一

中国文化的基本精神

在具体阐述中国文化的基本精神之前，需要对“文化基本精神”一词的含义做一点说明。何谓“精神”？精神本是对形体而言，文化的基本精神应该是对文化的具体表现而言。文化的具体表现即文物、制度、习惯等，文化的精神即思想。就字源来讲，“精”是细微之义，“神”是能动的作用之义。文化的基本精神就是文化发展过程中精微的内在动力，也就是指导民族文化不断前进的基本思想。这种能够作为文化发展内在动力的基本思想，本身也是文化发展的产物，并随文化的发展变化而发展变化。因此，文化的基本思想，同时也一定是文化体系中起主导作用的中心思想，是文化体系中处于核心地位的基本观点。要而言之，文化的基本精神是一定文化创造出来，并成为该文化思想基础的东西。

中国文化丰富多彩，中国思想博大精深，因而中国文化的基本思想也不是单纯的，而是一个包括诸多要素的统一体系。这个体系的要素主要有四点：（1）刚健有为，（2）和与中，（3）崇德利用，（4）天人协调。其中“天人协调”思想主要解决人与自然的关系；“崇德利用”思想主要解决人自身的关系，即精神生活与物质生活的关系；“和与中”的思想主要解决人与人的关系，包括民族关系，君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友等人伦关系；而“刚健有为”思想则是处理各种关系的人生总原则。四者以“刚健有为”思想为纲，形成中国文化基本思想的体系。关于和与中、崇德利用、天人协调这三点，留到下章再做阐述，这里只讨论作为总纲的“刚健有为”思想。

“刚健有为”的思想源于孔子，到战国时期的《周易大传》已见成熟。中国文化的基本思想是一个系统，其纲领“刚健有为”思想也自成系统。

粗略地看，《周易大传》提出来的“刚健有为”思想包括“自强不息”和“厚德载物”两个方面。《彖传》说：“天行健，君子以自强不息。”天体运行，永无已时，故称为“健”。健含有主动性、能动性，以及刚强不屈之义。君子法天，故应“自强不息”。“自强不息”也就是努力向上，绝不停止。《周易大传》所说的“刚健”，除了发挥主动性、能动性，努力向上，绝不停止的意思外，还有“独立不惧” 、“立不易方” 之义，“独立不惧”、“立不易方”也就是孟子所说的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈” 的独立人格；还有老子“自胜者强”之义。《论语》有一段对话：“子曰：‘吾未见刚者。’或对曰：‘申枨。’子曰：‘枨也欲，焉得刚？” 这是说，要做到刚毅不屈，欲望就不能太多。由此可见，刚强不屈不仅意味着一种对抗外部压力的能力，也意味着一种对付来自本身弱点的能力。这两方面结合起来，也就是《周易大传》所谓的“敬以直内，义以方外” 。“敬以直内”就是使心专一不放逸，就是控制自己对外来刺激的反应并加以抉择，“义以方外”就是使行为皆符合道德原则。《彖传》又说：“地势坤，君子以厚德载物。”“坤”即顺，“地势”是顺，“载物”就是包容许多物类。君子应效法大地的胸怀，包容各个方面的人，容纳不同的意见，使他人和万物都得以各遂其生。《周易大传》认为，健是阳气的本性，顺是阴气的本性，在二者之中，阳健是居于主导地位的。而从上述两句话的关系来看，自强不息是自立之道，厚德载物是立人之道；自立是立人的前提，立人是自立的引申。可见，刚健有为的思想以自强不息为主，同时包含厚德载物的系统。

如果仔细分析一下，《周易大传》所说的“自强不息”或刚健还含有“刚中”、“及时”、“通变”等引申的原则。

《周易大传》提出：“能止健，大正也。” 据高亨考证，“能止健”当作“健能止”，“能”读为而。“健而止”即强健而不妄行，可止则止。《周易大传》认为，强健而不妄行，不走极端，是大正即最合乎中道的品德。《文言》认为，“乾”的品德就是这样。“大哉乾乎！刚健中正，纯粹精也。”“乾”的品德是刚健而又不过刚，是最理想的品德。这里所谓“中正”，即孔子所谓“中庸”。刚健而中正，《周易大传》称为“刚中”。《彖传》说：“刚中而应，行险而顺”，用刚健而中正的态度对待险恶，能吉利而无灾祸。

《周易大传》又提出：“君子进德修业，欲及时也。”又说：“终日乾乾，与时偕行。”所谓“进德修业”、“终日乾乾”即“自强不息”。所谓“及时”、“与时偕行”，即以自强不息与永恒变化的客观世界保持一致。也就是说，世界永恒变化的性质，就是人应自强不息的根据。《周易大传》不仅从自强不息引申出“及时”即顺应变化潮流的原则，而且将这个原则与“中”的原则结合起来，称为“时中”。“时中”即随时处中。也就是说，在《周易大传》看来，所谓“中正之道”，不是固定不变的，而是随时间的变化而变化的，人的生活行动也必须随时间的变化调整，按当时的情况确立标准。

