即是天。广大无尽的天，就是乾的形体；乾则是天的性情。所谓‘乾’，就是刚健奋发；天道以刚健奋发、自强不息作为内涵，使天地万物都在天的作用中体现自己，而君子当同于天，刚健奋发，自强不息，以彰显天道的意义。就天的本质意涵而言，即是天道。天道就在圣人的德性生命中展现，所以圣人的施为是不为上天所违背，人即天。分别的来说，对天的描述，可以用广大无边的天的这个概念来形容。就天作为天地万物所以存在的根据来说，可以称作‘帝’，即表示天的主宰作用，万物都必须依循天的理则来体现自己。以天的功用来说，阴阳气化的流行之所以有条有理，都是天的作用使然。以天的活动性而言，天创生万物，使万物都得其理序，一个都没有遗漏来说‘神’，即神妙不可测，妙不可言。就天使万物都得其利，使万物和谐共生而说，此即天的性情，也就是乾。”
伊川曰：『四德之元
，犹五常之仁
。偏言则一事
，专言则包四者
。』
伊川说：“《乾卦》元、亨、利、贞四者中的元，就像仁、义、礼、智、信五常中的仁，皆可从专言与分言两方面来说。因此分而言之，皆就道体的用来说，一事即表现一事的德目。专而言之则指道德本体，元作为万物创生之始，一切善的根源；仁即天地之心，一切生意皆从此出，感通无隔。不论元或仁皆是道德本体，一切德性之用皆从此而出，故言可包四者。”
从元来说仁，是从天道、生化之本体来理解仁。如是则仁是本体、德行的根源，不只是德目而已。
伊川曰：『天所赋为命
，物所受为性
。』
伊川说：“从上天赋予万物理则而言，称作命。从人物禀受上天的命令而言，称作性。”
由此段可知宋儒认为天道即性，天道天命是超越的，而性是内在的。故本体是“超越而内在”的。
伊川曰：『鬼神者
，造化之迹也。』
伊川说：“阴阳寒暑、日月星辰、天地万物屈伸往来的变化都是阴阳二气的作用。”
伊川曰：『一阳复于下
，乃天地生物之心也
。先儒皆以静为见天地之心
，盖不知动之端，乃天地之心也。非知道者孰能识之？』
伊川说：“《复》卦的卦象是一阳在下，五阴在上。就阳动在下可知，天地虽然看似寂静，但其生育万物的心却未尝止息。先儒以‘静’作为天道的内涵，以为天地的存在最后皆复归于静。这是不了解天地生物的心未尝止息；就此未尝止息的动的发用处，就可以知道生生才是天地之理。但若不是真切体道的人，又如何了解它呢？”
伊川曰：『仁者，天下之公，善之本也。』
伊川说：“所谓仁，就是浑然大公无私的心，这就是善的根本。”
此句出自伊川《易传》，释《复》卦之《六二·象传》。从“公”说“仁”，是伊川特别的规定，与明道从“一体”说仁很不一样。从“公”说“仁”，强调理的普遍性。即当我做此事时，只就此事是否普遍人人都应该做来判定，完全不考虑个人的主观感受或喜好，因此“公”固然能“爱”，但“爱”不能就是“公”。这两者关系须理解为：“公”是普遍的理则，并通过“爱”来表现，即在“爱”中见到普遍理则在其中。伊川这个说法，是将普遍性的理则从日常生活中抽引出来，使人体会一切存在皆以此普遍理则作为存在的根据。
伊川曰：『有感必有应
。凡有动皆为感
，感则必有应。所应复为感，所感复有应，所以不已也。感通之理，知道者默而观之可也。』
伊川说：“有感一定有应。所谓道体的动，即是感通之理，所感必有所应。所应又成为感，所感又成为应，天地万物的创生就在此一感一应中生生不息。这就是天道创生万物感通的理则，对道有了解的人，静默地体会它便可以了。”
此段出自伊川《易程传》，释《咸卦》之《九四·彖传》。《易经》通过天地往来生化万物，说明天道创生万物就在即感即应中体现其理则，因此不能从时间先后、因果关系来说明“感应”之意。道体的活动是即感即应、共感共应的，不是先有感才有应，因此才能寂然不动，感而遂通天下万物。伊川认为，人要体会道须从此体会，此段所言之感应，是从气化之感应而体会感通之理，故注释直接以道体言感应，但伊川对于道体，未必理解其为活动。
伊川曰：『天下之理，终而复始，所以恒而不穷。恒，非一定之谓也。一定则不能恒矣。惟随时变易，乃常道也
。天地常久之道，天下常久之理，非知道者孰能识之？』
伊川说：“天地之道，恒久不已，就在气化流行、往来变化中体现出无穷无尽的作用。因此，恒不是指一成不变；一成不变，定然只是如此，这就不是恒常的道理。所谓恒常的道理就在每一应事接物当下，适时依性理的要求而表现当下的行为变化，这才是常道。换言之，道就在气化往来变化中，体现其普遍、客观恒久的理则，唯有深明随时变易以从道的人才能真切体悟这道理。”
伊川认为《易经》所说的“恒”不是不变，而是随时变易，唯有能随时变易才是常道，这是伊川对于易学的重要见解。
伊川曰：『人性本善，有不可革者，何也？』曰：『语其性则皆善也，语其才则有下愚之不移
。所谓下愚，有二焉：自暴也
，自弃也
。人苟以善自治，则无不可移者。虽昏愚之至，皆可渐磨而进。惟自暴者拒之以不信，自弃者绝之以不为，虽圣人与居，不能化而入也
，仲尼之所谓下愚也。然天下自弃自暴者，非必皆昏愚也，往往强戾而才力有过人者，商辛是也。圣人以其自绝于善，谓之下愚。然考其归
，则诚愚也。』『既曰下愚，其能革面何也？』曰：『心虽绝于善道
，其畏威而寡罪，则与人同也。惟其有与人同，所以知其非性之罪也
。』
