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《近思录》是南宋朱熹（公元一一三〇至一二〇〇年）邀约吕祖谦（一一三七至一一八一，东莱先生）共同编纂的，书名取自《论语》“切问而近思”之意。
朱子的序云：
淳熙乙未之夏，东莱吕伯恭来自东阳，过予寒泉精舍，留止旬日，相与读周子、程子、张子之书，叹其广大闳博，若无津涯，而惧夫初学者不知所入也。因共掇取其关于大体而切于日用者，以为此编，总六百二十二条，分十四卷。盖凡学者所以求端用力、处己治人，与夫所以辨异端、观圣贤之大略，皆粗见其梗概，以为穷乡晚进有志于学而无明师良友以先后之者，诚得此而玩心焉，亦足以得其门而入矣。如此然后求诸四君子之全书，沉潜反复，优柔厌饫，以致其博而反诸约焉，则其宗庙之美、百官之富，庶乎其有以尽得之。若惮烦劳，安简便，以为取足于此而可，则非今日所以纂集此书之意也。
据此序可知，《近思录》是南宋孝宗淳熙二年（一一七五）夏天十天左右编成的。朱、吕二人会面，是因为吕祖谦有鉴于朱子与陆九渊（一一三九至一一九三，象山先生）二人学术见解不同，于是邀约双方见面论学，这便是有名的鹅湖之会（一一七五年六月）。朱、吕二人在会前见面，短时间便编出了影响后世非常深远的《近思录》。此时朱子四十六岁，思想见解已经成熟。
对于北宋四子的学问见解，朱子年轻的时候就已经潜心苦读，从四十岁到编撰《近思录》的数年间，朱子对于周敦颐（一○一七至一○七三，濂溪先生）、张载（一○二○至一○七七，横渠先生）、二程〔程颢（一○三二至一○八五）、程颐（一○三三至一一○七），即明道先生、伊川先生。以下简称四人为北宋四子〕的著作，作出精当的注释与讲解，并且作了严格的考订
。由于他对北宋四子的思想理解与文献搜集已经花了很多的时间和工夫，所以可以在吕祖谦来访的短暂时间内，根据北宋四子的语录、文集等精选了六百多则，并作了系统性的分类。此书虽然是朱子与吕祖谦共同编纂的，但朱子应该处于主导的地位，后世学者大体将《近思录》视为朱子个人编纂的作品，认为书中体现了朱子对于北宋四子的理解；然而，吕祖谦在此书的选材上也有相当的发言权，《朱子语类》有两条有关的记载，可说明此点：
一、近思录首卷难看。某所以与伯恭商量，教他做数语以载于后，正谓此也。若只读此，则道理孤单，如顿兵坚城之下；却不如语孟只是平铺说去，可以游心。（《朱子语类·论自注书》）
二、陈芝拜辞，先生赠以《近思录》，曰：“公事母，可检‘干母之蛊’看，便自见得那道理。”因言：“《易传》自是成书，伯恭都摭来作阃范，今亦载在《近思录》。某本不喜他如此，然细点检来，段段皆是日用切近功夫而不可阙者，于学者甚有益。”（《朱子语类·训门人七》）
第一条是讨论《近思录》卷首有关道体的文字，他提出此卷义理深微，似乎开首便给了读者一个难关，不合于“切问而近思”的宗旨，于是朱子请吕祖谦为此作一些说明
，可见朱子对于吕祖谦在编纂本书中的地位是相当敬重的。第二条是有关程伊川的《周易程氏传》（简称《易程传》）的问题，从这条的记载可知，在编纂《近思录》时，朱子本来不主张选入《易程传》的一些文字，但由于吕祖谦坚持，朱子就不反对。文中言“段段皆是日用切近功夫而不可阙者”，可知不只有关“事母”一条。在《近思录》中有相当多《易程传》的原文，不止是上引有关家道的部分，很多卷也有。朱子对于《易程传》当然很肯定，就如上条所说的，但他也有作出批评，认为伊川此书是借《易经》的卦象来讲人事之理，并不符合《易经》的原意。或许《近思录》中收录了那么多《易程传》的文字，是出于吕祖谦的坚持。故对于《近思录》，仍须看作是朱、吕二人合编的著作。
此书把北宋四子的重要言论与著作选为十四卷的专书
