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【译文】
佛陀又问：“须菩提，在你看来，如来证得无上正等正觉了吗？如来有什么法可说吗？”
须菩提答：“据我了解的佛陀宣说的义理，并没有一定的法可称为无上正等正觉，如来也没有一定的法可说。为什么呢？因为如来所说的法，都是不可执著、不落言筌、既不执有、也不执无的。这是为何呢？因为如来所说是不生不灭的无为法，而一切贤者圣人，也都是因为对无为法的证悟程度有浅有深，才有种种境界上的差别。”
从某种意义上说，《金刚经》很像是一部独幕剧的剧本。它篇幅短小，场景集中，情节单纯，主要人物只有佛陀和须菩提，而且通篇都由二人的“对白”构成。这部剧的开场，须菩提向佛陀提出了一个问题：如果有修行人发心成就“无上正等正觉”（简称“无上菩提”），应该如何让这种发心常住不退，又该如何降伏心中的妄念？
接下来，整部剧便围绕着佛陀与须菩提的往复问答而展开。对于须菩提的问题，佛陀采用了“解构”的方法，将世人惯有的“自我、他人、众生、生命恒常”的执著一一破除，继而将修行人对佛法的执著也一并消解，最后回到须菩提的问题上，用须菩提自己的“台词”给出了这个问题的答案：并没有一定的法可称为无上菩提，如来也没有一定的法可说。
至此，一个富有“戏剧性”的“小高潮”终于呈现在我们面前。
戏剧中，通常把出乎观众意料的颠覆性桥段称为“反转”，再由反转产生强烈的戏剧冲突，从而将情节推至某个极致的情境，形成高潮。而在本节经文中，佛陀借须菩提之口说出的答案，无疑构成了相当程度的反转，所以我们说这很像是一个富于戏剧性的小高潮。
为何说上述答案是一种颠覆性的反转呢？
打个不太恰当的比方，假如我们在观看一部破案剧，思路跟着侦探一块走，先怀疑凶手是A，却很快被推翻，又怀疑凶手是B，也被推翻，最后把嫌疑都集中到C身上，还是被推翻……但是所有这些，都称不上反转，顶多只是意外。真正称得上颠覆性反转的，应该是剧情走到最后，观众才蓦然发现，原来真正的凶手竟然是这个侦探！
同理，我们阅读《金刚经》，从一开始就关注的问题便是如何降服心中的妄念，以证得无上菩提。对此，佛陀告诉我们要破除“我相”“人相”“众生相”“寿者相”，还教我们要“不住相”布施，又告诉我们“凡所有相，皆是虚妄”……所有这些，虽然都对我们固有的观念和惯性思维构成了挑战，但还谈不上是真正颠覆性的。因为上述种种，都是障碍我们证得无上菩提的妄念，当然要一一降服。只有到了本节经文，当佛陀借须菩提之口说出“并没有一定的法可称为无上菩提”时，才真正构成了戏剧性的“反转”。因为，佛陀这么说，显然是在告诉我们——若你以为真有一个绝对的、终极的“无上菩提”可求可证，并对其产生执著，这恰恰是一个最大的妄念！
闹了半天，应当被降服的最大妄念，居然一直潜伏在我们的内心深处，而且一直被我们视为终极真理并孜孜以求！
如此巨大的颠覆和反转，难道还不够戏剧性吗？
不过，面对这样的戏剧性反转，你肯定丝毫没有观剧的快感，而是充满了困惑和茫然：为什么佛陀会给出这样的答案呢？难道，所有修行人心目中最为神圣的“无上正等正觉”，也跟“我相”“人相”“众生相”“寿者相”一样，都是应当被解构的幻相？
是的，如果我们把“无上正等正觉”视为一物，以为它就像一张博士文凭一样，是我们修行有得的一种资格证明，或者就如我们在生活中追求某个职位一样，将其视为地位或身份的象征，因而生出贪求和占有的欲望，那么这样的观念就必须被解构。
当然，佛陀所要破除的仅仅是我们对无上菩提的错误认知，及其由此产生的执著，而并非否定“无上菩提”本身。倘若我们看到经中说“没有一定的法可称为无上菩提”，就以为“无上菩提”根本不存在，那我们就陷入了比“执有”更危险的“执无”的深坑。
如果说，“无上菩提”与我们习惯认知的任何世间事物都不一样，用禅宗的话叫“说似一物即不中”，那么，它又是什么呢？
面对这个问题，人类的语言文字是苍白无力、难以胜任的。所以经文中才会说，如来所说的佛法，都是“不可取、不可说、非法、非非法”。“不可取”就是不可执著，“非法”就是不能执为有，“非非法”就是不能执为无，而“不可说”就是无法用语言文字直接说明。因为能够被语言文字直接说明的，往往又很容易被我们当成一“物”，从而产生执著。
