一

天人合一与征服自然

中西文化基本差异的表现之一是在人与自然的关系问题上。中国文化比较重视人与自然的和谐，而西方文化则强调征服自然、战胜自然。

西方文化强调征服自然、战胜自然的思想渊源，可以追溯到基督教经典《圣经》。《圣经》认为，世界是上帝创造的，人也是上帝创造的。上帝按自己的形象造人，是要派他们去管理自己所创造的一切。《圣经》还说，人和自然本来相处得很好，由于人类的始祖亚当和夏娃犯罪，吃了伊甸园里的禁果——智慧果，受到上帝的惩罚。上帝让蛇与人世世为仇，让土地长出荆棘和蒺藜来，使人必须终年劳苦、汗流满面，这样才能得到吃的。这些说法隐含着一系列对人与自然关系的思想观念：其一，人是站在自然界之上、之外的，有统治自然界的权力。其二，人与自然界是敌对的。其三，人要在征服、战胜自然的艰苦斗争中才能求得自己的生存。这些思想观念影响深远，在很大程度上铸造了西方文化在人与自然关系上的基本态度。因此，中外学者在讨论西方文化中人与自然的关系时，每每提及它。20世纪20年代，泰戈尔到瑞士、德意志等国讲学，宣传印度的“森林文明”，遭到瑞士伯尔尼大学哲学教授赫尔褒兹（Richard Her－bertz）的反驳。其中有一段就引证了“创世说”来证明征服自然的必要，他说：“人——思想者，文化占有者——已从天真的亚当更进了一步。他已偷尝了智识之果。他已从‘消极经验的无意识的降服自然的’乐园里，被撵了出来。所以他已不能安安稳稳的依靠自然，他只好流了额汗自己去赚自己的面包——智慧的面包也包括其内。所以只能用‘占有的权力’以代‘联合的权力’。” 这里“占有的权力”与“联合的权力”均为泰戈尔的用语，前者指征服自然、战胜同类，泰戈尔视为西方文明的要素；后者指人和宇宙全体的联合，泰戈尔视为东方文明的要素。

征服和战胜自然的观念在西方文化中是如此深入人心，以至于思想家们都不愿花气力去讨论这个问题本身，他们讨论得最多的是如何去征服和战胜自然。在这方面，对西方文化影响最大的是培根的观点。培根提出了著名的“知识就是力量”的口号，他认为，人们追求科学的目的，不是为了在争辩中征服对方，而是为了在行动中支配自然，但“要命令自然就必须服从自然”。因此要研究自然，探求自然界的规律。与培根的主张相同的还有法国的笛卡尔和德国的歌德。笛卡尔说，可以获得一种对生活非常有益的知识，找到一种实践哲学来代替学校中所讲授的思辨哲学，借助实践哲学，就可以像了解手工业者的各种职业一样，清楚地了解火、水、空气、星球以及周围的其他一切物体的力量和作用，这样就能在一切适合的地方利用这些力量和作用，从而使自己成为自然的主人和占有者。 培根、笛卡尔、歌德分别是英、法、德三国近代哲学发轫时期的泰斗，他们的主张影响极大，其结果是把古希腊、罗马文明中崇力与求知的传统召唤回来，并与征服自然的观念相结合，形成新的极为兴盛的“力的崇拜”和对科学技术的热烈追求，对西方科学技术和工业的发展产生了巨大的推动作用。但是，培根、笛卡尔的思想也有明显的片面性：其一，他们都过分夸大了精神、思维在征服和战胜自然中的作用。马克思说：“笛卡尔和培根一样，认为生产形式的改变和人对自然的实际统治，是思维方法改变的结果。” 这种倾向，在德国哲学家费希特那里以主观唯心主义世界观的形式表现出来。费希特把人与自然的对立抽象成“自我”与“非我”的对立。“自我”不依赖于其他任何东西，它本身不是物质、自然的产物，相反，“非我”即物质、自然，是由“自我”建立的。“非我”一旦建立起来，就成为“自我”的限制和障碍。据此，费希特主张：人们生存的目的就是行动、实践，即从能动的“自我”去克服“非我”的限制和阻碍。这种观点，被日本学者北聆吉视为“欧人自然观之纲领”。这个评价并不恰当，但费希特的观点确实也反映了西方文化在人与自然关系上的偏颇。

其二，他们都夸大了科学技术的作用，以为只要通过科学技术征服、战胜了自然，人类就可获得幸福的生活。但事实并非如此。在资本主义那样利用科学技术的情况下，征服自然的成果不仅不能增进人类生活的幸福，还有可能产生灾难。这样，随着资本主义物质文明的发展，不能不引起一些人的反对。卢梭、拜伦、托尔斯泰等就是这种思潮的代表，他们抱怨工业文明的发展导致心灵的堕落，希望回到自然中去，过淳朴的生活。卢梭认为，人的心灵，随着科学技术的进步而日益堕落……奢侈、荒嬉、奴性都是人所应受的罪，因为人类只想逃出无知无识的乐园。其实那才是人类永久的贤德所生之地。他还认为，物质文明的发展不仅不能使人摆脱自然的支配，相反的却是使本来自由自在的人“不得不受整个自然界的支配”，因为正是它引起了“无数新的需要” 。

其三，他们都忽视了征服、战胜、占有自然可能引起的来自自然界的报复。在这方面提出批评的是黑格尔和恩格斯。黑格尔认为：“对自然的实践态度一般是由利己的欲望决定的；需要所企求的，是为我们的利益而利用自然，砍伐它，消磨它，一句话，毁灭它。……但人用这种方式并不能征服自然本身，征服自然中的普遍的东西，也不能使这种东西服从自己的目的。” 他强调要采取“概念的认识活动”的方式，在认识自然和改造自然的统一中去克服这种片面性。恩格斯则根据历史经验告诫人们“不要过分陶醉于我们对自然界的胜利”，而要正视自然界对人类的“报复”，要学会估计离人类生产行动比较远的“自然影响”和“社会影响”。他指出：“我们统治自然界，绝不像征服者统治异民族一样，绝不像站在自然界以外的人一样——相反地，我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界，存在于自然界的。” 恩格斯的这些批评，一方面驳斥了主要由基督教发展起来的“把精神和物质、人类和自然、灵魂和肉体对立起来的荒谬的、反自然的观点”；一方面指出了在这种观念支配下征服自然所引起的种种问题，即生态环境遭到破坏的问题。可惜的是，后者没有引起当时人们的高度注意。

西方近代思想家特别是唯物主义哲学家，早就不同意基督教把人置于自然界之外、之上的观点。他们坚信人也是自然界的产物，是自然界的一部分。这一观念随着生物进化论的问世逐渐为人们所公认。但是，这一认识并没有能在人对自然界的态度问题上引起改变。进化论者在人与自然界的关系上，仍然只看到它们之间的对立，如赫胥黎在其宣传进化论的名著《进化论与伦理学》中，就反复强调“自然状态与人为状态的对抗”、“宇宙过程与园艺过程的对抗”。不仅如此，一些进化论者还把“生存竞争、适者生存”的观念从生物学推广到社会领域，宣扬弱肉强食的社会达尔文主义。究其根源，这显然是进化论片面标榜斗争的结果。