，十四卷中每一卷皆有一个独立的篇名，在《近思录》编成的时候，本来并没有加上篇名，后来的《近思录》注本则大都加上篇名，所加的篇名虽有不同，但大体差不多，都是根据《朱子语类》中所载朱子有关《近思录》的一段话加上的，朱子说：
《近思录》逐篇纲目：（一）道体；（二）为学大要；（三）格物穷理；（四）存养；（五）改过迁善，克己复礼；（六）齐家之道；（七）出处、进退、辞受之义；（八）治国、平天下之道；（九）制度；（十）君子处事之方；（十一）教学之道；（十二）改过及人心疵病；（十三）异端之学；（十四）圣贤气象。（《朱子语类·论自注书》）
后来刻印的《近思录》，有些按照原书不列篇名，只在每卷卷首说明大意，如宋代叶采《近思录集解》
；有些直接采用朱子上文所说的纲目，如清代江永的《近思录集注》；有些把朱子所说的纲目加以简化，如清代张伯行的《近思录集解》。
（一）《近思录》的“天人合一”思想
据朱子的说明，十四卷的《近思录》等于把北宋重要儒者的思想言论分成十四类。由于选择精要、分类严谨，此书可说是把北宋儒者的内圣外王的学问规模、重要见解做了系统性的铺排。《朱子语类》有两条云：
一、《近思录》好看。四子，六经之阶梯；《近思录》，四子之阶梯。（《朱子语类·论自注书》）
二、或问《近思录》。曰：“且熟看《大学》了，即读语孟。《近思录》又难看。”（《朱子语类·论自注书》）
朱子认为《近思录》可以是四子书的阶梯，即是说读懂了《近思录》，就可以进一步了解《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》的义理，这是朱子谦虚或推崇圣人的说法，
其实《近思录》所记载的宋儒义理，是四书的进一步发展，其内容涉及天人性命之道，并不像四书般平易近人，故上引第二条的《朱子语类》便有《近思录》比四书难看，学者读了四书才能读《近思录》之意。
关于先秦儒与宋明儒思想的异同，当代牟宗三先生有非常清楚的表达。
他说孔子的思想主要是践仁以知天，而仁与天在《论语》中的表达是有距离的，但宋儒则认为仁与天是“一”。孟子的主旨是尽心、知性以知天，心性天在孟子的表达中也是有距离的，而宋儒多认为心、性、天是“一”。《大学》“格物致知”之说，本意并不清楚，伊川、朱子则把它规定为即物以穷其理，这样理解就成为宋儒重要的实践工夫论。《中庸》言“天命之谓性”，又有“至诚尽性”之说，天命与性在《中庸》中也未明言是“一”，宋儒则认为天命即是性，天道流行，人、物都以天道为性，而圣人所表现出来的生命的真诚，就是天道在人生命中的表现，故“诚”也就是天道。从以上所说，可知宋儒的确能契接四书的思想主旨，而又作了进一步的发展。故此，对于朱子所指《近思录》是四子书的阶梯之说，应倒过来了解，即了解了四书之后，如果要进一步体会儒学义理，必须要读《近思录》。
宋儒义理的发展主要是认为人生命中所表现出来的道德心、道德之情与无条件为善的道德行为，所根据的固然是人的道德本性，但此性是与使一切存在能够存在，或说使一切存在能生生不已的天道，是同一的。此所谓天道性命相贯通。此说一方面使人的道德实践的活动具有天道生化的意义，另一方面为天道的生化提供了道德价值的说明。故此，人努力实践其道德本性时，就同时与宇宙的生化及一切的存在相感相通。既然人的道德本性就是使一切存在于能不已地存在的天道本身，故当人从事道德实践时，他的实践范围不能只限于人类，而一定要求“亲亲仁民爱物”，甚至认为成就了天地万物的存在才算是个人自己的完成。
“天道性命相贯通”之旨，张横渠有一段话表达得最为清楚，虽然《近思录》未有收录，但值得征引讨论，横渠说：
天所性者，通极于道，气之昏明不足以蔽之；天所命者，通极于性，遇之吉凶不足以戕之。（《正蒙·诚明篇》）
