前言

韩非生年不详。根据《史记·老庄申韩列传》记载，韩非是韩国的宗族公子，“为人口吃，不能道说而善著书”。他曾与秦国的丞相李斯一同问学于荀子，李斯自以为不如韩非。韩非所处的时代是中国历史上诸侯争霸、战乱连绵的空前动荡时期，他目睹了韩国屡次败于秦国，损兵削地，国势日衰，便多次上书韩王，希望韩王变法图强，但韩王均不采纳。当时有一位叫堂谿公的人，劝韩非行礼辞让，修行藏智，以求身全名遂，而不要设法度以犯众怒，舍安途而行险道，但韩非表示提倡法治，乃是“利民萌便众庶之道也”，自己不会改变信念，便继续宣传自己的法家思想主张，并结合现实写下了《孤愤》、《说难》、《五蠹》、《内外储说》、《说林》等十余万言的著作。韩非的著述流传到秦国，秦王嬴政读后十分欣赏，说：“寡人得见此人与之游，死不恨矣！”李斯告诉秦王说：“此韩非之所著书也。”秦王马上进攻韩国索要韩非。韩非到了秦国，取得了秦王的信任，却招致了李斯的嫉妒。鉴于韩非到了秦国后曾上书秦王应先进攻赵国和齐国、暂缓进攻韩国，并揭发秦王的宠臣姚贾私交诸侯，李斯便联合姚贾一同陷害韩非，二人向秦王进谗言，诬陷韩非是韩国的奸细，“终为韩不为秦也”，留下韩非是个祸患，建议找借口“诛之”。秦王受蒙蔽，下令将韩非治罪。韩非想向秦王解释，但无法得见。李斯则派人给韩非送去毒药，逼迫韩非自杀。不久，秦王悔悟，派人去救韩非，但韩非已死于狱中。这一年是秦王嬴政十四年，即前233年。著名学者钱穆先生在《先秦诸子系年》中根据韩非和李斯同学于荀卿的史实，假定韩非与李斯年龄相当，推定韩非生于前281年，死时约四十八岁。现在学术界大多采用这一结论。

韩非的思想，《史记·老庄申韩列传》说他“喜刑名法术之学，而其归本于黄老”。这对韩非思想的基本特点和思想渊源均有所涉及。

韩非为先秦法家思想的集大成者，他的思想的基本特点就是要坚决而全面地推行法治。他在《问辩》篇中说：“明主之国，令者，言最贵者也；法者，事最适者也。言无二贵，法不两适，故言行而不轨于法令者必禁。”除法令之外不再有别的东西，可见这种法治的全面。而且，在韩非看来，封建国家的富强和诸侯霸业的完成，都必有赖于法治：

故明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师；无私剑之悍，以斩首为勇。是境内之民，其言谈者必轨于法，动作者归之于功，为勇者尽之于军。是故无事则国富，有事则兵强，此之谓王资。既畜王资而承敌国之舋，超五帝侔三王者，必此法也。

（《五蠹》）

韩非的法治思想继承并发展了战国以来早期法家特别是商鞅、慎到、申不害三人的法治思想，形成了一个法、术、势相结合的思想体系。

韩非是一位法治理论家，而不是一位法令的制订者。他认为立法权是君主所独操的，其他任何人不得染指，所以他也不可能去制定法令。他给“法”下的定义是：

法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。此臣之所师也。

（《定法》）

法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也……故法莫如显，而术不欲见。

（《难三》）

这里，韩非讲的是用文字详细规定的成文法。它由政府颁布和保存，是臣民们一切言行的标准，其刑罚的条款一定是家喻户晓、深入人心的，即它是具有公开性和强制性的行为规则。从内容上说，这种“法”主要就是《二柄》篇所说的“刑德”二柄：

明主之所导制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑德也。何谓刑德？曰：杀戮之谓刑，庆赏之谓德。

换言之，在韩非看来，“法”的内容其实很简单，就是君主给臣民们的规定—哪些不能做，做了要受惩罚；哪些应该做，做了会得奖赏。只有人人都明确了自己的职责，完全按照职责规定的范围行事了，如果因罪受到惩罚，也不要怨恨君主，如果因功受赏，也不要对君主感恩，那么，臣民个个都在忠于职守，而“君人者高枕而守己完矣”（《守道》）。