在西方思想史上，最早认识到人与自然不仅存在对立而且存在和谐的是马克思和恩格斯。他们虽然也主张征服自然，但在马克思看来，这种征服意味着使自然界成为“人的精神的无机界”和“人的无机的身体” ，变成人的本质即生命表现的对象，意味着在更高阶段上恢复人同自然界的统一，这种统一是“人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义” 。但这还只能算是代表一个阶级的思想。西方人比较一致地反省过去征服自然、战胜自然思想的偏颇，还是近几十年的事。托夫勒在谈到西方世界近几十年的思想大变动时，把人们对自然形象的改变列在首位。他说：“旧观念的崩溃，最明显地表现在我们改变了对自然形象的认识。在过去十年间，由于地球生物圈发生了根本性的、潜在的危险变化，出现了一场世界范围的环境保护运动。这场运动不仅仅是防止污染，反对制造合成食品，反对核反应堆、高速公路及美发的喷雾剂。这场运动完成的事情还要多得多。它还迫使我们去重新考虑关于人类对自然界的依赖问题。结果非但没有使我们相信人们与大自然处于血淋淋的争斗之中，反而使我们产生一种新的观点：强调人与自然和睦共处，可以改变以往对抗的状况。”

20世纪20年代从事中西文化比较的学者，对西方文化比较强调人与自然的对立和斗争的特点，已经有了清楚的认识。但是，他们对中国文化在这方面的特点的把握却不准确。在当时的许多学者看来，中国或东方文化在这方面正好与西方相反。李大钊认为，西方文化是“人间征服自然的”，东方文化是“自然支配人间的”。日本学者北聆吉认为，“西洋之文化为求精神之自由，先倾其全力以利用自然、征服自然”，东洋诸民族则“不欲制御自然、征服自然，而欲与自然融合、与自然游乐是也” 。印度的泰戈尔也认为，西方文化主张征服自然，而印度文化则主张自我扩大即放大思想感觉之范围，以与自然一致。其实，这种看法不正确，至少是不全面的。

人与自然的关系问题，中国古代思想家的观点大体可分为三个类型。一是以老庄为代表的“服从自然说”，一是以荀子为代表的“征服自然说”，这两种学说均有一定影响，但都没有占主导地位。占主导地位的是以《周易大传》为代表的“天人协调说”。

《周易大传》在本体论上持一种可称为“太极阴阳说”的朴素唯物主义观点。按照这种学说，太极是天地的根源，天地是万物的根源，“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇” 。这就肯定了，人类是自然界的产物，是自然界的一部分。《周易大传》又认为，人类虽是自然界的产物，但天人在性质功能上又有所不同。《系辞》说：“显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉！”天地的根本性质是生，这叫“显诸仁”，天地含有生成万物的内在功能，这叫“藏诸用”。天地生成万物是无目的无意识的，故良莠不齐，善恶并育，不与圣人同其忧虑。《系辞》又说：“天地设位，圣人成能。”圣人居于天地之中，具有重要功能。《周易大传》对圣人的这种功能有种种说法。

其一是《彖传》所说的“裁成天地之道，辅相天地之宜，以左右民”。郑玄注：“裁，节也。辅相、左右，助也。”孔颖达疏：“天地之道者，谓四时也，冬寒、夏暑、春生、秋杀之道。天地之宜者，谓天地所生之物各有其宜。”朱熹云：“财成以制其过，辅相以补其不及。”财成、辅相都是指对自然加以调整。

其二是《系辞》所说的“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”。朱熹说：“天地之化无穷，而圣人为之范围，不使过于中道，所谓裁成者也。”这是说，圣人能调节自然的变化，而委曲成就万物。这里的“范围”，亦即节制、调整。

其三是《文言》所说的“先天而天弗违，后天而奉天时”。《文言》说：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时，天且弗违，而况于人乎？”孔颖达疏引庄氏说：“与天地合其德者，谓覆载也。与日月合其明者，谓照临也。与四时合其序者，若赏以春夏、刑以秋冬之类也。与鬼神合其吉凶者，若福善祸淫也。先天而天弗违者，若在天时之先行事，天乃在后不违，是天合大人也；后天而奉天时者，若在天时之后行事，能奉顺上天，是大人合天也。”“先天”指在自然变化之前对自然加以引导，“后天”指遵循自然的变化。“先天而天弗违，后天而奉天时”，即天、人协调一致。

总而言之，国君、圣人、大人在天地间具有调整、引导自然的功能，当然，圣人也必须遵循自然的变化规律。这也就是说，《周易大传》认为人对于自然既应有所因任，又应有所改造，人既应遵循自然规律，又应发挥自己的能动性。尽管《周易大传》认为只有国君、圣人、大人才有这种栽成辅相的功能，打上了明显的历史唯心主义烙印，但这种天人协调说仍不失为一种全面而辩证的观点。

与《周易大传》天人协调说相接近的观点还有《中庸》的“与天地参”的学说和孟子“亲亲、仁民、爱物”说。《中庸》提出：“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”就是说，圣人能够尽量了解自己的本性，也就能了解天地万物的本性，这样就可以赞助天地化育万物，就可以与天地并立为三。《中庸》这种参天地、赞化育的观点，就其主要从圣人的道德修养处立论而言，与《周易大传》有明显的区别，但就其对圣人在自然界中之地位、作用的观点，则与《周易大传》相同。“赞天地之化育”，也就是调整、引导。孟子主张：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。” 此说有两重意义。从伦理的意义上说，它主张一种有级差的泛爱，这种级差是以与主体的血缘关系远近为标准规定的，其中隐含着“民胞物与”的万物一体意识，这种意识后来被张载、王守仁等大加发挥。从人与自然关系的意义上说，它主张爱惜自然资源、保护生态环境。孟子目睹了齐国牛山植被受到破坏的情景，提出了保护生态环境的主张。他说：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。”

汉、宋以降，《周易大传》的天人协调思想融入“天人合一”的观念中，并得到进一步的发展和发挥。“天人合一”思想并不仅仅是一种人与自然关系的学说，而且是一种关于人生理想、人的最高觉悟的学说，它发源于周代，经过孟子的性天相通观点与董仲舒的人副天数说，到宋代的张载、程颢、程颐而达到成熟。“天人合一”的基本思想包括四个方面：

第一，人是自然界的一部分，是自然系统不可缺少的要素之一。中国古代思想家大多承认，人是自然界的产物，而且是自然界最优异的部分，因为人有知觉、有道德，能以自己的智慧、群体的力量改造和利用自然。基于此，许多思想家主张“天地万物一体”说，即认为天地万物和人形成一个有机的整体，而人则是这个系统中不可缺少的主导要素之一。汉代思想家董仲舒说：“天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐。三者相为手足，合以成体，不可一无也。” 又说：“人下长万物，上参天地，故其治乱之故，动静顺逆之气，乃损益阴阳之化，而摇荡四海之内。” 人与天地同为万物之本，与天地合成一个不可分割的整体，人的活动能影响自然变化。王符说：“天本诸阳，地本诸阴，人本中和。三才异务，相待而成，各循其道，和气乃臻，机衡乃平。……人行之动天地，譬犹车上御驷马、篷中擢舟船矣。虽为所覆载，然亦在我何所之可。” 人是统理万物的，可以通过自己的作为感动天地，像车上的驭手和船上的篙手一样，可以决定自然系统的变化方向。宋代哲学家张载认为万物同属一气变化，人物之性本来同一，我与物、内与外，原无间隔；但人习于以小我为我，遂以外物为外。所以人生的最高原则，是泛爱所有的人，兼体所有的物。他在著名的《西铭》中以比喻讲人生。以天喻父，以母喻地，以同胞兄弟喻人与人，以同类喻人与物之关系。张载的这些思想，实质上也认为人是自然系统中的一个要素。程颢认为，宇宙的根本原则是生，而宇宙是一个生生的大流，人与万物皆在此生生之大流中，实息息相通，原属一体。