这段文字表示人需要以天道为性，而清浊厚薄的气性虽有不同，但气禀的不齐并不足以障蔽人所具有的天道之性。即是说，人应当努力突破现实生命的气性的限制，使自己有限的生命表现如天道般能生化一切、成就一切；另外，人又当以自己的道德本性所发之要求，即无条件的道德实践，作为上天给予人的命令，不管现实的遭遇是吉、是凶，都不能违反这由本性所发的道德命令的要求。横渠此段话表现了非常强烈的要以人来合天的自我要求。以上所说，在张横渠的《西铭》也表达得非常清楚。至于“天人合一”这句著名的话，也是由张横渠正式提出来的。一般人可能不太清楚“天人合一”的意思，天是无穷无尽的，而天德的作用是对于往古来今一切的存在的。人如何能与天合一呢？如果从人的道德本性来说“天人合一”，按照宋儒的义理，人性的活动本来就是天道的呈现，二者本来是“一”，不需要说合，那就不需要说天人合一。故程明道曾批评张横渠，认为说“天人合一”是多了一个“合”字，天人本不二，不必言“合”。当然，张横渠所说的“天人合一”，不是只就人德与天德或人性与天道相通、或不二来说，他虽然预设了人性天道之不二，但他认为人必须要求自己努力不断地实践人道，希望自己如同天道生万物一般，对一切的存在负上道德的责任，即希望成就、善化一切的存在。故他说“惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。”（《近思录·卷一道体》）这样理解“天人合一”，就是要求以自己有限的生命力量去做如同天地生万物般的无限工作。这便不只从人德（即天德）说，也从人的形体与天的形体的不同来说，既然人的形体与天的形体有所不同，那样“天人合一”便有意义了。当然，这里所说的“合”若从形体的不同来说，是不可能的，也可以说横渠言“天人合一”是明知天人有形体的重大区分，不可能合一，但仍要求人与天合一，这表达了横渠乃至全部宋儒所强烈表现出的理想主义精神。虽然人不可能做到如同天地般“体万物而不遗”，但人必须要有这种自我要求。唐君毅先生就曾用“以人合天”来说明横渠的主要见解，他这个看法十分中肯，故横渠所说的“天人合一”并不只就天德与人德说，而是要连同人的形体与天的形体来说。天德与人德不二，故在人性中实现出来的虽然是有限的行为，但其精神意义与价值是与天道同样的无限。从人的形体上说，人固然渺小，不管如何努力都无法达到与天同等的地位，虽然天人在形体上存在悬殊的差异，但人不能因此而自限，应该顺着性体的无限的要求，做终生的成己成物的努力。这也可用牟宗三先生的“即有限而无限”之语来说明。如果有这样的了解，则横渠所说的“天人合一”，便表达了丰富而清楚的义理。
上说横渠强调“天人合一”，而明道则认为不必言合，二人的见解各有其精彩处，明道的思想见解表现了人可以在任何的人生活动上，当下表现出天道的生化一切的意义，天道的生化一切，虽然是无限的作用，但人呈现仁心时，也顿时可以表现与一切存在相感相通的意义，这就好比在人的具体生命中，表现了无限的天道，甚至这里不能分开人的道德实践与天的生化活动的不同，二者本来是同一回事，故明道说：
大小大事而只曰“诚之不可揜如此”。夫彻上彻下，不过如此。……但得道在，不系今与后，己与人。（《近思录·卷一道体》）
这种天人一本、当下即是的体悟，可以使人有目前的片刻就是永恒的感受。理学家严于“存天理，去人欲”的工夫，常给人严肃、拘谨的印象，但从明道这些话看来，道德生活对于他们而言，是一种最高的生活享受。这种天人一本的体会，是从道德实践作为根据来说的，明道就有“立诚”及“识仁体”之说：
“修辞立其诚”，不可不子细理会。言能修省言辞，便是要立诚。若只是修饰言辞为心，只是为伪也。若修其言辞，正为立己之诚意，乃是体当自家“敬以直内，义以方外”之实事。道之浩浩，何处下手？惟立诚才有可居之处，有可居之处，则可以修业也。（《近思录·卷二为学》）