以“法”治国的确是一件于君于民皆十分有利的事情，但这个“法”—“刑德”的标准该如何制定呢？这就涉及一个立法原则的问题。韩非认为，根本的原则就是要“因道全法”，即要根据客观的规律制定法令：

古之全大体者：望天地，观江海，因山谷，日月所照，四时所行，云布风动；不以智累心，不以私累己；寄治乱于法术，托是非于赏罚，属轻重于权衡；不逆天理，不伤情性；不吹毛而求小疵，不洗垢而察难知；不引绳之外，不推绳之内；不急法之外，不缓法之内；守成理，因自然；祸福生乎道法，而不出乎爱恶；荣辱之责在乎己，而不在乎人。

（《大体》）

例如，人的本性都是“自为”—即自私自利、好逸恶劳的：“人为婴儿也，父母养之简，子长而怨；子盛壮成人，其供养薄，父母怒而诮之。子、父，至亲也，而或谯或怨者，皆挟相为而不周于为己也。”（《外储说左上》）“舆人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也。”“后妃、夫人、太子之党成而欲君之死也，君不死，则势不重。情非憎君也，利在君之死也。”（《备内》）顺应这样的人情、天理去立“法”，所以韩非就特别提出君主的立法一是应合乎人的趋利避害的本性：“利所禁，禁所利，虽神不行；誉所罪，毁所赏，虽尧不治。夫为门而不使入，委利而不使进，乱之所以产也。”（《外储说左下》）二是不应为人的主观意愿或好恶、情感所左右，特别是应防止奸臣劫弑君主、篡夺君权的各种“奸术”—“备内”。又如，君主立法“因道全法”，而“道”的特性是“不同于万物”的。“道无双，故曰一。是故明君贵独道之容。”（《扬权》）这就是说，“法”的内容应显示君主至高无上的权威性和他的独裁的合理性。再如，自然界春生秋杀，人类社会亦应是，“善之生如春，恶之死如秋，故民劝极力而乐尽情，此之谓上下相得”。所以“圣主之立法也，其赏足以劝善，其威足以胜暴，其备足以必完法”（《守道》）。具体来说，法令要像自然界的春秋一样“赏莫如厚，使民利之；誉莫如美，使民荣之；诛莫如重，使民畏之；毁莫如恶，使民耻之”（《八经》），起到繁荣和萧杀的作用。又由于人性自私自利的贪欲太重，故君主在立法时应“重刑少赏”（《饬令》），他认为：“刑胜而民静，赏繁而奸生。故治民者，刑胜，治之首也；赏繁，乱之本也。”（《心度》）

与此同时，韩非还认为立法应因时制宜，因时变法：“古今异俗，新故异备。”因而圣人立法“不期修古，不法常可，论世之事，因为之备”（《五蠹》）。立法一定要适应时势的需要，韩非在《心度》篇说：