“人性本善，但为何有为恶而不能改变的呢？”伊川说：“从人的本性来说，都是善的，但说到气质，就有下愚不移的问题。所谓下愚，包括两种人：一种是自暴的人，一种是自弃的人。人如果以他良好本性作为他行为的依归，则不可能有不可移的问题。尽管是最愚笨昏昧的人，只要他好好修养德性，将不好的习性慢慢磨去，则他也可以成为品德高尚的人。只有自暴的人，拒绝相信人有此内在善性，因此根本不会为善；自弃的人，断然认为自己不可能做到，因此也不会付诸行动。尽管圣人与他们日夜相处，也不可能感动他们的心，让他们愿意在品德上有所作为。这就是孔子所说的‘下愚’。然而天下自暴自弃的人，未必都是愚笨昏昧的，他们往往是刚强暴戾、才能智力有过人之处者，例如商代的纣王。圣人从他们自愿断绝为善而称他们为‘下愚’。从他们最后的结果来看，又不得不说这两种人还真的是愚笨至极。”“既然说是‘下愚’，为何还有可能改变他们的习心而表现善呢？”伊川说：“这两种人的内心虽然自绝于善道，但对于害怕威势、避开罪行的的想法，还是和一般人一样。从他们与一般人相同的地方来看，就可以知道他自绝善性的行为，并不是本性本来如此。”
伊川认为人的本性原是善的，虽然在气性上有上智下愚的区分，但下愚者还是具有善性的，只是他们不肯为善。伊川认为下愚者为恶是出于自由的选择，故人之为恶，不管他是如何愚钝，也要为自己的行为负责。伊川在《程氏遗书·卷十八》说：“使肯学时，亦有可移之理。”表示了学问可以使下愚者明理，改变其不肯为善的性情。这也是伊川的重要见解。
伊川曰：『在物为理，处物为义。』
伊川说：“天理在物处叫做理，人用来处事便是义。”
伊川表示天理在物为理，在人心则是处物之义，理与义是一，不能因为理与义有内外的不同而视之为二物。
伊川曰：『动静无端，阴阳无始。非知道者，孰能识之？』
伊川说：“动和静分不出哪个是开端，阴和阳也不能说哪个是起始。不懂动静阴阳二气之道的人，怎会了解此中的道理？。”
明道曰：『仁者，天下之正理，失正理则无序而不和
。』
明道说：“仁，就是天下的正理。假使一切存在不依此理则而行，则事物的存在将失去理序而不通畅和谐。”
明道先生曰：『天地生物，各无不足之理。常思天下君臣父子兄弟夫妇，有多少不尽分处
。』
明道先生说：“天地创生万物，都赋予了应然的理则，没有一个欠缺，因此人没有不足之理。由此常反思人伦日用之事，在君臣、父子、兄弟、夫妇关系中，还有多少自己未能做到的？”
明道这段话先肯定一切的存在都有其道理，而且其道理是没有欠缺的，然后从伦理关系上来说明此义，人的每一种伦常关系都是有道理的，如父子、君臣、兄弟、夫妇都有其存在的充足理由，问题是我们能否充分实现出这些完足的道理，譬如父母儿女间的孝与慈的道理，当然是没有欠缺的，谁也不会认为孝慈是不应该的，或人间不需要有父母儿女的关系，虽然人人都这样认定，但有多少人能在父子关系中表现至孝？在君臣关系中表现至忠呢？人只要稍一反省，便会觉得自己没有完全表现出本来具备在人伦关系中应该表现出来的道理，并为此而惭愧。
明道曰：『「忠信所以进德」、「终日乾乾」
。君子当终日「对越在天」也
。盖「上天之载，无声无臭」
。其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神。其命于人则谓之性，率性则谓之道，修道则谓之教
。孟子去其中又发挥出浩然之气
，可谓尽矣。故说神「如在其上，如在其左右」
。大小大事而只曰「诚之不可揜如此」。夫彻上彻下，不过如此。「形而上为道，形而下为器」
，须着如此说。器亦道，道亦器，但得道在，不系今与后，己与人。』
明道说：“‘忠信所以进德’、‘终日乾乾’，这是说明有德者必须时时刚健奋发，如‘面对在天之神’般。由于天道的生化流行，是没有声音和没有气味的。所以天道就其本身来说，就是‘易’；就其理则来说，便是‘道’；就其作用来说，便是‘神’。从天道赋予人来说，便是‘性’；能将性实现出来，也称作‘道’；而修养人自身以充分表现道，便是‘教’。孟子在这种种说法中，又发挥出‘浩然之气’的意义，这对于道的涵义的说明，可说是全尽了。因此说天道的神用，是无所不在的。大大小小的事情，都不过是诚道不得不的呈露。上天下地，一切都是这一种真诚的意义的呈现。虽然对于道与器，要作形上、形下的区分，但形而上的道，并不离开形而下的器。可以说见到了器时，便可以体会道的意义；领会到道的意义时，也可以见到道即在器中。因此，只要对道有真正的了解，就不会受现在与未来、自己与他人这些分别所限制，当下就是永恒了。”
程明道在此段对道体作了非常生动活泼的阐述，他把经典中谈道体的话，类聚在一起，说明这些经典中的不同意思，都是从不同角度形容道体，而且这道体无所不在，只要人当下表现出精诚发奋或敬慎寅畏的心情，就可以随处见到道，从而体会到一切事情都是真诚的意义的呈现。人如果能有此体会，当下就可以接触到永恒。此处表达了宋儒非常敬畏以道德为内容的天理，并可见其通过道德实践而来的愉快感受。
明道曰：『医书言手足痿痹为不仁
，此言最善名状
。仁者以天地万物为一体
，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。故博施济众