医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者以天下万物为一体，莫非己也。……可以得仁之体。（《近思录·卷一道体》）
第一条说人在当下的语言谈论的活动中，就可以表现出生命的真诚，故“修辞立其诚”，并不是说要修饰说话时的言辞，而是要当下把真诚的生命通过言辞表现出来，这种立诚的工夫，随时随地都可以做，也就是随时随地都可以表现出“通内外人我而为一”的天道的活动。第二条，明道从中医的角度用不仁来说明手足的痿痹现象，让人体悟到所谓“仁”就是一种与一切人、一切物感通不隔的心情，固然有仁德之人会希望帮助需要帮助的人，但能实现帮助他人的事功，是仁心的功用；而仁心本身不能从功用上来衡量，必须从当下的感通不隔的心情上来体会。
从上文所引横渠与明道的言论，可知宋儒对于先秦儒所说的义理，不只有进一步的发展，更有深刻、自然而活泼的体会与表达，这种体会与表达的方式，应该是受到中国化的佛学所影响。虽说受佛学影响，但宋儒表达的仍然是正宗的儒家义理。
（二）《近思录》与佛教思想
宋儒的思想义理本质上不同于佛教，不过它是受到佛教思想的刺激才较先秦儒学有所发展，此可从宋儒的形上学的见解与辨佛的言论看到。周濂溪后来被朱子视为宋儒开山之祖，原因可能是周濂溪的形上学思想很扼要地表达出儒学的玄思，并且他可以根据儒学义理恰当地响应佛教的思想。周濂溪在《太极图说》（见《近思录》卷一道体）以阴阳五行说明了宇宙生化、成人成物的过程，提出了儒家式的宇宙生化说；而更重要的是，他认为宇宙的生化是以“立人极”为目的，即是说人能成为一个道德的存有，能无条件地为善，便是宇宙生化的目的。这是以儒家道德的创造来说明宇宙所以会存在、所以会有继续不断的生化活动的理由。这正回应了佛教缘起无自性与生命起源于无明的观点。
从道德实践来看人生，则人生的存在及伦常的活动都表现出道德的价值，故有其真实性与合理性。如此便得出了不同于佛教的宇宙观与人生观，周濂溪在《通书》中所说的“元亨诚之通，利贞诚之复”说明了人生，乃至一切存在虽然有生死的过程，但其实表现了价值上的“得其始”与“终极完成”的过程，而这始终的过程是“纯粹至善”的。周濂溪所做的宇宙论或本体论的理论，都是为了肯定人生乃至世界存在的价值。张横渠在这方面也有重要的贡献，他提出“太虚即气”的主张，又认为“聚亦吾体，散亦吾体”，除了表示上文所说的人应当尽其努力使天道生化一切的作用表现在我们有限的生命中之外，也表示道在阴阳气化中表现，气化并不就是道，但离了气化就不能表现道。由于道不离气化，所以从阴阳、五行及动静、屈伸、往来、始终等气化活动中便可以看出有妙道在其中，于是气化的存在及其活动，吾人不能不肯定。虽说道不离气化，而气化的活动本身就表现出道的意义，但气化活动并不足以完全地表达道的意义，即是说只是气化的阴阳往来、动静变化，并不足以完全表现道的意义。道的意义须从气化之上的形上道体来说明。此是说从阴阳五行的气化生成中，吾人固可以看出生化有其规律，但若只从气化规律看，并不能表现出道德的意义与价值。道德的价值必须从吾人对气化生成的体会上才可以看出，如气化有聚散，人的生命也有始终，但从人在从生到死的过程中，可努力实现出人道的价值。在这种努力实现价值的活动中就可以体会到，气化的聚或生命的开始存在，是价值的开始；而气化的散，或生命的终结，是价值的完成。从气化的散而又再聚，终而又始，是价值的得以生生不已，一切存在的存而又存，是为了道德价值的不断实现。这种透过气化的生成而表现出来的价值意义的不断实现，并不能只从气化生成的聚散往来的现象而完全地表现出来。如果人从气化的聚散往来看出价值的不断实现的意义，则一定需要在气化生成之外肯定一个超越的形而上的本体。如果不对此作出肯定，对于借气化表现出来的道德价值就不能有一个合理的说明，因为如果气化的生生不已只是阴阳往来的聚散，则气化的存在何以有道德价值的实现呢？这并不能充分说明其思想，因此，必须于气的活动之上肯定一个形上的气之本体。张横渠的“太虚即气”论，就是说超越的道体即于气化而表现，并非说太虚就是气，或只须在气化的往来、出入、动静变化中就可以说明万物生成的意义与价值。