第二，自然界有普遍规律，人也服从这普遍规律。张载说：“若阴阳之气，则循环迭至，聚散相荡，升降相求，纟因缊相揉，盖相兼相制，欲一之而不能，此其所以屈伸无方，运行不息，莫或使之，不曰性命之理，谓之何哉？” 又说：“一物而两体，其太极之谓与！阴阳天道，象之成也；刚柔地道，法之效也；仁义人道，性之立也。三才两之，莫不有乾坤之道。” 这里的“一物两体”，是张载对于对立统一规律的用语。这两段话的意思都是说，阴阳相互作用、相互推移的对立统一规律是贯通自然界与人类的普遍规律。

第三，人性即天道，道德原则和自然规律是一致的。张载说：“性与天道云者，易而已矣。” 性与天道具有同一内容，即变易。程颐认为：“道未始有天人之别，但在天则为天道，在地则为地道，在人则为人道。” 这里的“道”指理，即“仁义礼智”的道德原则。朱熹发挥了这种思想，认为道在天地即“元亨利贞”“四德”，亦即动植物发生、发展的规律，在人则为“仁义礼智”。

第四，人生的理想是天人的调谐。《周易大传》论天人协调，主要从人类应发挥自己的能动作用去调整、引导自然处立论。宋代哲学接受了这种观点。如张载说：“老子言天地不仁，以万物为当狗，此是也。圣人不仁，以百姓为当狗，此则异矣。圣人岂有不仁？所患者不仁也。天地则何意于仁？鼓万物而已。圣人则仁耳。此其为能弘道也。” 又说：“天能为性，人谋为能。大人尽性，不以天能为能，而以人谋为能。故曰天地设位，圣人成能。” 这是认为，人不仅应该尽天性，还须尽人谋，以补自然之不足。不过，宋代哲学家更从本体论和道德修养角度论证天人协调的人生理想。张载、程颢都认为，人与天地万物本来是一体的，但因为私欲作怪，人往往只以小我为我，而不懂得天下无一物非我。据此，他们主张通过道德修养，达到人与天地万物本来一体的自觉。他们认为，只有达到了这样的认识，才是人的自觉。如张载肯定“天人合一”是“诚明”境界，“诚”是最高的道德修养，“明”是最高的智慧。以“天人合一”为诚明，也就是以“天人合一”为最高觉悟。程颢强调“人与天地一物也”，如果不承认“人与天地一物”，就是“自小”，就是“麻木不仁”。这就是说，唯有承认天地万物“莫非己也”，才是真正自己认识自己。宋代哲学家的这些论证，一方面为《周易大传》的天人协调说补充了本体论的根据，另一方面也为天人协调说增添了神秘主义的性质和泛爱主义的空想的社会内容。因为在宋代哲学家看来，“天人合一”是依靠道德修养和直觉达到的精神境界，“天人合一”不仅包括人与万物的一体性，还包括人与人的一体性。

以上分析表明，中国古代的天人协调说与天人合一说并不否认人对自然加以改造、调节、控制、引导的必要。这种学说异于西方征服自然说的地方在于：它以为人在自然中处于辅助参赞的地位，人既应改造自然，亦应适应自然，人类活动的目标不是统治自然，而是把自然调整、改造得更符合人类的需要，与此同时，必须注意不破坏自然，让自然界的万物都能生成发展。要而言之，就是比较注重人与自然的和谐。由此可见，“五四”时期中外思想家对中国文化在人与自然关系方面的思想的把握是不准确的。

中国古代的天人合一学说经历了漫长的历史发展过程，内容复杂，其中既有正确的观点，也有错误的观点和严重的缺陷，需要加以分析，不宜笼统地肯定或否定。中国思想家肯定人是自然界的一部分，是自然系统中一个重要的要素，其活动对自然系统的演化具有重要作用，因而要求人们审慎地采取行动，在调整自然使其符合人类的愿望的同时，不要破坏自然，而应使人类与自然相互协调。中国古代思想家强调，人类应遵从自然的普遍规律，以辅助者的身份引导自然朝人类需要发展的同时，要“曲成万物而不遗”，即使万物都能普遍地生长成遂。中国古代思想家还把肯定人与自然界的统一视为人的自觉。这些观点，今天看来是正确的、有巨大价值的。天人合一说的错误和严重缺陷在于：

第一，它忽略了物质生产这个建立、保持和发展人与自然统一的关键环节。《周易大传》的天人协调说本来是从农业生产的经验中总结出来的。裁成天地之道的本义是调节寒暑，辅相天地之宜的本义是根据土地的性质种植合适的作物，以人工去辅助地宜。这些本来是农业劳动者的功能，但《周易大传》囿于历史唯心主义的偏见，把它们视为国君、大人、圣人的功能，这就必然把人们的注意力从物质生产这个关键环节引开。汉代思想家如董仲舒把颇为神秘的“天人感应”作为天人协调的中介，宋代哲学家则主张通过道德修养和直觉达到“天人合一”的境界，这就走错了方向。由于这一严重缺陷，中国的裁成辅相说没有像西方那样激起人们对科学技术的热忱追求，思想学说的这一缺陷在一定时间必然影响科学技术的发展。

第二，宋代哲学家以人与天地万物一体的方式讲人与自然界的统一，夸大了人与自然界的统一，掩盖了人与自然界的分立和斗争。

“体”的本义是身体。汉儒讲天地人合以成体，是把人作为自然系统中一个重要的不可缺少的要素看待的。宋儒讲人与天地万物一体，则是把“我”与天地万物均视为宇宙总体的一部分，而忽视了人与自然界的分立和对立，使人们追求道德上、精神上的“天人合一”，而忽视对自然界的改造和斗争。

第三，它主张道德原则与自然原则一致，力图从自然原则引申出道德原则来。这在理论上是不能成立的，在实践上则是把封建道德绝对化、永恒化，把当时占统治地位的道德原则抬高为天经地义。