，乃圣之功用。仁至难言，故止曰「己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。」欲令如是观仁，可以得仁之体。』
明道说：“医书把肢体麻木、没有知觉的征状称作“不仁”，这句话形容得很好。所谓仁，就是与天地万物感通不隔，犹如人的一个身体，没有一件事物不与我相干。如体认到一切事物都与自己息息相关，那么仁心的发用哪会有所遗漏？如果不把天地万物当作自己的事情，自然与自己不相干。就像肢体麻痹，没有知觉一样，身体的气的运行已经受到阻塞，不能畅通全身，手脚的感觉自然就会麻木，不能活动。所以说若能将恩泽广博的施予大众，这只是仁的功用，不是仁的本体。仁是很难用言语去表达的，因此孔子只说：‘当想要挺立自己的生命时，也顾念他人，希望他人也能挺立生命；当想要自己通达顺遂时，也顾念他人，希望他人也能通达顺遂。能就自己当前的感受体会到他人也有这种感受，为他人设想，这也不失为实践仁德的途径。’这便是要人从人我感通无隔来体会仁，也唯有如此，才能真切地体会到仁的本体。”
这段也是明道很有名的话。他以医书从痿痹说不仁，于是体悟仁就是不痿痹、不麻木，如此说仁，则仁除了是理，如上文伊川所说的“公”外，也是感通不隔的心情。文中对于孔子所说的博施济众是“何事于仁必也圣乎”之意作了很好的诠释，即博施济众只是从仁心的要求而做出来的事功，并不能只从事功上体会仁，如果要真正了解仁之体（仁本身），便须从“己立立人，己达达人”来体会。而能够在自己要立、要达同时想到别人也有这个需要，就是一种感通不隔的心情。明道提出这样对于仁的规定，应该是切合孔子原意的。
明道曰：『生之谓性
。性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶
。然不是性中元有此两物相对而生也
。有自幼而善，有自幼而恶
，是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也
。盖生之谓性。「人生而静」以上不容说
，才说性时，便已不是性也
。凡人说性，只是说「继之者善也
。」孟子言性善是也
。夫所谓「继之者善」也者，犹水流而就下也。皆水也，有流而至海，终无所污。此何烦人力之为也？有流而未远，固已渐浊；有出而甚远，方有所浊。有浊之多者，有浊之少者。清浊虽不同，然不可以浊者不为水也。如此则人不可以不加澄治之功。故用力敏勇则疾清，用力缓怠则迟清。及其清也，则却只是元初水也。不是将清来换却浊，亦不是取出浊来置在一隅也。水之清，则性善之谓也。故不是善与恶在性中为两物相对，各自出来。此理
，天命也；顺而循之，则道也；循此而修之，各得其分，则教也。自天命以至于教，我无加损焉。此舜有天下而不与焉者也
。』
明道说：“生之谓性，性是就天道在个体存在中而说的，即从个体存在中，可以体会到于穆不已的天道。天道便是一切存在物之性，但由于性是就个体存在处而立名的，故性虽然是天道，但由于在个体存在中性是不能离开气，而气也不离开性的，所以性在各种存在中的表现是会因气禀的不同而不同的。于是有善恶不同的表现。虽然有善恶的不同表现，但这不是说性体本身原来就有善与恶两者存在。有些人之所以从小就表现良善的行为，或表现恶劣的行为，那是因为受到气性的影响。当然从个体生命的表现上说，由于性气不离，善固然是人性的体现，但恶也不能说不是人性的体现，其原因就在‘生之谓性’。在天地万物未生之前，由于未有人、物的彰显，天道的意义是隐而未见的。有天地万物，天道便在万物之性中体现，可是一说到性，就不离个体生命存在而说，于是便不是性体自身了，因此也可以说已经不是性。所以对于人性的体会，只能从‘继之者善’说，即若能将道体的意义表现出来，这就是善，孟子所说的性善就是这个意思。所谓‘继之者善’，就像水向下流一样；都是水，有的一直流到大海，最终没有受到污染，这种情况就不须人为的力量去澄清它。有的流了没多远就已经污浊了，有的流到很远才变污浊。有的污浊得很严重，有的不太严重。虽然有清澈和污浊的分别，但不可以说污浊的水不是水。从这个角度来看，人是不可以不作修养工夫的。有的人工夫用得敏捷奋拔，很快就能去除气质驳杂的地方；有的人工夫用得缓慢怠惰，便去除得很慢。但等到都澄清的时候，那水仍只是原本的水。不是说拿一盆清澈的水来换掉污浊的水，也不是将污浊的水搁到一边。水的本来面貌就是清澈的，就像人个体生命存在的本性是善的。不是说个体生命存在的本性，原本就有善与恶二者存在，各自表现出来。这个在我的性理，是天所赋予的；人顺着这天所赋予的本善的性而体现天道的意义，这就是‘道’；依循着天道的内涵，修正自己偏颇的气禀，使人都能在现实生命中表现道，这就是‘教’。从天生万物（使万物有其性），到人修养自己，使人都能表现道，这一过程虽然有工夫，有历程，但完全是纯粹依循着道而体现，并没有任何人为私意在其中，这就是孔子所说的‘舜有天下而不与焉’的意思！”