张横渠说人要“大其心”、要“合天人”，这表现出人作为一个个体存在需要有理想的要求，此理想的要求不能从气得出说明。此一理想是吾人之性，此性出于天，而所谓出于天，并非出于阴阳气化。横渠所说的性是超越的，虽说是气之本体，但并不是气。横渠认为有气质之性与天地之性的区分，二程也有“性出于天，才禀于气”之说。道不离气，故对于世界及人的伦常生活须作出肯定，不能如佛教所说的以出离世间为理想。一切存在的存在意义都可以从人的道德实践中体会到，即一切的存在都有其真实的意义与价值，如为父当慈、为子当孝，当慈孝实践出来时，人便会体会到父子的存在虽然在气化的生成变化中是变化无常的，但却是真实的。这是从道德实践中得出的理的真实性，并对存在的真实性加以肯定。由此便反对“缘起性空”及一切法“唯识所变现”之说。
以上简单说明了周、张、二程的形上学理论所含的辨佛的思想，由此可知宋儒为了响应佛教的思想，在儒学的理论上有所发展，其发展出来的理论亦对佛教的宇宙观与人生观作出了合理的响应。宋儒从佛学流行中国数百年的情况下，重新为儒学建立起作为中国思想的主流之地位，虽然它是响应佛学而有所发展，但义理的本质确实属于儒学，而非有些人所谓的“阳儒阴释”。
（三）《近思录》对人生及伦常关系的态度
以下，再说明宋儒对人生及伦常关系的态度。既然宋儒所说的道德本性即是天道，则此性应是绝对普遍的。既是绝对普遍的，则此性不能只限于人，即不只是人所有，而是天地万物都有此性，因为天地万物的存在也必以天道为存在的根据。因此，宋儒对于天地万物或往古来今的整体存在界，有“这一切的存在都是合理的”之肯定。这是由道德实践所给出的“希望成就一切人一切物”的要求，而产生了对一切存在的整体肯定的说法。这种对世界肯定的态度，表现了其与佛教不同的人生观与宇宙观。佛教以“缘起性空”为基本教义，对一切的存在不能有“一切存在本身有其固有的价值”，有其存在的真实根据之肯定，甚至对于人生的伦常之道也不能予以根本的肯定。固然佛教的圆教理论可以肯定一切众生、九法界的存在可以不改变其存在性相之不同，而同是“佛法身”或“佛法界”的内容，一个也可以不少，任何差别也可以不改，但这是以“三千法”都是佛法来作全面的肯定，而不是就“三千法”本身来肯定“三千法”，即不是认为“三千法”本身就有其固有的内在价值来肯定之。
至于宋儒则视伦常的人生为天理所在，这并不只是说伦常人生可以与佛法界不碍。据佛教的义理，“三千法”都是以空为性，所以都可以表现“佛法界”的意义，而伦常人生也不能外于缘起性空，故也可以表现佛道。这是以普遍的空（空理甚至可以说是绝对普遍之理，如吕澄所说空是虚的共相）来涵盖伦常人生。儒家肯定伦常人生并不是此义，而是认为伦常人生的每一种表现都呈现了只有这些表现才可以有的道德价值。如父子有亲，一旦在父母儿女的关系活动中表现了亲爱，则父子的关系就表现了其本身当有的意义与价值。道德的价值固然能够在人生的各种伦常关系中表现，但每一关系中所表现的德，是只有此关系才能够表现的，即是说父子之亲这种“亲”的价值，只有在父母儿女的关系中才能表现出来，是有其特殊性的，我们不能抹杀父子这一伦，说父子之情也可以表现在别的关系里。固然在别的关系中可以有类似于父子之情的表现，如老师对学生，师生可以相视如父子，但父子之亲情自有其真切处，非别的伦常关系表现的感情可以完全地取代。