第四，它过多地强调了自然界与人类具有共同的规律，而忽视了或在一定程度上掩盖了自然界与人类历史各有其特殊规律。

二

家族本位与个人本位

中西文化基本差异的表现之二是在家庭问题上。中国文化以家族为本位，注意个人的职责与义务；西方文化以个人为本位，注重个人的自由和权利。

中西文化的这一差异，早在“五四”时期就被人们清楚地揭示出来了。不过，在这一差异的成因问题上，人们的见解却各有不同。有人认为这一差异是亘古如斯的，原因在于地理环境和种族的不同。如李大钊说：“南道之民族因自然之富、物产之丰，故其生计以农业为主。其民族为定住的。北道之民族因自然之赐予甚乏、不能不转徙移动，故其生计以工商为主。其民族为移住的。唯其定住于一所也，故其家族繁衍；惟其移住各处也，故其家族简单。家族繁衍故行家族主义；家族简单故行个人主义。” 又如陈独秀说：“五方风土不同，而思想遂因以各异。世界民族多矣。以人种言，略分黄白。以地理言，略分东西两洋。东西洋民族不同，而根本思想亦各成一系。若南北之不相并，水火之不相容也。请言其大者。……西洋民族以个人为本位，东洋民族以家族为本位。” 也有人认为个人本位主义纯粹是近代的产物，家族本位主义则是封建时代的东西。如王润生、王磊认为：“个人本位主义作为对社会本位主义的否定，是文艺复兴运动时开始出现的思潮，其实质是自我意识的觉醒。原始社会的人缺乏自我意识，奴隶社会和封建社会的人虽然产生了自我意识，但被社会本位主义压抑了。所以，到了资本主义社会，人类的自我意识才真正开始觉醒。” 这里涉及对这两种不同传统的现实态度。如果家族本位主义是一种纯粹过时的历史陈迹，与现代化格格不入，那就应该及早把它抛弃；如果个人本位主义是现代化不可缺少的要素，那么不管它有多大流弊，还是应该吸收过来。

中国古代的家族本位主义确实打着深刻的封建印记，西方近代的个人本位主义也确实具有明显的资本主义的时代内容。但这只是问题的一方面。中西文化的这一差异固然是时代的，同时也是民族的。因为这一差异有其历史的根源。中国的家族本位主义根源于一种变质的家长制家庭公社。西方的个人本位主义根源于以财产个人所有为基础的个体家庭。这种个体家庭虽然只是在近代才得到充分发展，但它早在中世纪即已取代了家长制家庭公社。

按照摩尔根和恩格斯的研究，人类家庭经历了血缘家庭、普那路亚家庭、对偶家庭、一夫一妻制家庭四个发展阶段。柯瓦列夫斯基更指出，在母权制的家庭与近现代的个体家庭之间，存在着家长制家庭公社这样一个中间过渡阶段。家长制家庭公社与个体家庭的区别在于：第一，家长制家庭公社是包含几代人亦即包含多个个体家庭的大家庭，个体家庭则只包含一夫一妻及其未成年的子女；第二，家长制家庭公社实行土地的共同占有和共同耕作，衣食都出自共同的储存，共同占有剩余产品，这一特点，用中国古已有之的话说，叫“同居共财”，个体家庭则建立在财产个人所有的基础上，例如西方近代的个体家庭，不仅父子兄弟各有各的个人财产，即使夫妇也各有各的个人财产。

家长制家庭公社是原始社会父系氏族阶段的产物，它最初是作为原始共产制的基层单位而存在的。它具有二重性质：它既是共同占有、共同耕作氏族部落公有土地的基层单位，它又是牲畜、奴隶等私有财产的所有者；一是由全体家庭成员组成的家庭会议以民主的方式执掌着最高权力，公社又处于一个家长的最高管理之下。此外，家庭中还包括一些非自由人，并且与后来的个体家庭一样，以男子对妇女的奴役为特征。

在西方，家长制家庭公社在进入阶级社会以后还存在。例如在入主罗马帝国的日耳曼人中，这种家庭公社经过了几个世纪，才演变为农村公社或马尔克公社，即土地已交由个体家庭耕作并逐步成为个体家庭永久占有的财产。因此，按照柯瓦列夫斯基的见解，家长制家庭公社不仅是由母权制家庭到个体家庭的中间阶段，也是由共产制的氏族到由个体家庭永久占有土地的中间阶段。

在中国，家长制家庭公社不仅在进入阶级社会以后还存在，而且一直存在于整个奴隶社会和封建社会，直到新中国成立前，在农村还到处可以看到它的迹象。特别值得注意的是，中国的家长制家庭公社与西方的家长制家庭公社有一系列明显的差异：

首先，西方的家庭公社的原始淳朴性质保留得比较多。公社虽然处在一个家长的最高管理之下，但权力受到限制并且是经选举产生的。家庭的最高权力集中在家庭会议，即全体成年男女的会议。这就保证了土地的共同占有和共同耕作的制度不变质，保证了个人自由和个人权利不致受到压抑和剥夺。而在中国，从殷周时期开始，家庭公社就处于家长的统治之下，这不仅使得同居共财的共产制严重变质，而且使个人自由受到严重压抑。

其次，在西方，家庭经历了一系列进步性的演变。罗马的家庭是包括奴隶在内的，日耳曼人的家庭最初也包括若干非自由人。但这种家内奴隶制随着奴隶制为封建制取代的历史进程而销声匿迹。另外，男子对妇女的奴役在形式上也逐渐温和，特别是在日耳曼人入主罗马帝国后，丈夫的统治具有了比较温和的形式，而使妇女至少从外表上看来有了古典时代所从未有过的更受尊敬和更加自由的地位，从而为现代个人性爱的产生、发展创造了条件。而在中国，家长制在封建社会广泛盛行，父权、夫权变本加厉，不断强化，很难看出有多少进步的变化。

再次，在西方，从希腊、罗马开始一直实行一夫一妻制，古希腊、罗马的男子们虽然常常占有女奴，但没有由此发展出一夫多妻的制度。而在中国，一夫多妻制一直在富人和显贵人物的家庭中盛行。

总之，在西方，财产公有的家庭公社以比较原始淳朴的性质广泛存在于古代和中世纪，并较早地过渡到财产个人私有的个体家庭。而在中国，这种家庭公社的性质发生了严重变化，并且以家长制的形式一直延续到近代。这就是中西家庭在古代和中世纪的主要差异。

在西方，中世纪中后期和近代，由于私有制深入到家庭内部，父子兄弟乃至夫妻各有各的私有财产，这就为每个成员的独立性奠定了基础，法律关系、权利关系也就必然要进入家庭内部，成为家庭成员之间最主要的关系。相形之下，父权、夫权就不能不退居次要地位，非维系家庭之所需。这也就为个人本位主义的产生、发展提供了条件。对于这种情况，陈独秀有很好的描述。他说：“西洋民族之重视法治，不独国政为然，社会家庭，无不如是。……父子昆季之间，称贷责偿，锱铢必较，违之者不惜诉诸法律。……夫妇关系乃法律关系、权利关系，非纯然爱情关系也。约婚之初，各要求其财产而不以为贪，既婚之后，各保其财产而不以为吝。……西俗成家之子，恒离亲而别居，绝经济之关系。所谓吾之家庭者，必其独立生活也，否则必曰吾父之家庭，用语严别，误必遗议。其结果，社会各人，不相依赖，人自为战。以独立之生计，成独立之人格，各守分际，不相侵渔。”