本段旨在说明“性气不离”。性即天道，当然是善的，但由于性是就万物存在而立名，故说性时，已不能离开气，于是性体的表现不能不受个体的现实不齐之气禀所限制，故说“性有善恶”，但这不表示性中有恶。故“性有善恶”是从天命、天道在个体的气禀中体现的情况来说，善恶都是表现上的事情。此说虽然不合于孟子言性善之意，但表示了宋儒对于“性不离气”这一人生现实情况的体会。由于性不离气，故每个人都会因为他的气禀不齐而有实现道德上难易的不同，人如果要成德、成圣贤，便一定要面对自己的气禀的偏颇而用对治的工夫。这一理论使人正视在成德上的工夫修养是必须的，这是宋儒理学较先秦儒学为进一步的地方。虽然宋儒能体认人气禀上的参差不齐，但并不以不齐的气性为人性，还是以超越的道德性为人性，而且认为此性即是天道本身。即是说从人生命中表现出来的道德的创造性，就是使一切存在物能不已地存在的天道本身。此段是明道的言论，但其中“性气相即”之意，应该是二程共同的见解。此说一方面肯定人之性就是超越的天道，另一方面正视气禀不齐对人的道德实践、成圣贤之影响。此所谓“既明本源，又知限制”，即是说既指出了人人可以成圣人的超越根据，也正视气禀在人生命中的限制。此段最后所说从天命之性而道而教，是如同舜禹治天下般，不觉得天下与自己相关；表示了人的道德实践，假如能以体现本性中的创生性的力量为根据，则也会像天道生化一切般自然而不费力，此一说法与从其中表现出来的气象，则是程明道特有的。
明道曰：『观天地生物气象
。』
明道说：“观看天地创生万物的气象。”
明道所谓“天地生物气象”是对天地创生万物，使万物畅通，自生自长，这种敞开、活泼泼的境界的体会。故天道，可说只是一团生意。
明道曰：『万物之生意最可观。此「元者，善之长也
。」斯可谓仁也。』
明道说：“万物的生意最可观赏，这就是‘元者，善之长也’的意义，这样才可以说是仁。”
明道从万物生机盎然、活泼泼的表现体会、领略到天道是以生物为心的，而从天道生物之心就可以体会到仁的真正涵意。即有仁德之人是以让万物能够生生不已为心的，这种对仁的指点与体会，十分贴切。
明道曰：『满腔子是恻隐之心
。』
明道说：“满腔子都是恻隐之心。”
明道用“满腔子”来形容恻隐之心是一种遍布人整个身体，而且与其他存在感通不隔、痛痒相关的心情，这把仁形容得很具体。仁心遍布四体，不言而喻，因此满腔都是恻隐，即感即应，毫无间断。这句话也表达出圣人生命纯粹而不间断（纯亦不已）的本质。
明道曰：『天地万物之理
，无独必有对
，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也。』
明道说：“天地间万事万物的存在，都是成双成对的，没有一个是独自存在的。这是生化的流行、趋势，一切都自自然然，并不是谁有意安排、决定了这一切。我每当深夜想到这大自然造化的奥妙，就不自觉地手舞足蹈起来。”
天地的生化总是成对的存在，故有善恶美丑，完全与不完全的不同。如果天地的生化没有这种相对的表现，就会千篇一律，不显生化之妙。明道此处表现了对天地气化之妙的深刻体会，也表现了理学家观照万物的美学情调。此处所说的相对虽可以用有善有恶来举例，但并非道德上的善恶。虽非道德上的善恶，但也可以含有君子与小人的不同。在现实社会上，人总有贤愚、忠奸的不同，对此情形，人当然不能不力图改变，但也可以把这种有善即有恶的情形看作为天地造化流行所自然产生的趋势，而加以涵容、包覆。这是明道所说“天下善恶皆天理”（《河南程氏遗书》，卷二上）之意。
明道曰：『中者，天下之大本
。天地之间，亭亭当当
，直上直下之正理。出则不是。惟「敬而无失」最尽
。』
明道说：“中，是天下的大本。也就是天地间直上直下，无所依待，只是一理所当然之道理。若离开这个，从别的地方去想，便不对了。只有《论语》所说的：‘恭敬而无所偏倚’，最能表现‘中’的意义。”
此条所说的大本就是天理，这是就天理本身说，并非上一条从气化的趋势的不齐上说。就天理本身说，则此天理是“亭亭当当”，不依赖任何其他的东西，单靠自己就可以挺立，此一意思可以从人实践道德只因为是理所当然而去做，完全不为其他理由，即是说只因为是理的缘故，就可以使人觉得不能不如此做。明道曾用“天理”来表示这方面的意思，如云：“天理云者，这一个道理更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头来更怎生说得存亡加减。”（《河南程氏遗书》，卷二上）道德之理是无条件的，本来就该如此之理。故实践道德只是为其所当为，这个道理不会因为人的为善与否而有所增损。明道这话也涵道德行为的价值内在于行动者的存心，而不在于行动的功效或结果之意。
伊川先生曰：『公则一，私则万殊。「人心不同如面」
，只是私心。』
伊川先生说：“公，便可以达到一致。私，便会有众多的分歧。《左传》说人心各自不同，就像人有不同的面貌，这就是从人的私心作意来说的。”
普遍性是道德之理的一个特征，人实践道德是按照“所作的行为是人人都该做的”这一想法而行的，这便是“公”。如果行为的存心并不以此普遍性的原则为根据，则行为是出于为了自己个人的想法而行，那一定不是道德的行为。如孝敬父母是为了为人儿女本来便应该行，这便是出于普遍的公心；如为了获得好处而行，便是出于私利的心，此便是人心之不同各如其面之心。伊川此处对公私之辨，说得十分清楚。
伊川曰：『凡物有本末，不可分本末为两段事。「洒扫应对」是其然
，必有所以然。』