《周易大传》还认为，“天地革而四时成” ，世界的流变是通过一系列变革、革新形成的，人要与时偕行，也必须“通变”、“革命”。这样，它又从及时的原则引申出“通变”、“革命”的原则。《周易大传》有一句至今脍炙人口的话，叫“穷则变，变则通，通则久” 。事物发展到不能再发展的地步，叫做“穷”。事物发展到极盛就要向反面变化，这叫“变”。通过变革或革命，原来“山重水复疑无路”的局面，就会一变而为“柳暗花明又一村”，这就是“通”，也就是“通则久”。正因为如此，《周易大传》把“通天下之变”作为一条重要原则。《周易大传》肯定革命与变革的重要意义。它说：“革而信之。文明以说，大亨以正。革而当，其悔乃亡。天地革而四时成。汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时大矣哉！”

总之，《周易大传》把自强不息、厚德载物、刚中、及时、通变有机地结合起来，形成了一个以刚健为中心的宏大的生活原则体系。由于《周易大传》在古代一直被视为孔子所作，这些思想的影响很大，在铸造中国文化基本精神方面起了决定性的作用，对推动中国文化的发展也起了很大作用。

“形于中必发于外。”作为中国文化基本精神的“刚健有为”精神，其具体表现或凝结的文物、制度、风俗可谓无处不有、无时不有、俯拾皆是、不胜枚举。以文学人物形象而言，《列子·汤问》中每日挖山不止的愚公、鲁迅笔下“每日孳孳”的大禹，都体现了自强不息的精神，他们不过是被鲁迅称为“中国的脊梁”的无数英雄豪杰的写照，而这些形象又反过来激励千百万中国人民奋勇直前。以文学艺术题材而言，从古至今无数骚人墨客所吟咏、所描绘的青松、翠竹、红梅、苍鹰、猛虎、雄狮、奔马之类，也都体现了刚健有为、自强不息的精神。如果有幸到汉代民族英雄霍去病将军墓前看看那些雄浑粗犷的石刻，就会被汉代英勇豪迈的气概所折服；如果舍得花一点时间读一读唐人悲壮慷慨的边塞诗，将不难懂得唐朝的繁荣昌盛是靠什么精神力量支持的。以制度风俗而言，只要翻一翻历史，人们就不难发现中国的农民起义、农民革命何其多，改朝换代何其多，变法革新何其多，而把“汤武革命，顺乎天而应乎人”、“通变”当做变革和革命的理论根据或旗帜的又何其多。再看看厚德载物精神。它和刚健有为、自强不息一样，也是中国文学艺术的重要主题。中国古代的骚人墨客用大量的笔墨篇幅赞美祖国的大好河山，描绘在这大好河山中生长成遂的花鸟虫鱼、一草一木。他们的寄托虽各有不同，但有一点是共同的，即在其中渗透着对普载万物的大地母亲的情感，体现了中国人“天地以生物为心”、“天地之大德曰生”的意识，寄托着“民胞物与”的感情和理想。北宋哲学家程颢说：“万物之生意最可观” ，可以说为中国的以山水花鸟虫鱼为题材的文学艺术作品的一般主题做了诠释。而这一切，都是厚德载物思想的体现及其引申、发挥。厚德载物精神见于制度、风俗的也很多。早在战国时期，就已有了“仁民爱物”、保护自然资源和生态环境的思想和制度。孟子说：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。” 据《周礼》等文献记载，周代对各种自然资源的开发利用，都有明确的限制规定，这叫“山虞泽衡，各有常禁” 。这种限制措施的意图，据后世儒者解释，一是保证“万物阜丰，而财用不乏” ；二是防止“物失其性” ，即要使万物各遂其生。这种制度和思想见之于民间风俗，就是一种反对“暴殄天物”的习惯，如中国农民对糟蹋粮食的行为深恶痛绝。汉唐时期，中华民族对域外和少数民族的文化产生极浓厚的兴趣，大力搜求，广泛吸收。从名马到美酒，从音乐到舞蹈，从科学到宗教，无不兼容并包，其气度之闳放、魄力之雄大确实令人赞叹。这是厚德载物精神在对待外来文化方面的表现，这种精神还广泛地表现在中国人处理民族关系、宗教关系的习惯上，关于这个问题，放在以后的章节再讲。