在中国古代，由于几代同堂的大家庭实行“同居共财”的制度，各个家庭成员在经济上不独立，必须仰赖家庭的共同财产生活，家庭的命运也就是个人的命运。这样，就不能不以家族为本位。同时，由于民主管理机制的丧失，父权、夫权及调节家庭成员之间关系的一整套伦理道德原则也显得必不可少。对于中国这种“同居共财”的大家庭，陈独秀也有很好的描述。他说：“若夫东洋民族，夫妇问题，恒由产子问题而生。不孝有三，无后为大，旧律无子，得以出妻。重家族轻个人，而家庭经济遂蹈危机矣。蓄妾养子之风，初亦缘此而起。亲之养子，子之养亲，为毕生之义务。不孝不慈，皆以为刻薄非人情也。……亲养其子，复育其孙……况夫累代同居，传为佳话。虚文炫世，其害滋多。男妇群居，内多诟淬，依赖成性，生产日微。貌似家庭和乐，实则黑幕潜张，而生机日促耳。昆季之间，率为共产，倘不相养，必为世议。事蓄之外，兼及昆季。至简之家，恒有八口，一人之力，曷以肩兹。因此，被养之昆季习为游惰，遗害于家庭及社会者亦复不少。交游称贷，视为当然，其偿也无期，其质也无物，惟以感情为条件而已。仰食豪门，名流不免。以此富者每轻去其乡里，视戚友若盗贼，社会经济，因以大乱。” 陈独秀在从事中西文化比较时持“弱者政策”，对西方的个人本位持全盘肯定的态度，对中国的家族本位持全盘否定的态度，故他对中国家庭的描述，每多贬词。但他对中国家庭诸特点的描述，还是相当准确的。

中西家庭形态上述差异形成的原因是十分复杂的，其中既有时代的因素，也有民族的因素。家长制家庭公社本质上是原始共产制的遗存，它之所以在阶级社会里还能继续存在或长或短的一段时间。一方面是因为私有制对原始共产制的瓦解是一个渐进的历史过程，人类一般并不需要等私有制完全发展成熟才进入阶级社会；另一方面是因为在奴隶社会、封建社会，农业生产是决定性的生产部门，自给自足的自然经济占统治地位，人们安土重迁。个体家庭本质上是私有制深入家长制家庭公社内部的产物，商品经济的发展、人口频繁的流动是它的催化剂，所以它在资本主义时代必然得到典型的发展，并成为西方近代标准的家庭形态。从这个意义上说，家长制家庭公社与个体家庭的区别及以此为基础的家族本位主义与个人本位主义的区别，具有明显的时代性。从历史上看，西方家长制家庭公社早在中世纪已经解体，而中国则贯彻于封建时代的始终。

恩格斯指出，西方家庭在古代与中世纪之交发生的进步性变化要归功于日耳曼人的野蛮因素，“即德意志人还生活在对偶家庭中，他们在可能的范围内把适应对偶家庭的妇女地位搬用于一夫一妻制” ，归功于他们在入主罗马帝国前“还没有达到充分发展的奴隶制：既没有达到古代的劳动奴隶制，也没有达到东方的家庭奴隶制” 。中国则不同。在中国，北部草原上的游牧民族也曾多次入主中原，有时也带进来一些有益的野性因素，如唐代妇女的地位就比较高，但总体来说，他们把更多的奴隶制因素带进了中原，强化而不是削弱了中原家庭的固有形式。

中国的家长制家庭公社没有像西方家长制家庭公社那样较早较自然地过渡到个体家庭。在奴隶制与封建制之交的战国时期，曾经出现过家庭公社瓦解的自然趋势，当时的法家也曾用法律和行政手段推进过这一过程，以至在西汉时期，五口之家成了农民家庭的通式。东汉以后，家长制家庭公社又重新兴盛起来。

中国家庭本位的主要表现是把家庭看得比个人更重要，特别重视家庭成员之间的伦理关系，如父慈子孝、兄友弟恭、夫唱妇随之类。这些伦理关系的实质是对家庭各个成员应负的责任和应尽的义务加以规定。例如，父母对子女有抚育的义务，子女对父母有奉养的义务。这对实行同居共财制和家长专制制度的家庭来说，是必不可少的。因为按照这种制度，家长掌握家庭的全部财产和收入，子女不管长到多么大，经济上不能独立，必须由家长“抚养”。

中国的家庭伦理道德所规定的家庭成员之间的关系，包括两个方面：一是互尽义务的关系，一是单向服从（子女对父母、妻对夫、家庭成员对家长）的关系。前者对于实行同居共财制的家庭来说是必要的，后者则属于奴隶制和封建制对家庭关系的影响。

西方的个人本位主义的主要表现是强调个人自由、个人权利、个人的独立性，而缺乏个人对家庭的责任感和义务感。由于有财产个人所有制作为基础，个人本位主义在西方近代发展得相当强大。个人本位主义强调个人自由、个人权利、个人的独立性，有其明显的优越性，它使西方的家庭比中国民主、平等得多，同时也使西方人习惯于依靠自己的力量去奋斗，去独立地求生存、求发展，而不依赖父母，不依赖家庭。例如，里根当选总统，而他的儿子却在职业登记所里寻找职业，这在中国传统观念看来是难以想象的，而按个人本位主义，则是理所当然。但不重视个人对家庭的责任、义务，把家庭关系也置于冷冰冰的现金交易中，却不能不说是一个弱点。由于私有制深入家庭内部，家庭成员之间天然的感情必然受到严重的损害，个人越来越变得孤独。个人本位主义发展到极端，甚至会酿成家庭的解体。西方国家近年出现的家庭危机正是其表现。家庭很难维持，许多人不愿结婚，结婚后不愿生孩子，生了孩子不愿养孩子，孩子大了不愿照顾老人。例如在美国，据托夫勒说，仍然生活在标准的小家庭（丈夫工作，妻子管家，有两个孩子）中的人，只占总人口的百分之七，即使放宽定义，也仍有三分之二或四分之三的家庭生活在小家庭模式之外。与此同时，独居的人口迅速膨胀，不合法律手续的同居的人数增长得非常快，许多人有意识地选择不生育的生活方式，还出现了诸如同性恋婚姻、嬉皮士等的“群居村”之类。这些事实使托夫勒相信，美国已进入到一种“非小家庭的生活方式”的新时代。但更多的人则不这样认为，他们希望恢复传统的小家庭，并将这视为他们面临的头号问题。

个人本位主义在西方近代不仅是人们处理家庭关系的基本准则，也是处理个人与社会、个人与非家庭成员的他人之间关系的准则。在中国古代，家族本位主义则被引申发展为一种独特的社会本位主义。先秦的儒家强调由己及人，所谓“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，“天下如一家，中国如一人”，宋儒则更有“民胞物与”、“仁者与物浑然同体”之说。这种社会本位主义的特点是把国家和社会视为一个大家族，因而主张将孝慈友悌之类的家庭道德推广开来，用以处理个人与社会、个人与他人的关系。和个人本位主义与家族本位主义在处理家庭内部关系中各有利弊一样，应用于社会关系中的个人本位主义与中国古代特殊的社会本位主义也各有利弊。