伊川先生说：“凡事物都有本、有末，但不可将本、末分作两回事。就像‘洒扫应对’虽然是日常的小事，但人之所以这样做，实在因为其中必已蕴含着必须如此做的根本道理。”
伊川以“然”、“所以然”来区别事与理，思考十分精辟。一般人从事情上可以理解到经验的科学之理，或事情所以会做成的事理，而不容易从现实的事情中体会到其所以能存在的超越的“所以然”之理。伊川所说的“所以然”之理也就是形而上的天理，对于此理，他也是如同程明道从道德之理的无条件性，即亭亭当当、不依于其他之意来说的。
伊川曰：『杨子拔一毛不为
，墨子又摩顶放踵为之
，此皆是不得中
。至如子莫执中
，欲执此二者之中，不知怎么执得？识得，则凡事物上，皆天然有个中在那上，不待人安排也。安排着则不中矣。』
伊川说：“杨朱主张‘为我’，尽管拔一毛而有利于天下，都不肯为。墨子却又主张‘兼爱’，宁愿不辞辛劳，为天下人奔波。这些都是太过或不及，不合于中庸之道。至于像子莫主张的执持中道，虽然是想在过与不及中找到平衡点，但是这里要如何权衡，却没有一个普遍理则作为依据。如果真正懂得，便可知天下万事万物自然都有一个不变的道理在其中，是不需要人为的揣测、造作。如果刻意要在每一事中有一个安排，这便是私心作祟，就不是中道的体现了。”
此条对于“中”的难以明白作了阐释：“中”当然就是合理，而理是不离事的，如何在事情上看到这“中”？伊川说“凡事物上，皆天然有个中”，似乎是说“中”是客观的存在，可以在事物上认取。但如果是此意，他就不能批评“子莫执中”了。从“中”不能执，可知事物之“中”，是需要通过在存心上做工夫才能了解的。此即上文所述的，人的心如果能够按照理所当然，而不考虑自己的私利，就可以在事物上自然看到什么是该有的处置方式。故求“中”的工夫是在心上做，在事物上并不能有一个“中”作为对象，使人有客观的认知。
问：『时中如何
？』伊川曰：『中字最难识，须是默识心通
。且试言一厅，则中央为中；一家，则厅中非中，而堂为中；言一国，则堂非中，而国之中为中。推此类可见矣。如「三过其门不入」
，在禹稷之世为中，若「居陋巷」
，则非中也。「居陋巷」在颜子之时为中，若「三过其门不入」，则非中也。』
有人问：“如何理解‘时中’？”伊川说：“‘中’，这个意义最难把握，是没有办法借由言说来理解，只能自己用心去体会。以一个大厅为例，大厅的中央就是中，但从一个家来看，大厅的中央就不是中，而是以堂为中。从国家来看，一家的堂又不是中，而是以国家的中心为中。从这样的举例就可以类推，‘中’是没有定体的，会随着事、物，甚至随着时间而改变其意义。从人的出处进退来看，忙于国事而未能兼顾家庭，但却让天下人都得以安身，这样的处世在禹、稷身上是恰当合宜的。但如果禹、稷不顾自己的职责，却隐居陋巷，只是修养自己，这样就不是中正之道。居于陋巷而努力修养自己，在颜回当时，是恰当合宜的。但如果颜回当时不安于陋巷，而要像禹般忙碌于政事，这样就不合乎中道了。”
此条与上一条的意思大略相同，表示了圣贤所做的事情虽然不同，但他们做这些事情的根据或存心是一样的。《中庸》、《周易》讲“中”，伊川也强调“中”。“中”不能当作认识的对象，伊川通过这些譬喻来说明“中”是很难用确定的概念来说明，即“中”无定体。虽然我们可以在事中见到恰当合宜的表现，并体会此中有“理”作为根据使然，但行为的恰当合宜不代表就是理自身的意义。换言之，不可将“三过其门不入”或“居陋巷”视为理的内涵。理是没有定体的，且就每一当下事显其客观、必然的理则。亦即理是一，但就每一事而言，皆可表现出千差万别的表象，但推其本源，则都是理的必然之要求。因此，“三过其门不入”也好，“居陋巷”也好，都可以是“理”的体现。伊川从“时中”来说明“理”无定体，基本上仍是表现其思辨哲学的精神。即我们本来能理解“理”的，只是不能从经验的表象上去理解，必须从具体事情中将理“抽”出来，体会此超越的理则是具有普遍性、必然性，即放诸四海皆准的。
伊川曰：『无妄之谓诚
，不欺其次矣。』
伊川说：“真实无妄才可称作诚，用不欺来规定诚，已经不是最本质的解释了。”
伊川曰：『冲漠无朕
，万象森然已具
。未应不是先，已应不是后。如百尺之木，自根本至枝叶，皆是一贯。不可道上面一段事无形无兆
，却待人旋安排，引入来教入涂辙
。既是涂辙，却只是一个涂辙。』
伊川说：“理是虚空无形而没有征兆可见的，但事物的繁多复杂之相，已具备其中了。这是说事与理是紧密关联着的，因此，当事情还没有出现时，不能说先有事之理存在，也不能说当事情发生了之后，才有一个理作响应，事与理不能有时间上的先后可说。理与事的关系，就像百尺高的树木一样，从树根到枝叶都是一个通贯的整体。不能说在上面的理是无形无状，也没有征兆；要等待人来安排，引进原则来说明事情的合理，如果原则是要安排引进来的，则只是一个原则而已。就不是事物本身具备的原则了。”
此条也表示了事（或存在物）与理有然、所以然的区分，或形上与形下之区分。虽可作出形上与形下的区分，但二者是一贯的。形而下的然，就是形而上的所以然的表现处，二者不能有时间上的先后可分。这表示了形而下的事物不能被看作是幻象，因为一切的人事都有天理贯注于其中。此可见伊川的哲学玄思。
伊川曰：『近取诸身
，百理皆具。屈伸往来之义