法与时转则治，治与世宜则有功。故民朴而禁之以名则治，维之以刑则从。时移而治不易者乱，能治众而禁不变者削。故圣人之治民也，法与时移而禁与治变。

另外，韩非还提出了立法应力求详明而又“易见”、“易知”、“易为”等原则，以便于实行“法治”。

有了这些立法原则，制订出完备的法律，但这还不够，还有更重要的工作要做，那就是执“法”。韩非认为执“法”时，一是要一视同仁、不避亲贵，二是要信赏必罚，严格谨慎。《有度》篇说：“法不阿贵，绳不挠曲。法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争。刑过不避大臣，赏善不遗匹夫。”《饰邪》篇说：“当魏之方明《立辟》、从宪令行之时，有功者必赏，有罪者必诛，强匡天下，威行四邻；及法慢，妄予，而国日削矣。”“故先王明赏以劝之，严刑以威之。赏刑明，则民尽死；民尽死，则兵强主尊。”《内储说上七术》说：“是以刑法不必则禁令不行。”都在说明赏罚严明的意义。但是，如果仅仅就执“法”而论执“法”，还不是韩非法治思想的特点，韩非法治思想的特点在于他认为“徒法”而无“术”、“势”与之结合，就不能真正成功地实行法治。韩非说，如果君主只是行“法”，“然而无术以知奸，是以其富强也资人臣而已矣。”（《定法》）商鞅于秦孝公时在秦国实现的变法就是如此。而如果只有“法”和“术”，没有“势”也不行：“桀为天子，能制天下，非贤也，势重也；尧为匹夫，不能正三家，非不肖也，位卑也。千钧得船则浮，锱铢失船则沉，非千钧轻锱铢重也，有势之与无势也。”（《功名》）“无庆赏之功，刑罚之威，释势委法，尧、舜户说而人辨之，不能治三家。”（《难势》）“势者，君之马也。无术以御之，身虽劳，犹不免乱。”（《外储说右下》）所以，“法”、“术”、“势”一定要相互配合运用：“君执柄以处势，故令行禁止”（《八经》）；“抱法处势则治，背法去势则乱”（《八说》）。

韩非的法治思想既以“法”、“术”、“势”相互结合为特征，他就不能不对“法”、“术”、“势”的内涵和外延做出明确的界定与说明。他对“法”的界定已见于前，下面再看他对“术”的论述：

术者，藏之于胸中，以偶众端，而潜御群臣者也。

（《难三》）

术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也。

（《定法》）

在韩非看来，所谓“术”就是君主驾驭臣下的一种政治艺术。这种术有两个特点：一是它是“潜御群臣者”，因而它如韩非自己所说：“法莫如显，而术不欲见。”即它是隐蔽的、秘密的，令人不可捉摸的；一是它是君主独操的：“用术，则亲爱近习莫之得闻也。”（《难三》）也因此，韩非的“术”论，实际包含着两方面的内容：一是我们通常所说的政治艺术或领导艺术，如韩非在《主道》、《扬权》、《二柄》、《安危》、《功名》、《内储说上七术》、《难二》、《定法》、《诡使》、《八说》、《八经》诸篇中反复讲到的“形名参同”、“众端参观”等通过检验名实是否相符以考察臣下言行是否一致及功过赏罚的施行，就属于今天仍具有一定积极意义或正价值的内容；至于如《内储说上七术》篇中的“挟智而问”、“倒言反事”、“众端参观”、“疑诏诡使”以及《八说》篇中的“听无门户”，《难三》和《八经》篇中的“奖励告奸”之术，乃至于为了除奸而使用行刺暗杀、爵禄引诱等手段，轻则可称政治阴谋与权术，重则可名之为肮脏与卑污。

“势”，被韩非称为“胜众之资也”（《八经》），但韩非所谓“势”实际也包含两个层面：一是“自然之势”，二是“人为之势”或政治权势，如他在《功名》篇中说的“千钧得船则浮，锱铢失船则沉”，《难势》篇说：“飞龙乘云，腾蛇游雾，吾不以龙蛇为不托于云雾之势也。”这是指一般自然的条件与形势，即“自然之势”；而在政治上如果谁掌握政权，就可以推行法令，驾驭群臣，韩非反复讲“尧为匹夫，不能正三家”，“桀为天子，能制天下”（《功名》），就是强调政治权势的重要性。在此基础上，韩非阐述了自己的“势”治理论，《喻老》篇说：“势重者，人君之渊也。君人者，势重于人臣之间，失则不可复得也。”《外储说右下》说：“以田连、成窍之巧，共琴而不能成曲，人主又安能与其臣共势以成功乎？”权势不仅不能借人，连共同使用也不行。君主只能“抱法处势”、“设势”、“用势”，在“法”、“术”、“势”的结合中治理国家。

当然，韩非的这一套法治理论也不完全是他个人凭空创造出来的，他是法家思想的集大成者，他对他之前的商鞅的严刑峻法思想，申不害的“术”治观念，慎到的“势”治学说都有批判地继承。他肯定了商鞅的“刑重而必”、“法不阿贵”、“任法不任智”、“修耕战”及“告奸连坐之法”，但却批评他“无术于上”，在“术治”方面的不足。他认为申不害虽懂得使韩昭王用术，但却“未尽于法也”，致使韩国有“法不勤饰于官之患也”（《定法》）。至于慎到则仅仅言及“势”而没有涉及“法”和“术”。韩非清醒地认识到了商、申、慎三人理论的长短利弊，故而他能取长补短，形成了自己法、术、势相结合的法家思想体系。