其他的夫妻、兄弟、朋友、甚至是君臣关系所表现出来的情感，也是如此，各有其本身具有的特殊意义，非其他的伦常关系可以取代（按现代少子化的家庭趋势来说，兄弟姊妹这一伦可能会没有了，这对于人生而言可能是一种大缺憾，兄弟姊妹之情不同于父子、夫妻与朋友。好像基督教的一个说法：兄弟是为了你有事情的时候存在。即是说，平常没事的时候，兄弟姊妹可以好久不见面，但你一旦发生危难，兄弟姊妹便会马上来到，与你分担苦难。俗语所说的“兄弟阋于墙，外御其侮”也表达了此义。由此可见兄弟姊妹之情也自有其真切处，并非其他伦常人生之情可以取代）。
宋儒对于五伦的肯定，可以用“理一分殊”来说，即虽然伦常中表现的是普遍的道德之理，但此普遍的理是通过特殊的存在来表现的，此中普遍与特殊二义都需要肯定，不能说由于要追求绝对普遍的理，便牺牲自己特殊的伦常关系，有关此义，陆象山与友人在辩论时已表达得非常清楚，用现代的话来表示，象山认为虽然佛教也有“上报四恩”之说（即主张要报答父母的恩情），但报恩并不是成佛的必要条件，而成佛也不是以当孝子为条件。故要成佛，出家为易。但依儒家的说法，圣人一定得是一个孝子，如果有亲在堂而不孝，则绝对不能成为圣人，即是说从孝道可以成就圣人，人而不孝一定于德性有亏，儒家之最高的理想人格，所谓圣人，是要通过孝悌之道实践完成的。
故伊川为其兄程明道写的《行状》有说：“知尽性至命，必本于孝悌；穷神知化，由通于礼乐。”（《近思录·卷十四圣贤》）说明圣人之道要以实践孝道为基本，宋儒所说的天道或宋儒义理中的道德的形而上学，所谓的天道，需要连同在伦常人生中所体会到的无论如何都不能舍弃的亲情或友情来说的。天道固然是普遍的理，但此理也是人间的至情，情与理在此处不能强做区分。虽然程伊川有“性中只有仁义礼智四者，几曾有孝弟来”之说，这是他要从理契入，以理来定住人的生命，从而引发道德意识，而不要因为情绪的变化而扰乱理的普遍性之义，伊川作此区分固然有道理，但也容易引起误会。对于在伦常中表现的特殊之理，或理在伦常关系中所表现的特殊面貌，伊川是肯定的，他曾经用“理一分殊”来为张横渠的《西铭》辩解，他的学生杨时（龟山，一○五三至一一三五）曾认为《西铭》要求人以天地之道作自己的父母，要对一切人一切物都有民胞物与的心怀，这有点像墨家兼爱之说，不合孟子对墨家的批评。伊川则认为横渠虽表达了万物一体的仁心，但并不抹杀人间伦常关系的种种特殊的规定，如君臣、父子、长兄与其他兄弟的分别，人生中可能有种种不同的情况，面对不同的关系而响应的态度之不同，伊川认为横渠的《西铭》是有保留的。伊川此一分辨非常正确。
有关此义，程明道则说“天地生物，各无不足之理。常思天下君臣、父子、兄弟、夫妇，有多少不尽分处。”（《近思录·卷一道体》）明道从天地万物都有天道作为其存在根据，故天地万物的存在都本身有其不可取代的价值。所谓各无不足之理，即每一特殊的存在都有其本身自足之理，每一存在或每一关系都有它不可取代的自足价值，故不能为了某一个关系而牺牲另一关系，不能说我可以移孝作忠，或我为了实现对人类的大爱而牺牲对家庭的小爱。每一重关系，都有其不可取代之处。当然我们不能在同一时间做尽应做的事情，故每一个人真切反省起来，都有应做而做不尽的责任，此处明道“有多少不尽分处”之叹，说得十分真切。所以会不尽分，一方面是有限的人在特定的时空中不能做完该做的伦常责任；另一方面，即使我们现在只做伦常中的某一事情，或尽的是某一种伦常之道，也做不完该做的事情。谁能把人生关系中本来具备的“无不足”的道理、价值完全实现出来呢？人越反省便越觉得惭愧。