，只于鼻息之间见之。屈伸往来只是理，不必将既屈之气，复为方伸之气。生生之理，自然不息。如《复卦》言「七日来复」
，其间元不断续，阳已复生。「物极必返
。」其理须如此。有生便有死，有始便有终。』
伊川说：“从切近的人事来取譬，就可以知道，所有的道理都不离开这里。例如天地间阴阳气化往来不息的道理，只要从人的一呼一吸中就能体会。天地气化的屈伸往来与鼻子的呼吸是同一道理，呼出来的气，不必再转而为吸进去的气，也不必将已屈之气转而为要伸的气，气化生生不已，不必将已去的气转回来再用。就像《复卦》说的‘七日来复’，在阴气极盛之时，已有阳气在下透显，随时待发。因此，阴阳二气是彼此交替，不会有断灭之时。物极必返，道理必须如此。生死的问题也可以这样看，万物有生就有死，有开始就会有终结（不会有轮回不灭的）。”
伊川反对用“循环”来理解气化流行，他认为天地气化是生生不已的，万物生而又生，并不是已过去了的气化又回来再生成变化，已逝去的生命也不会再生，伊川此说有反对佛教轮回之说的用意。
明道先生曰：『天地之间，只有一个感与应而已，更有甚事？』
明道先生说：“天地间的一切存在，都只是表现一个感应的道理，不然还有什么事呢？”
明道静观万物皆自得，善观天地气象，体会到一切存在事物的消长变化，都只表现一个感应之理。此感应之说，不可只从气化世界的相对而言，还须从他对天地万物只是“一体”来体会。既然天地间只是一个感应，人便应当端正自己，以免有不合理的感应产生。
问仁。伊川先生曰：『此在诸公自思之。将圣贤所言仁处，类聚观之，体认出来。孟子曰：「恻隐之心，仁也
。」后人遂以爱为仁。爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁？孟子言：「恻隐之心，仁之端也
。」既曰仁之端，则不可便谓之仁。退之言：「博爱之谓仁。」非也。仁者固博爱，然便以博爱为仁则不可。』
有人问仁的意思。伊川先生说：“这需要各位自己去揣摩、体会。将圣贤有关‘仁’的言说汇聚起来，然后细细地体会。孟子说：‘恻隐之心，仁也。’后来的人就把爱等同为仁。事实上，爱只是一种情感。仁则是上天赋予人的本性，是普遍、客观的理则。因此怎么可以用爱来规定仁？孟子说：‘恻隐之心，仁之端也。’既然说恻隐只是透显仁体的一个发端处，则恻隐之情就不可以说是仁。韩愈说：‘博爱之谓仁。’这是不正确的。仁固然能表现为博爱，但直接用博爱来规定仁，就不对了。”
伊川把孟子所说的“恻隐之心，仁也”理解为恻隐是爱，而爱是情；仁则是性，而性是理。情与性有形上、形下的不同。这里对孟子言仁的理解虽未必正确，但也看出伊川富有哲学性思辨的精神。伊川将性（仁）与情（恻隐）区分开来，是要将普遍的理从具体的道德事件中抽出来看。在具体事件中，例如博爱的行为，单就博爱的行为本身，不能必然地判定它是道德的行为。因为只有出于爱人的博爱行为，才算是道德的。故要把道德行为中的根据抽出来正视。伊川此段文字中强调仁是性、爱是情，便是要做这种分析。根据此一路数，伊川所理解的仁是理，而不能直接以恻隐为仁。博爱的表现有可能只是因个人的主观感受而表现出博爱，不必然具有普遍性。但对于道德的认识，必须真切地了解它不是主观的情感，而只是普遍、必然的理则，且必须推诸四海皆准。即伊川认为行动之所以具有道德意义，必须是依普遍的理而发的。
问：『仁与心何异
？』伊川曰：『心譬如谷种，生之性便是仁，阳气发处乃情也。』
有人问：“仁和心有什么不同？”伊川说：“心就像稻谷的种子，稻谷所以生长，是因为种子内蕴藏着让稻谷能生长之性，而仁就是心的生之性。当心与外物相接触而有所表现，这就是情。”
心是总括性与情的，情是心的具体活动表现，性是心中所具之理，也就是情的活动之所以然。伊川此一对心、性、情的关系的表示，表明了他所理解的心与理是有差别的，心中有理，但心不就是理，而情是心的具体表现，心与情亦要区分。
伊川曰：『义训宜，礼训别，智训知，仁当何训？说者谓训觉、训人
，皆非也。当合孔孟言仁处大概研穷之，二三岁得之，未晚也。』
伊川说：“义，就是恰当合宜。礼，是分别亲疏的关系。智，是知，即能知是非。仁则要如何解释？不论将仁解为“觉”，或解为“人”，都不是很恰当。对仁要做恰当的理解，应当回到孔孟论仁之处，好好去体会，即使需要两、三年的时间才能了解，也不算是太晚。”
伊川要从爱或恻隐的活动中，抽出所以能爱、能恻隐之理。他对此义十分重视，故说要用两三年的工夫才可以知仁。其实后文所说的“公”，或朱子所说的“仁者，爱之理、心之德”（《论语集注·卷一》），就是伊川对于仁的了解。
伊川曰：『性即理也
。天下之理，原其所自，未有不善
。喜怒哀乐未发，何尝不善？发而中节，则无往而不善。凡言善恶，皆先善而后恶。言吉凶，皆先吉而后凶。言是非，皆先是而后非。』
人之所以为人，是以理作为根据，这便是人性。天下万事万物推其本源，皆以理作为其存在的根据，因此没有一个存在不是善的。由此观之，人在喜怒哀乐未发之时，自然也没有不善。倘若人能依循此性理要求，恰当地表现情感，则不论应事、处物，也没有一个不是善的。又从我们所使用的语言就可以观察到这个道理，如说到善恶，我们会先说善，然后才说恶；说吉凶，会先说吉，然后才说凶；说是非，会先说是，然后才说非。因为天地万物的存在皆以理作为根据，因此没有一个不是善的，所有不善都是后起，并非事物的本来面貌。