由于特殊的历史条件，中国没有经过资本主义充分发展的阶段，从半殖民地半封建社会直接进入到社会主义社会。在公有制占主导地位的情况下，不能也没必要把个人本位主义引进来。但西方那种重视个人权利、个人自由、个人独立性的传统仍值得借鉴。应把这种传统与中国家族本位主义中重视个人职责和义务的传统结合起来，形成新的社会本位主义，用以协调社会关系和家庭关系。20世纪以来，特别是新中国成立以来，中国的家庭形态已发生巨大的革命性变化。个体家庭迅速增长，已成为家庭的主要形式，几代同堂的大家庭的性质也发生了根本变化。现代中国的个体家庭和几代同堂的大家庭，在本质上都不同于西方近代的个体家庭或中国古代的家长制家庭公社。中国的农民已习惯于“儿大分家”的做法，这对于充分调动每个人的生产积极性无疑是有好处的。但中国农民仍忠实于父母有义务为子女成家立业（盖房、娶亲、置办必不可少的生产生活用具等），子女有义务奉养丧失劳动能力的老人的传统，并在老人丧失生活自理能力时与老人共同生活。这种家庭形式，本质上既优越于传统的家长制家庭公社，也优越于近代西方的个体家庭，是中国农民在优秀传统基础上的新创造。中国城市中的家庭形式更是丰富多彩。由于成年男女都有工资收入、老年人有退休金，“共财”的传统已经消失。在那些仍保留几代同堂习惯的家庭里，通常的做法是每人拿出工资中的一定份额交家长支配，作为家庭伙食、公有财产购置的费用，以及作为未成年成员学习或未婚成员结婚成家的费用，等等。即使在那些因住房、工作及其他种种原因而以小家庭为生活单位的情况下，人们也通常不让年老的父母孤独地生活，而是形成许多介于几代同堂的大家庭与严格意义上的个体家庭之间的家庭，即老人与一个儿子或女儿的个体家庭一起生活。这些形式的家庭，也是一种在优秀传统基础上的新创造。对于上述这些既继承了优秀传统，又适应现代生活的家庭形式，应予以提倡，应根据变化了的实际情况提炼出新的家庭道德规范，以协调新的家庭关系。同时，旧传统中一些不好的东西如家长制、父权、夫权仍有相当大的影响，一些青年人受个人主义影响，遗弃虐待老人或者利用旧传统盘剥老人（如利用父母有义务为子女成家立业的传统，逼迫父母拿出大笔钱财大操大办婚事，或逼迫父母运用手中的权力通过不正当的方式为自己安排工作）的行为也日见严重。这就需要进一步肃清旧家庭道德中的封建遗毒，抵制个人本位主义中的消极因素，同时还要根据变化了的新的家庭生活，改造和发扬传统家庭道德中的积极成分。

三	“协和万邦”与征服世界

中西文化基本差异的表现之三是在民族关系问题上。中国有一个传统，就是既要维护自己民族的独立，又不向外扩张，其理想的民族关系模式是通过道德的教化去“协和万邦”。这是中国爱好和平的优良传统。西方在民族方面讲究竞争、讲究斗争，许多思想家主张征服其他民族甚至统治世界，而这些思想往往被当权的统治阶级采纳并付诸行动。

这一差异，也早已被人们发现。例如，明代万历年间来华的意大利传教士利玛窦指出，明朝的军队是他所见到过的世界上数量最庞大、装备最精良的军队，但他发现这支军队完全是防御性的，中国人没有想到过要用这支军队侵略别国。20世纪20年代，英国著名哲学家罗素来中国讲学时曾说过，中国是爱好和平的，不像西方人那样好勇斗狠。李大钊和陈独秀亦以“一为安息的，一为战争的”言中西差异，如陈独秀说：“西洋民族以战争为本位。东洋民族以安息为本位。儒者不尚力争，何况于战。老氏之教，不尚贤，使民不争，以佳兵为不祥之器。故中土自西汉以来，黩武穷兵，国之大戒。佛徒戒杀，益堕健斗之风。……若西洋诸民族，好战健斗，根诸天性，成为风俗。自古宗教之战、政治之战、商业之战，欧罗巴之全部文明史无一字非鲜血所书。英吉利人以鲜血取得世界之霸权，德意志人以鲜血造成今日之荣誉。”

近代西方的民族，是在日耳曼蛮族征服西罗马帝国以后，在资本主义经济发展的基础上逐渐形成的。但在古代和中世纪，西方人已经以希腊人与野蛮人、基督徒与异教徒对立的形式意识到民族差异的问题。

古希腊的大思想家亚里士多德在为奴隶制辩护时，论及希腊人与野蛮人的对立。他认为，奴隶制是必要的而且是完全自然的。他断言，有些人天生就注定应该是奴隶，野蛮人就是这样。野蛮人和奴隶是同一的概念。希腊人无论走到哪里都不应该成为奴隶，相反，野蛮人天生注定就是奴隶。奴隶和其他人的差异程度就如灵魂与躯体、人与动物的差别一样。他把奴隶主描绘成天性上优越于奴隶，天生就是经济的组织者。这种理论，是希腊人为掠夺奴隶、土地、财富，不断向外侵略、扩张的行为辩护而炮制的。在希腊后期，斯多葛派还提出了世界国家的概念，认为每一个人天然属于全宇宙，是统一的世界国家的公民。这是马其顿帝国对希腊的统一及其将东方殖民化在思想意识上的反映。这种思想在继希腊人之后统治了地中海沿岸广阔地域的罗马帝国十分盛行。在当时的人们看来，罗马是世界的中心，世界帝国的首脑有无限权力。他们用这种理论，为罗马对被征服民族的统治辩护。

罗马帝国后期的基督教思想家奥古斯丁把全人类分为选民和非选民，即注定得救的人和注定灭亡的人，与此相对应，有所谓国家与“神国”即教会的对立，前者的任务仅仅是满足世俗的目的，而没有真理，它只是一种力量的统治，与强盗匪帮并没有区别，只有后者才拥有真理，才能实现团结一致和永久和平的普遍愿望。奥古斯丁还要求采取残酷的手段与反对正统教义的教派做斗争。这种理论在中世纪影响很大。特别是在11世纪至13世纪，神权论风靡一时。这种神权论是为基督教各族向异教各族进行侵略扩张制造理论根据。这种向外侵略扩张的性质在十字军东征中表现得十分明显。要而言之，神权论是一种为罗马天主教会和罗马教皇征服、统治全世界的野心服务的理论。

在西方近代民族的形成发展中，有两个起重要作用的因素：其一是征服了西罗马帝国的日耳曼人所保留的高级阶段野蛮人的品质，如个人才能和勇敢，爱好自由、民主本能等；其二是中世纪中期以后商品经济的发展和市民阶级的形成。而其形成发展的具体形式则是各国国王在市民阶级的支持下，一方面镇压封建贵族，结束封建割据状态，形成有统一法律、统一关税和国内市场的君主集权制民族国家；另一方面与教皇和教会做斗争，摆脱他们的控制。所以，西方民族在形成发展中的理论表现，也首先集中在这两方面。早在11世纪至13世纪，世俗封建主及其拥护者就针对当时的神权论和教皇权力至高无上论，提出相反的理论。他们从罗马法中寻找根据，认为政权和整个国家领土都是属于皇帝和国王的。