勉强而言，我们只能说：“无上正等正觉”是一种契合实相的空性智慧，一种明心见性的精神境界。至于说这样的境界究竟是什么样子，那只能用禅宗惯用的“如人饮水，冷暖自知”来形容了。这就像一个天生目盲的人想知道什么叫红色，任凭你说破天去他也无法理解一样。只有当这个盲人的视力恢复正常，用他自己的眼睛看，才能真正了解和体会“红色”是什么。
由此可见，佛法是要用自己的身心去体悟的，“无上菩提”是要用自己的生命去践履、去修证的，并非单纯的语言文字所能认知，也绝非人类有限的理性思维所能穷究。换言之，要认识“无上菩提”的庐山真面目，就必须在借助语言文字的同时抛弃语言文字，在利用理性思维同时超越理性思维，就像庄子所讲的那样——得意忘言，得鱼忘筌。
对于佛学有所涉猎、看过一些佛教经论的人，经常会遇到这样的困惑：佛陀在某一处所宣说的义理，往往与他在另一处的说法自相矛盾；一部经中所阐述的教法，往往又被另一部经的教法所否定；某种修学法门被某部经典奉为圭臬，可在别的经中又成了障道之因。因此，很多人学佛多年，仍有无所适从之感，甚至所学愈多，困惑愈深。
这到底是为什么呢？
事实上，这并非佛陀不够严谨或者思维混乱，而恰恰是佛陀的智慧、善巧和悲心所在。之所以这么说，是因为众生的根性、资质、习气、观念等个个不同，其所处的环境和遭遇的问题更是千差万别，所以，相应的解脱之道也必然要因人而异。佛教中经常把佛陀喻为“大医王”，意思就是：由于众生就像罹患各种不同病症的病人，所以佛陀就必须针对不同的病症，开出不同的药方。假如不问病人的具体病症和病情，都只开一味药，那无异于害人性命。同理，若佛陀罔顾众生的差异化需求而只教导一种修行法门，那就是在“断人慧命”！
佛经中，有一则流传甚广的故事叫“盲人摸象”，说的是几个盲人在摸一头大象，摸到象身的人，说大象像一面墙壁；摸到象腿的人，说大象像一根柱子；摸到象尾巴的人，则笃定地认为大象就像一条绳子。
显而易见，从正常人的角度来看，这几个人都是错的。但是，如果设身处地地站在他们的立场上，我们却不能简单粗暴地论断他们的对错。因为，无论他们中的哪一个，都存在视力的残疾，并受到所处位置的局限，对真实和整体的信息缺乏必要的了解，所以才会做出不符合真相的判断。同样的，在佛陀看来，我们也并不比这几个盲人聪明多少。因为在生活中，我们每个人在面对任何一种事物时，都不可能掌握全面的信息，但我们却总是习惯于从自己的观点和立场出发，对事物做出符合我们意愿或者符合我们利益的判断。从这个意义上讲，其实我们每个人都是患有选择性失明的“盲人”。
不过，我们在生活中常犯的错误，并不在于“选择性失明”，而是在于——我们总是把居于自我立场所做的判断视为唯一正确的，同时把别人的判断全都视为错误。于是，我们就成了每天在上演“盲人摸象”的故事却又毫不自知的人。其实要说错，我们每个人都是错的；要说对，我们每个人又都有对的一面。懂得了这个道理，我们也许就不会再那么自以为是了。生活中很多时候，我们都可以学习换位思考，都可以尝试着从纯粹自我的立场上跳脱出来，尽量从他人的乃至全局的观点看待事物，从而认清自身的局限，也体谅别人的局限。套用张爱玲的一句话，这就叫“因为懂得，所以慈悲”。
有个故事，说有个老和尚某日在禅房静坐，门外忽然有两个徒弟在大声争吵。不一会儿，甲徒弟气冲冲地跑进来，对老和尚说：“师父，我说这个道理应该如此这般，可是乙却说我不对。您看是我说的对，还是他说的对？”
老和尚睁开眼，微笑地说：“你说的对。”
甲徒弟高兴地出去了。片刻，乙徒弟愤愤然跑进来，质问老和尚：“师父，刚才甲与我辩论，他的见解根本错误。我是根据佛经上说的，我的意思是如此这般，您说是我对还是他对？”
老和尚还是微笑地说：“你说的对。”
乙徒弟也心满意足地出去了。
这时，站在老和尚身后的一个小侍者犯糊涂了。他弱弱地问老和尚：“师父，要么就是甲对，要么就是乙对；甲若是对的，乙就不对；乙若是对的，甲就不应该对。您怎么可以向两个人都说你对呢？”
老和尚转过头来，仍旧笑眯眯地说：“你也对！”
故事中的老和尚并没有老糊涂，也不是在和稀泥。他之所以说每个人都对，仅仅是因为他站在一个更高的层面上，看清了事物如其本来的样子，也看清了甲乙两个徒弟、连同那个侍者是怎样被各自的观念和立场所缠缚的。所以，他不会对每个自以为是的人横加指责，而是会对每个受到局限的人抱以相同的悲悯。