不仅如此，韩非对先秦其他诸子学派，也是采取了一种客观评价和批判继承的正确态度。《外储说左上》说：“是以言有纤察微难而非务也，故季（良）、惠（施）、宋（钘）、墨（翟）皆画策也；论有迂深闳大非用也，故魏（牟）、长（卢子）、瞻（何）、陈（骈）、庄（周）皆鬼魅也；行有拂难坚确非功也，故务（光）、卞（随）、鲍（焦）、介（之推）、田仲皆坚瓠也。”对先秦各家都有所批评。《五蠹》篇说：“儒以文乱法，侠以武犯禁”，并将“学者”、“言谈者”、“带剑者”、“患御者”、“商工之民”斥责为“五蠹”。但韩非对儒、道、墨、名诸家又实际都有吸收。对于道家，韩非的《喻老》、《解老》篇既是中国学术史上最早解说《老子》的文献，而在《扬权》、《主道》等篇中，韩非又对老子创始的道家学说作了淋漓尽致的发挥。所谓“圣人执一以静，使名自命，令事自定”、“圣人之道，去智与巧，智巧不去，难以为常”（《扬权》）、“道在不可见，用在不可知。虚静无事，以暗见疵”（《主道》）等等，这些明显是对老子学说的继承。对名家学说，韩非嘲笑兒说、公孙龙的“白马非马论”虽可服齐稷下学者，但“乘白马而过关，则顾白马之赋”（《外储说左上》）；而对其参验形名的名实论则加以吸收，并形成了其“术”论中的基本内容。对于墨家，虽然韩非也斥之为“愚诬之学”，反对其“兼爱”、“非攻”之说，而对其“尚同”、“非乐”、“非命”、“非儒”思想则有所吸收，韩非专制独裁、功利实用的主张也深受墨家思想的影响，所以在《外储说左上》篇中韩非借田鸠之口称赞“墨子之学”的“其言多不辨”，又借惠施之口称赞墨子为鸢不如车輗之巧之说乃“大巧”。这就说明韩非对某一学说的态度并不是一概否定或一概肯定，而是具体问题具体分析的。

儒家学说，韩非批评最多。但是，韩非曾问学于儒家的荀子，他的文章中虽不见称引荀子，但其“人性自为”之说，其崇尚法治的主张，显然是源于荀子的“性恶论”和“隆礼重法”的思想。他对儒家的批评，只是否定其无益于国家的崇尚文饰、空谈仁义，而非就其理论思想本身和针对儒家大师其人。因此在韩非的文章中找不到一处对儒者的谩骂，甚至找不出一处庄子式的对孔子漫画式的嘲讽，而纯粹是一种客观的剖析。如《五蠹》篇说：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海内，海内说其仁、美其义而为服役者七十人。盖贵仁者寡，能义者难也。故以天下之大，而为服役者七十人，而仁义者一人……今学者之说人主也，不乘必胜之势，而务行仁义则可以王，是求人主之必及仲尼，而以世之凡民皆如列徒，此必不得之数也。”这并不是理论的批评，而只是一种价值的评判，而价值的评判之余虽也有“言行不轨于法令者必禁”（《问辩》）的主张，但基本上不是商鞅那样要“燔《诗》《书》而明法令”，因为韩非主要是说“故行仁义者非所誉，誉之则害功；文学者非所用，用之则害法”（《五蠹》），即只要“不用”、“不誉”儒家学说就行了，还没有说要把它斩尽杀绝。故而韩非自己的文章中也常引《诗》《书》，而《外储说左下》“齐宣王问匡倩”的故事中，则盛赞儒者“不博、不弋、不鼓瑟”的做法为懂得大小、贵贱、上下之义。这也说明，韩非对儒家学说也并非全盘否定与批判的，而只是斥其愚诬无用，而于其中符合自己思想的内容则是有所吸收的。