现代西方各民族是与资本主义的发展一起登上历史舞台的。随着资本主义的发展，英、法、德、意等国先后摆脱了罗马教会的控制，结束了内部封建割据，建立了民族国家，形成了一个个有共同语言、共同地域、共同经济生活和有表现于共同文化上的共同心理状态的共同体。与这一历史发展过程同步，民族主义的思潮也应运而生，并成为资产阶级处理民族问题、民族关系的原则和政策。民族主义在不同的历史条件下起着不同的作用。在资本主义上升时期，在对外反抗神权论和基督教世界主义、争取民族的独立自主的斗争中，在对内结束分裂割据、形成统一的民族国家的斗争中，它起了进步作用。资本主义发展的过程同时也是一个西方国家疯狂对外扩张，把广大的亚洲、非洲、美洲变成殖民地的过程。因此，即使是在资本主义上升时期，民族主义也有其丑恶的一面，即具有支持向后进地区侵略扩张的一面。要而言之，一方面主张保持自己民族的独立和自由，另一方面又主张征服、压迫别的民族，是西方资产阶级民族主义的重要特点。

中国自秦、汉以来就是一个统一的多民族国家，作为主体民族的汉族也是历史上融合、同化了许多其他民族而形成的。在中国历史上，如何处理境内各民族之间的关系及与周边民族之间的关系问题，一直是一个重大的政治课题。中国古代民族问题的焦点是中原地区从事农业的诸民族（主要是汉族）与西北草原地区从事畜牧业的诸民族之间的关系问题。双方既互相依存、互相吸引，因为游牧民族离不开农业民族的丝、茶、盐、铁，农业民族也需要游牧民族的牛、马、皮、毛，又经常发生尖锐的矛盾、冲突乃至战争，特别是在这些游牧民族大举南下的情况下，冲突达到非常激烈的程度。中国各民族间的关系，从本质上看，是在漫长的历史过程中，经过政治、经济、文化诸方面愈来愈密切的接触，形成了一股强大的内聚力，尽管历史上各民族间有友好交往，也有兵戎相见，历史上也曾不断出现统一和分裂的局面，但各民族间还是互相吸收，互相依存，逐渐接近，共同缔造和发展了统一的多民族的伟大祖国，促进了中国历史的发展。这就是历史上民族关系的主流。

中国历史上民族关系这一主流的形成，有一定的经济基础，但也与作为主体民族的汉族（其前身为华夏族）在处理民族关系方面的理论和政策有关。这种理论和政策，不仅对长期掌握多民族统一国家政权的汉族统治者有重大影响，对历史上多次入主中原掌握政权的其他民族统治者也有重大影响。

中国古代处理民族关系的基本理论，最早见于《尚书》的《尧典》和《禹贡》。《尧典》的写作最早不早于殷末周初，最晚不晚于战国，《禹贡》也是如此。

《尧典》有一段文字赞扬古代圣王尧的德行和政绩：“曰若稽古，帝尧曰放勋，钦明文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓，百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍。”译成白话文就是：“考察古时传说，帝尧的名字叫做放勋。他恭敬地处理政务并注意节约，明察是非，态度温和，诚实恭谨，能够推贤让能，因此他的光辉照耀四海，以至于上天下地。他能够举用同族中德才兼备的人，使族人都亲密地团结起来，族人团结了，便又考察百官中有善行者，加以表彰，以资鼓励；百官中的事务处理妥善了，又努力使各个邦族之间都能做到团结无间，亲如一家。天下臣民在尧的教育下，也都和睦相处起来。” 这段话中特别值得注意的是“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓，百姓昭明，协和万邦”数语。这里的“九族”，即以自己为本位，上推四代（父、祖、曾祖、高祖），下推四代（子、孙、曾孙、玄孙）。亲九族也就是首先把自己的家族或宗族治理好。百姓指百官族姓，一国之中有许多个宗族，其贵族总称百姓。“百姓昭明”也就是继而把自己所在的国治理好。国治理好了，进而使各国都团结起来，这就是“协和万邦”。这几句话用后来儒家常用的话来说，就是修身、齐家、治国、平天下。殷周时期的中国，邦国林立，其中既有众多的华夏族邦国（古称“诸夏”），亦有许多蛮夷戎狄部族和邦国。《尧典》的上述数语所反映的，正是这个时代的人们处理邦国之间关系的一种原则和理想。这种原则就是以道德修养和教化为本，以治理好自己的家园为前提，并以此去感化其他邦国，以达到“协和万邦”的理想。这也就是《周易大传》所谓的“圣人感人心而天下和平”。

《禹贡》叙述大禹治水完毕以后，将四海之内亦即“天下”按距王城的远近划分为“五服”，并根据各服的情况分别采取不同的治理方法。王城以外的五百里为甸服，即国王的领地。甸服的人民要向国王贡纳粮食。甸服以外五百里为侯服，侯服即为国王担任警卫的地区。侯服的人民要为国王服劳役或担任戍守之责。侯服以外的五百里为绥服，绥服即安服天子政教的区域。绥服的人民要接受教化，熟通武事，保卫天子。绥服以外五百里为要服，要服即通过盟约而使之服从的地方。对要服的人民只要求守平常之教，其赋役也减轻。要服以外五百里是荒服，荒服即政教荒忽，只能顺其俗而治之的地区，这里的礼仪简单，人民流动无定居。《禹贡》希望通过这种方式，“东渐于海，西被流沙，朔南暨声教，讫于四海”，亦即使普天下都领受国王的德教。《禹贡》的这种五服理论，显然有空想的成分，这可从其对五服整齐而机械的划分看出来，但它亦以理想化的形式总结了周代处理民族关系的历史经验。西周初年，周王将其子弟分封到殷商故地和其他有戎狄居住的地方。他们采取的统治方式就是顺俗施化。如在殷周故地，是“启以商政，疆以周索” ，而在戎族地区则“启以夏政，疆以戎索” 。为了安抚殷商遗民，满足其宗族感情的需要，西周统治者一方面封封王之子禄父于殷商故地，以奉商之宗祀，一方面录用殷商贵族，让他们“帅其宗氏，辑其分族，将其类丑，以法则周” 。此外，他们还通过册封的方式，把参加灭商的功臣、盟友及殷商贵族置于“宗周”的控制之下。五服制度即在这时从殷商遗制发展而来。《尚书》的《康浩》《酒浩》中有所谓“侯、甸、男邦、采、卫”。《史记·周本纪》亦云：“夫先王之制，邦内甸服，邦外侯服，侯卫宾服，蛮夷要服，戎翟荒服。”在部落、邦国林立的时代，周朝统治者一方面通过分封子弟的方式在全国各地建立据点，一方面通过册封各部落和原有邦国的方式将诸部落、邦国置于自己的控制之下，这对华夏族与蛮夷戎狄族在以后的数百年间逐渐同化、融合起了很大的作用。

《尚书》被后来的儒家尊为经典，因而《尧典》《禹贡》等古代文献中关于处理各邦国、各部族之间关系的原则、政策和理想，也就成为历代封建统治者处理民族关系的标准。

在中国古代，传统的用来表示民族区别的用语是“华夏与夷狄”。所以，民族关系也就是华夷关系。中国古代思想家在《尧典》《禹贡》的思想基础上，逐步形成了自己的民族理论。其要点是：