同样，佛陀对于我们这些患有选择性失明的“盲人”，也怀有同一种博大而深沉的悲悯。正是因为佛陀懂得我们每个人都是由于各自不同的习气而流浪生死，所以才会慈悲地为我们每个人指出不同的修行之道，让我们循着各自的来时路回家。
因为懂得，所以慈悲。
佛陀之所以广说八万四千法门，种种法门之间之所以看上去时有抵牾、相互矛盾，原因正在于此。本节经文，须菩提之所以说“如来无有定法可说”，原因也正在于此。
“归元无二路，方便有多门。”（《楞严经》）
解脱的智慧是一味的，但是回家的道路却有千条万条……
一切贤圣，皆以无为法而有差别。
本节经文中的这句话，是《金刚经》中的诸多名言之一，历代论典多有征引。其中，“无为法”是佛教的一个核心概念，也是最不容易理解的概念之一。要弄清这个概念，先要了解与之相对的另一个概念：有为法。
“有为”，是有所造作之意；“法”是事物之意。在这个世界上，凡是有所造作的事物，必依赖于一定条件而生，亦即依赖于众多因缘条件的聚合才能生起。这就是我们前文谈过的“缘起”，或称“缘生”。而我们已经知道，凡是依赖因缘和合而生的事物，一旦因缘离散，必归于坏灭。简言之，凡有造作者，必有生灭。因此，所谓的“有为法”，指的就是一切因缘和合的有生有灭的事物，其实便是泛指世间的一切事物。
明乎此，我们便不难理解“无为法”这个概念了。与“有为法”相对，所谓的“无为法”，指的便是一种无所造作、不依因缘而生、无生灭变化的绝对存在。我们前文所述的“空性”“涅槃”“真如”“实相”“法身”等等，其实都可以视为“无为法”的别称，只是立义的角度有所不同而已。它们所指的，其实都是一种至善、圆满的终极实在。
那么，这究竟是一种怎样的存在呢？我们又该通过什么样的修行方法，才能证悟这样的终极实在？
要认识无为法，首先必须消除一个普遍的误解：由于我们总是生活在因缘和合的有为法中，所以乍一听见某种存在是不依因缘且不生不灭的，就会很自然地把它当成是在世间万物之外的一种神秘存在。这无疑是一种南辕北辙的错误知见。真正的无为法，其实并不在世间的万事万物之外，而恰恰寓于万事万物之中，就在一切生灭变化的当下。有为法是现象，无为法是现象当下的体性。虽然现象不等于体性，但是离开现象，也无从认识体性。想要在现象之外寻觅体性，就像在寻找子虚乌有的“龟毛兔角”一样，被历代禅宗祖师斥为“无有是处”！
所以，佛陀教我们证悟无为法，并不是让我们抛弃生活、遁迹山林、什么都不做、什么都不为，而是让我们在日常生活的当下，在行住坐卧、待人接物的当下，觉知一切有为法的无常和虚幻，从而对世间的一切事物和现象都不产生执著。
觉知一分，你便能自由一分；全然觉知，你便能彻底解脱。随着对“无为法”证悟程度的浅深，便有了须菩提在经中所说的“贤者与圣人”的差别。在大乘佛教的语境中，一个修行人从初发心到究竟成佛，要经历52个次第（阶段），分别是“十信”“十住”“十行”“十回向”“十地”“等觉”“妙觉”。其中，已达到“十住”“十行”“十回向”的修行人被称为“三贤”，达到“十地”的修行人被称为“十圣”。三贤十圣，在事相上虽有前后阶次的差别，但在理体上却是平等无二的。上述所谓的“差别”，其实只是一种方便说法。正如《维摩经》所言：“佛以一音演说法，众生随类各得解。”佛陀的一音即是究竟的“无为法”，但因修行人有根机利钝的差别，所以会产生悟解程度的浅深。
那么，须菩提所说的贤者与圣人，又是如何修证无为法的呢？
真正堪称“贤圣”的大修行者，从外表看上去绝对跟世人没有任何不同。他每天也要吃饭、穿衣、行走、做事，就像佛陀在《金刚经》开场所示现的那样。然而在内心的境界上，又会与我们全然不同：他吃饭就是吃饭，而不是谋划着通过饭局签下一份合同；他穿衣就是穿衣，不会计较那是地摊货还是阿玛尼；他行走就是行走，不会羡慕或嫉妒别人开着宾利；他做事就是做事，不会汲汲于追求成功，也不会汲汲于逃避失败。
真正了悟无为法的人并不是不食人间烟火，而只是在日常生活中心无所住、了无挂碍、行其所当行、止其所当止而已。
黄檗希运禅师说过：“终日吃饭，未曾咬着一粒米；终日行脚，未曾踏着一片地。”
云门文偃禅师也说过：“终日说事，未曾挂着唇齿，未曾道着一字。”
懂得禅师们的意思，你也就懂得无为法了。