从以上所述可知，宋儒所体会的伦常之道，是在对于人生的道德之理做充其极的了解，知道此理是天地之道，而又回来对人生的伦常做根本的肯定。由于有这一回环往复的体会，故天道与人道是分不开的，即是说宋儒所说的天道，是以他们对伦常人道的体会做根据，而他们所体认的人道也以天道的绝对普遍做背景。故天道固然伟大，人道也绝对不小；人道固然具体而真实，而天道也绝非抽象的道理。
以上所说的，都是北宋儒者的共同见解，朱子选编《近思录》除收录了许多表达上述之见解的文献外，对于程伊川的文字选录尤多，而伊川的见解以“涵养须用敬，进学在致知”二句表达得最为扼要。
伊川（也可包含明道）对人的“天命之性”与“气性相即”的情况体会甚深，由于人出生后性与气不能相离，故人虽然有普遍的亲通的道德之性，但也不能不受气性的参差不齐所限制，于是人必须通过后天的工夫努力，才能把人本具的道德本性实践出来，这是宋儒强调工夫论或修养论的缘故，这也是宋儒比先秦儒义理更进一步的地方。周濂溪的“知几”、“主静”已经是很深切的内圣工夫，张横渠强调“变化气质”，程明道主张“当下立诚”，都表示了人可以呈现本有的道德本性，并以此作为根源的动力，转化现实生命的不合理，程伊川则强调在“涵养”与“致知”两方面作工夫，主敬涵养使人的生命平静清明，致知以穷理使人通过对于道德性理的逐步了解，而产生依性理而实践的动力，伊川的说法与周、张、明道三人稍有不同，但也是儒学以成德之教为本质的重要修养工夫。伊川之说为朱子所承继，朱子尤为看重“格物致知”，因此《近思录》选取了很多这部分的内容，在相关的重要段落中，我也做了一些发挥，希望能适当地说明伊川、朱子此一主理或重理的系统义理。
朱子与吕祖谦编《近思录》时，对于所选的本文并未加上注解，虽然他们有系统地区分为十四卷，但原来并未加上篇名，这可能因为他们认为所选的文献都是宋儒的精萃，人们可以单就所选的文献原文来体会，不必先看有关的注释，以避免先入为主。故读《近思录》最符合原编选者的心意的读法，应该是直接就文本加以往复诵读，然后在自己的思想言行中切实体会，而不必求助于古今的注解。此外，《近思录》所选的文字以“语录”为多，文字相对浅显，本来不必多所注解；但从另一角度看，这些表面较为浅显的文字，由于是说理之言，宋儒要表达的义理又是相当精深的，对于其中的涵义，就不能不讲解。是故本书除了为《近思录》的原文作注解与语译外，又有不少释义，其中尤以前数卷为多，这释义的部分应该是本书与其他《近思录》的注解不同的地方。本书也参考了比较重要的《近思录》的注本，但对义理的说明，多是出于自己的了解，参考时人之注处，并不太多。所参考过的有关著作，如下列：（一）朱熹、吕祖谦编，叶采集解，严佐之导读，程水龙整理：《近思录》（上海：上海世纪出版集团、上海古籍出版社，二〇一〇）。（二）朱熹编，张伯行集解：《近思录》（台北：台湾商务印书馆，一九九六）。（三）程水龙：《〈近思录〉集校集注集评》（上海：上海古籍出版社，二〇一二）。（四）古清美注：《〈近思录〉今注今译》（台北：台湾商务印书馆，二〇〇〇）。（五）陈荣捷：《〈近思录〉详注集评》（台北：台湾学生书局，一九九二）。（六）张京华注译：《新译〈近思录〉》（台北：三民书局，二〇〇五）。（七）黄寿祺、张善文：《周易译注》（上海：上海古籍出版社，一九八九）。
本书由我与许惠敏博士共同编写，惠敏的硕士与博士论文都是由我指导的，她对宋明理学潜心研究十多年，很有个人体会。我与她先讨论好要选录哪些篇章，然后由许博士作注译的工作，至于全书导读、各卷前的导读及前面几卷的赏析与点评多是由我执笔。前三卷的内容义理比较曲折而精深，其中的译注我也费了颇多工夫来订正。我所指导的中央大学博士生吕铭崴、连育平，也帮忙撰写了部分的注译，中央大学人文中心的刘学伦博士，也多次帮我誊打文稿。非常感谢他们，没有他们的帮忙，本书可能更会拖延一段时间。