第一，华夷之别是文化高低之别，特别是有无道德礼教之别。

中国古代思想家讲华夷之别，多从地域（如“中国与四夷”、“蛮夷要服”、“戎狄荒服”），语言，生产和生活方式，文化与心理（如“诸夏亲昵”、“非我族类，其心必异”）等方面立论，而从不诉诸种族。华夏族本指中原地区最先进的人民，其中也有来自戎族和夷族的。在古代人看来，戎狄蛮夷也是炎黄子孙，如战国、秦、汉成为严重边患的匈奴，就被认为是夏后氏之后。这种思想比较接近真理，并且有利于民族的同化和融合。因为按照这种理论，只要各民族间语言、文化、生产生活方式方面的差异消失了，疆域界限消失了，民族差异也就消失了。中国的主体民族汉族之所以能在历史上不断同化、融合众多的其他民族，与这种传统有密切的关系。例如，南北朝时，南方的汉族政权视北朝为夷狄，北方的汉族与占统治地位的少数民族之间的矛盾也很尖锐。北魏孝文帝推行汉化政策，迁都洛阳，改用汉姓，“断诸北语（鲜卑语），一从正音（汉语）” ，改官易服，不仅得到了北朝汉族地主阶级的拥护，连南朝士人也开始对北朝刮目相看。有一个戏剧性的故事。南朝的陈庆之出使北魏，在宴会上声称：“正朔相承，当在江左。”北朝的杨元慎把南朝痛骂了一顿，称颂北魏“移风易俗之典，与五帝而并迹；礼乐宪章之盛，凌百王而独高”。这表明，在北方的汉族士大夫看来，南朝已经不是正统所在了。陈庆之回南朝后，就对人说：“自晋、宋以来，号洛阳为荒土。此中谓长江以北，尽是夷狄。昨至洛阳，始知衣冠士族，并在中原。礼仪富盛，人物殷阜，目所不识，口不能传。”

不过，中国古代思想家的民族理论也有严重的问题，主要是华夏中心主义。他们认为，华夷之分是文化高下之分，华夏族文化最高，且居于天下之中，因而蛮夷戎狄应当接受华夏族天子的教化，而不能反过来“用夷变夏”。例如，战国时赵武灵王胡服骑射，实行军事改革，就曾受到一大批华夏中心论者的反对。公子成说：“臣闻之，中国者，聪明睿知之所居也，万物财用之所聚也，贤圣之所教也，仁义之所施也，诗书礼乐之所用也，异敏技艺之所试也，远方之所观赴也，蛮夷之所义行也。今王释西，而袭远方之服，变古之教，易古之道，逆人之心，畔学者，离中国，臣愿王图之。” 华夏族最聪明、最富有、最有道德文化，一切都比夷狄强，因而应当成为夷狄观摩学习的榜样。这种思想不仅是华夏族向其他民族学习和文化交流的严重心理障碍，而且成为华夏族与其他民族交往的有害因素。中原政权自视为天朝上国，在与其他民族交往时不愿平等待人。这种夜郎自大的心理和政策对各民族之间的友好交往造成了不应有的损失。特别是在近代，清王朝碰到了各方面都比自己强的对手，为了维护自己的腐朽统治，不惜割地、赔款，与此同时却在外国使节朝见皇帝的礼节、外国使团驻京之类的问题上仍以天朝上国自居，显得十分愚蠢可笑。

第二，珍视本民族的独立和文化传统，对其他民族则采取“顺俗施化”的政策。

汉民族对本民族的独立和文化传统极其珍视，对游牧民族的袭扰和入侵进行了英勇顽强的抵抗，对入主中原的少数民族统治者推行的强迫同化政策也进行过英勇悲壮的反抗。这是“刚健自强”精神的重要表现。中原汉族自古以来就是一个农业民族，在许多时期，如春秋战国时期、秦汉时期、隋唐时期、明朝，都在与游牧民族的斗争中取得了胜利，在宋、辽、金、元时期和清朝，以汉族为主的中原农业民族也进行了顽强的抵抗。

以汉族为主的中原农业民族对西北草原地区游牧民族的袭扰和入侵，基本上采取了防御政策，长城即这一政策的生动体现。虽然历代都有一些热衷于开疆拓土的帝王向外进行侵略扩张，但他们往往得不到社会舆论的支持甚至因此而归于失败。杜甫有一首诗说得好：“挽弓当挽强，用箭当用长。射人先射马，擒贼先擒王。杀人亦有限，列国自有疆。苟能制侵陵，岂在多杀伤。” 在与西北草原地区游牧民族的斗争中，以汉族为主的中原农业民族还很注意在坚决抵抗的同时，兼用“怀柔”、“抚和”政策，如和亲、会盟、开放“互市”、赠送大量布帛丝茶，等等。这些政策的理论根据就是《尚书》对“要服”、“荒服”、“顺俗施化”的原则。西汉时匈奴呼韩邪单于请求朝见，在讨论朝见礼仪时，萧望之说：“单于非正朔所加，故称敌国，宜待以不臣之礼，位在诸侯王上。外夷稽首称藩，中国让而不臣，此则羁縻之谊、谦亨之福也。《书》曰‘戎狄荒服’，言其来服，荒忽无常。如使匈奴后嗣，卒有鸟窜鼠伏，阙于朝享，不为叛臣。信让行乎蛮貉，福祚流于无穷，万世之长策也。” 对态度反复无常的游牧民族，宽大为怀，给以优待，以保护其友好交往的积极性。这种政策，显然是正确的。对于入侵失败而请求“内附”的游牧民族，汉、唐两代还采取了容纳的政策，即让他们进入长城以内在指定的地区居住，并让其上层人物继续统领部众。这种政策也是正确的。

对境内的少数民族，历代王朝也采取了“顺俗施化”的政策。唐朝对于境内各少数民族，一般不改变其生产方式、社会制度和风俗习惯，多用加封各族首领为都督、刺史的形式，让他们继续统辖本族。在经济上基本不征赋税，并时常给各族贵族大量赏赐。这种政策早在殷周和汉代即有先例，并被后来的王朝继承。明代实行“内安诸夏、外托四夷，一视同仁，咸期生遂”的政策，对元亡以后留在境内的蒙古人、色目人给以与汉人无差别的待遇，对在元代进入中国版图的各少数民族地区，采取“土官与汉官参治”的办法，“顺俗施化，因人受政”。应当指出，这种“顺俗施化”的政策绝不意味着否定民族歧视、民族压迫，因为它是建立在华夏族的道德文化高于其他民族、天子对普天下的人民有教化之责任的理论之上的。但它比起那种用暴力强迫同化的政策又有明显的优越性，能够促进各民族相互了解、相互接近乃至自然融合、同化的过程。

如果说珍视本民族的独立和文化传统是“刚健自强”精神在民族关系问题上的表现，那么，以“怀柔”、“抚和”和“顺俗施化”为主的政策，则是“厚德载物”精神在民族关系问题上的表现。

以上所述表明，中国古代的民族理论和民族政策具有明显的封建烙印。这主要表现为华夏中心主义，表现为追求以华夏为中心的“四夷宾服”的理想。但其中也有明显的民族特性，这主要表现为不以征服为手段而以道德教化为手段去追求“协和万邦”。从这个意义上可以说，既主张维护自己民族的独立又不向外扩张，是中国文化的特点，是中国爱好和平的优良传统。 lLGHNpM1THMgFjw2Sya65wCZA3X5VZ110eioV5ZxponoyfL0pmq1R0MvB1aaYcJU