“性即理也”是伊川论性重要的规定。从理说性，即表示人之所以为人之性要从道德之理、天理来了解，而不能从生理自然来说。故宋儒所说的人性，是道德的人性，或作为一切存在的根据之理。此所谓“性理”或“义理之性”。
问：『心有善恶否？』伊川曰：『在天为命，在义为理
，在人为性，主于身为心，其实一也。心本善，发于思虑
，则有善有不善。若既发，则可谓之情，不可谓之心
。譬如水，只可谓之水，至如流而为派，或行于东，或行于西，却谓之流也。』
有人问：“心有善恶吗？”伊川回答：“这本体，就天地的生化来说，我们称它作命。就其在万物的存在处，则说是理。就人而言，则称为性。在作为人生命的主宰，则称为心。名称虽然不一样，但所指是相同的。因此心就其本然的状态是善的，但当它与外物相接而产生各种思虑时，就有善有不善了。心的发用表现，须称作情，不可称作心。就像水尚未流动时，称它作水，但一旦开始流动，不论流到东边，或流到西边，都只称作流，而不叫作水。心跟情的关系也是这样。”
从本条说命、理、性、心，其实是一，而且说心本然是善的，则伊川所说的心好像通于孟子言本心，心即是理。但伊川又认为心本来是善的，发用才会有不善。情是具体发用的心，恶是在发而不中节而产生，所以情原则上还是善的。一说情就不是心，就像流是水，但流不是原初的水。从这些分析可以看到，伊川所说的心并非“心即理”的“本心”，因为如所说的是本心，则本心之发不能说有不善。故伊川所说的心，意义上有模棱两可处。当然，从伊川的分析中，可以看到他的精察，并且具有哲学思辨的精神。
伊川曰：『性出于天
，才出于气。气清则才清，气浊则才浊。才则有善有不善，性则无不善。』
伊川说：“性是上天赋予人的本性，是性即理的性。才是源于人的气禀。气禀清明的人，他的才能自然清明优秀。气禀昏浊的人，他的才能自然偏于昏昧愚钝。所以，才能有好的与不好的分别，但是就人禀赋于上天美好的德性来说，人的本性没有一个是不善的。”
理性与才性都可以说是天生的，伊川对二者天生之性的来源作了区分，即性理是从天道而来的，而人的清浊、厚薄、贤不肖的才性，则源于气。出于天者，是理性，此性在人、我，甚至是物，都是一样的。而人之所以有贤智的不同，及有人与物的不同，是由于气的参差不齐。
伊川曰：『性者自然完具，信只是有此者也。故四端不言信
。』
伊川说：“性即理也，仁、义、礼、智、信五常之理自然完备。但一说到‘信’，就在仁、义、礼、智真诚不疑中体现，因此就其自身并无定体。故孟子言四端只对应四德，而不言信，因为信就在四德中表现。”
这段话出自《二程集·河南程氏遗书卷第九》。这段话应为伊川所言，但《近思录》摘录过于简略。原文为：“仁者公也，人（一作仁）。此者也；义者宜也，权量轻重之极；礼者别也（定分）。知者知也，信者有此者也。万物皆有性（一作信）。此五常性也。若夫恻隐之类，皆情也，凡动者谓之情。（性者自然完具，信只是有此，因不信然后见，故四端不言信）”此段明白表示，信有仁、义、礼、智之意，并不能独立地标举出来。
伊川曰：『心生道也
。有是心斯具是形以生。恻隐之心，人之生道也。』
伊川说：“心是天的生化之道的表现。人禀受此心，是连同有限的形体而生的。因此，恻隐之心便是人的生道。”
这段话出自《二程集·河南程氏遗书卷第二十一下》。伊川云：“心生道也，有是心，斯具是形以生。恻隐之心，人之生道也，虽桀、跖不能无是以生，但戕贼之以灭天耳。始则不知爱物，俄而至于忍，安之以至于杀，充之以至于好杀，岂人理也哉？”伊川认为天地生物之心，在人处表现为恻隐之心，人人都有这心，桀、跖也本有恻隐之心，只是因为逐步戕害，以致丧失。伊川从生道来体会仁，也是一种很具体妥贴的理解。
横渠先生曰：『气坱然太虚
，升降飞扬，未尝止息。此虚实动静之机，阴阳刚柔之始。浮而上者阳之清，降而下者阴之浊。其感遇聚结为风雨，为霜雪。万品之流行
，山川之融结，糟粕煨烬，无非教也
。』
横渠先生说：“充实饱满的气化流行，无一处不是太虚神体妙用其中。气上升、下降流行不滞，未尝停止，这就是万事万物虚实动静变化的契机，阴阳二气偏刚偏柔差异的开始。游移在上的是清明的阳气，往下的则是昏浊的阴气。阴阳二气相遇、交感而形成风雨、霜雪等各种可能的现象。天地万物各种的变化、差异，山川冰水的凝结或消融，甚至微小渣滓、灰烬，无不是太虚神体的作用，因此无处不是体会道的契机。”
横渠比较重气，但并不是以气为本体，而是认为从气的往来、动静、屈伸等变化中，可以看到道体的妙用，故横渠是“体用不二”地说。在本条中，他从气化的种种作用变化来说“无非教也”，就是要人即于气化流行中，体会于其中妙运一切，使一切变化成为可能的道体。这样，既可以具体了解无形的道体的作用，明白一切都是上天借着气化来启发、教导我们，也可以由于一切都是道的呈现，而肯定世界存在的真实性。
横渠曰：『游气纷扰
，合而成质者，生人物之万殊。其阴阳两端，循环不已者，立天地之大义。』
横渠说：“流行之气，参差不齐，凝聚而成有质定限制的存在，而表现人与物的种种差异。即使如此，阴阳二气的活动仍没有任何增损，且其作用仍循环不息，从这里就可以了解太虚神体的神妙作用，使阴阳二气流行没有凝滞之大义。”