韩非的文章，收集在《韩非子》一书中。《韩非子》原名《韩子》，至宋，因尊唐代韩愈为韩子，改称韩非书为《韩非子》。《韩非子》大概是汉代刘向整理内府图书时编集而成的。《汉书·艺文志》“诸子略·法家”类著作著录“《韩子》五十五篇”。梁代阮孝绪《七录》也著录为“《韩子》二十卷”，后来《隋书·经籍志》、《旧唐书·经籍志》、《新唐书·艺文志》、《宋史·艺文志》都著录为“《韩子》二十卷”。这个著录，与今天的通行本相同。《韩非子》现在可知的最古的刻本为宋乾道本，但今已不存，传世的有清张敦仁影钞本和吴鼒嘉庆二十二年的复刻本，清初钱曾述古堂本也是影钞宋乾道本（“四部丛刊”用此本）。明代最有影响的有《韩子迂评》本、至今仍流传的《道藏》本和明万历赵用贤刊刻的“赵用贤本”，清人的本子一般都是在此基础上的翻刻。

《韩非子》现存五十五篇，见于《史记》的韩非著作有《孤愤》、《说难》、《内外储说》、《说林》、《五蠹》诸篇。这些篇目可以肯定出自韩非之手，其余的有些则是编集时的附入。如《初见秦》是上秦王书，但并不是韩非所作；第二篇《存韩》前面是韩非的上秦王书，后面则是李斯的驳议及李斯上韩王书。其余《问田》中称韩非为“韩子”，应是韩非后学所记；《饬令》属节录《商君书·靳令》而成，说明该篇的思想虽为韩非所认可，但文字也不是韩非的原创。

《韩非子》五十五篇文章，按内容来看似可以分为十组。第一组包括《五蠹》、《八说》、《六反》、《诡使》、《亡征》五篇，这组文章通过细致的分析，批判了他所否定的各种社会现象，然后提出了自己的法治理论。第二组包括《奸劫弑臣》、《说疑》、《爱臣》、《八奸》、《备内》五篇，较上一组考察的社会现象更集中，重点分析了奸臣篡权的各种阴谋活动，还分析了宫廷内部潜藏的危险。第三组包括《孤愤》、《说难》、《难言》、《和氏》、《人主》、《问田》六篇，跟韩非的政治经历有关，表明了作者的政治立场。第四组包括《八经》、《定法》、《有度》、《心度》、《守道》、《制分》、《饬令》、《二柄》、《南面》、《用人》、《安危》、《三守》、《难势》、《功名》共十四篇，是韩非为君主设计的建国纲领，全面论证了他的专政理论和方法。第五组包括《显学》、《忠孝》、《饰邪》、《问辩》四篇，主要是批判了先秦诸子各家的学术主张，表达了加强思想控制的要求。第六组包括《扬权》、《主道》、《解老》、《喻老》、《大体》、《观行》六篇，主要是解说《老子》或黄老之道以表明自己的哲学观点。第七组包括《难一》、《难二》、《难三》、《难四》四篇，采用辩难的方式，阐述了韩非的政治观点。第八组包括《内外储说》六篇和《十过》，韩非从大量的历史故事和民间传说中概括出一些论点，进一步论述了其法、术、势相结合的法治理论，这几篇文章形象生动，文学性强。第九组包括《说林》上、下两篇，是韩非搜集的原始资料。第十组包括《存韩》、《初见秦》两篇，是与韩非相关的历史事件的记录，不是韩非所作。

韩非的文章观点鲜明，逻辑性强，笔锋犀利，分析精辟，文风峻刻，而且富有文学色彩，历来为人们所推崇，值得我们认真学习和欣赏。《韩非子》是先秦诸子散文走向成熟的杰作。

本书以南京大学“《韩非子》校注组”（实际负责人为周勋初先生）的《韩非子校注》（江苏人民出版社1982年版）为底本，读者可以参考该书。

本书由高华平、王齐洲、张三夕共同完成，书稿最后由高华平总稿。《前言》也由高华平撰写。特此说明。

高华平
2015年12月