此条表达了对天地生化的两种观点，从“游气”的参差不齐，说明人与物的不同，这是“细分”的观点；用“阴阳”的往来循环不已，来说明天地生化的大义，这是“总体”或宏观的观点，也可以说不管人与物的生化是如何参差不齐，都是阴阳两端的往复生化。这条很能表现张横渠宇宙论的见解。
横渠曰：『天体物不遗
，犹仁体事而无不在也。「礼仪三百，威仪三千」
，无一物而非仁也。「昊天曰明，及尔出王。昊天曰旦，及尔游衍
」，无一物之不体也。』
横渠说：“天道创生万物，体现其神妙作用，一个也不会遗漏。好比仁者对人间所有事情，没有不关注的。‘礼仪三百，威仪三千’在这里头，没有一件事情不是仁道的实现。《诗经》说：‘昊天曰明，及尔出王。昊天曰旦，及尔游衍’，即表示天道神妙莫测，没有一个存在物不被天道所体贴、成就。”
没有一件事情是仁者不关心的。横渠此说的确表达了仁者的心情，他以仁心的要求成就一切来说明或体会天道体物不遗的作用，即是以道德的实践来说明宇宙的生化，这也非常贴切。横渠此说也表达了人要充分实现仁心的要求，使人能真正像天道一般，能成就一切，这就是所谓“以人合天”的精神。
横渠曰：『鬼神者
，二气之良能也。』
天地万物屈伸往来的变化，都是阴阳二气自然的流行，也就是鬼神的作用。
这条是横渠代表性的言论。用二气的良能来说鬼神，这对鬼神提出了一个宇宙论的解释。鬼神是气化的两种作用。即鬼者“归”也，神者“伸”也。此义见后一条。
横渠曰：『物之初生，气日至而滋息
。物生既盈，气日反而游散。至之谓神，以其伸也。反之谓鬼，以其归也。』
横渠说：“万物刚开始生长，阴阳二气没有一刻不汇聚而使万物增长。等到万物的生长已经成熟、壮大，阴阳二气便慢慢地游离、消散。气的凝聚、汇入称作神，因为是伸长的意思，所以称作神；气的离开、回归称作鬼，因为是回归，故用鬼来说。”
横渠曰：『性者，万物之一源，非有我之得私也。惟大人为能尽其道
，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。彼自蔽塞而不知顺吾理者
，则亦末如之何矣
。』
横渠说：“性体作为天地万物存在的根源，是普遍的、必然的，并不是我一个人私有的。只有具备伟大人格的人（圣人）能把此性体充分地表现出来：所以立己的同时，必须含着立一切人才能说立；一有所觉知，此知必须含着天地上下之知才称作知；一有所爱，此爱必须就爱天地万物而说的爱；所谓成就，此成必须是在成就天下一切善的事情才说成。但对于那一些私心自用，不能顺从他的，也是我们的本性要求而行的人，也无可奈何了。”
横渠言性，从人物同一根源的天道来说，以天道为性，故此性不是人所能私有的，这如同前面伊川说“性即理也”之义。而从此义来说性，并非抹煞了人与物的不同。人与物的不同，宋儒从气禀的不齐来说明，从前面横渠所说的“游气”（1.44条）可见。此保住人、物或人禽的不同，并非为了说明人可以主宰万物，而是说由于人的气禀较其他万物为优异，可以体现天道于人的生命中，于是人必须亲亲、仁民、爱物，成就一切、善化一切。横渠于本条表达出这种自觉以天道为性，便必须以天道生化一切为自己的存心的理想主义的精神。
横渠曰：『一故神
。譬之人身，四体皆一物，故触之而无不觉，不待心使至此而后觉也。此所谓「感而遂通」
，「不行而至，不疾而速」也
。』
横渠说：“天道神妙变化，无所不至，无所不感，无所不通，就像人的身体，四肢都属同一个身体，不论触碰到哪一个部位，全身都能同时感觉到，不用等待意念的产生才觉察到触碰。这就是《易传》所说‘感而遂通’，‘不行而至，不疾而速’的道理。”
横渠认为在人的形体存在中，有从本体而来的神用，此神用即于人的生命、形体而表现，故人的生命活动不能只以物质性的形体的功能来说明。人的生命所以能够“感而遂通”、“不行而至、不疾而速”，就是因为有神体在其中起作用。
横渠曰：『心，统性情者也
。』
横渠说：“心统摄性与情。”
这句话朱子非常看重，在朱子理论中，“心统性情”具有关键意义，即“性者，理也。性是体，情是用。性情皆出于心，故心能统之。”（《朱子语类》，卷九十八）依朱子之意，性具于心，为心之理，情是心的具体发用，而情的发用是否合理，须看心能否依性理的规定而活动。故性情都不离开心，但心、性、情是不同的。此是朱子之理解，在横渠，心统性情的意思是否如此，则不能决定。
横渠曰：『凡物莫不有是性
。由通蔽开塞，所以有人物之别。由蔽有厚薄，故有知愚之别。塞者牢不可开。厚者可以开而开之也难，薄者开之也易，开则达于天道，与圣人一。』
横渠说：“天地万物的存在没有不是以性作为其存在的根据，但因禀受的气不同，而有通畅、一偏、开明、闭塞的差别，因此造就了人与物的不同。又因为气偏蔽有较多和较少的分别，因而人又有聪明与愚昧的区分。物因为气性完全阻塞不通，所以不可能将天道的意义彰显出来。在人，虽然只是厚薄的差别，但气性厚浊的人，即使可以体道，但却必须艰难地用工夫，才可以突破气性的限制。至于障蔽较少的人，因为很容易体道，所以一旦体道，便能通晓天道生物之心，且与圣人实践德性意义相同。”
此则除了说明万物是同一性体，也对人与物气质的不同作出考虑。可见横渠对义理之性与气质之性有清楚的意识。