二	析中国文化“主静”论

中国传统哲学中有所谓“动静之辩”。这种辩论在主张刚健有为的哲学家和主张虚静无为的哲学家之间展开，“主动”、“主静”之词即来源于此。19世纪80年代，中国驻法使馆幕僚钟天纬提出“西人之性好动”、“华人之性好静”之说，后来严复、梁启超及日本人也有类似说法，到“五四”时期，遂有人将它视为东西文化根本差异的总标志。这里抄录李大钊的一段文字，然后做一点分析。李大钊说：

东西文明有根本不同之点，即东洋文明主静、西洋文明主动是也。溯诸人类生活史而求其原因，殆可谓为基于自然之影响。盖人类生活之演奏、实以欧罗细亚为舞台。欧罗细亚者欧亚两大陆之总称也。欧罗细亚大陆之中央有一凸地曰“桌地”（Table land），此与东西文明之分派互有关系。因其地之山脉不延于南北、而亘乎西东、足以障阻南北之交通。人类祖先之分布移动乃以成二大系统，一为南道文明、一为北道文明。中国本部、日本、印度支那、马来半岛诸国、俾路麻、印度、阿富汗尼斯坦、俾尔齐斯坦、波斯、土尔基、埃及等为南道文明之要路。蒙古、满洲、西北（伯）利亚、俄罗斯、德意志、荷兰、比利时、丹麦、士坎的拿威亚（斯堪的纳维亚）、英吉利、法兰西、瑞西、西班牙、葡萄牙、意大利、奥士大利亚、巴尔干半岛等为北道文明之要路。南道文明者东洋文明也。北道文明者西洋文明也。南道得太阳之恩惠多、受自然之赐予厚、故其文明为与自然和解与同类和解之文明。北道得太阳之恩惠少、受自然之赐予啬、故其文明为与自然奋斗与同类奋斗之文明。一为自然的、一为人为的，一为安息的、一为战争的，一为消极的、一为积极的，一为依赖的、一为独立的，一为苟安的、一为突进的，一为因袭的，一为创造的，一为保守的、一为进步的，一为直觉的、一为理智的，一为空想的、一为体验的，一为艺术的、一为科学的，一为精神的、一为物质的，一为灵的、一为肉的，一为向天的、一为立地的，一为自然支配人间的、一为人间征服自然的。南道之民族因自然之富、物产之丰、故其生计以农业为主。其民族为定住的。北道之民族因自然之赐予甚乏、不能不转徙移动、故其生计以工商为主。其民族为移住的。唯其定住于一所也，故其家族繁衍；唯其移住各处也，故其家族简单。家族繁衍故行家族主义；家族简单故行个人主义。前者女子恒视男子为多、故有一夫多妻之风，而成贱女尊男之习。后者女子恒视男子为缺、故行一夫一妻之制，而严尊重女性之德。东方舟则帆船、车则骡车、人力车；西方舟则轮船、车则马车、足踏车、火车、电车、摩托车。东人讲卫生则在斗室静坐；西人讲体育则在旷野运动。东人之日常生活以静为本位、以动为例外；西人之日常生活以动为本位、以静为例外。……更以观于思想、东人持厌世主义（Pessimism）。以为无论何物皆无竞争之价值，个性之生存不甚重要。西人持乐天主义（Optimism）。凡事皆依此精神以求益为向上进化发展、确认人道能有进步；不问其究竟目的为何、但信前事唯前进奋斗为首务。东人既以个性之生存为不甚重要则事事一听天命是谓定命主义（Fa－talism）。西人既信人道能有进步则事事一本自力以为创造是谓创化主义。东人之哲学为求凉哲学、西人之哲学为求温哲学。求凉者必静，求温者必动。东方之圣人是由生活中逃出，是由人间以向实在、而欲化人间为实在者也。西方之圣人是向生活里杀来、是由实在以向人间、而欲化实在为人间者也。更以观于宗教、东方之宗教是解脱之宗教、西方之宗教是生活之宗教。东方教主告戒众生以由生活解脱之事实，其教义以清静寂死为人生之究竟。……西方教主于生活中寻出活泼泼地之生命、自位于众生之中央、示人以发见新生命、创造新生命之理、其教义以永生在天、灵魂不死为人生之究竟。更以观于伦理、东方亲子间之爱厚、西方亲子间之爱薄。东人以牺牲自己为人生之本务、西人以满足自己为本务。故东方之道德在个性灭却之维持、西方之道德在个性解放之运动。更以观于政治、东方想望英雄、其结果为专制政治、有世袭之天子、有忠顺之百姓。政治现象毫无生机、几于死体、依一人之意思遏制众人之愿望、使之顺从。西方依重国民、其结果为民主政治、有数年更迭之元首之代议士、有随民意以为进退之内阁、政治现象刻刻流转、刻刻运行。随各个人之意向与要求，聚集各个势力以为发展。东人求治在使政象静止、维持现状、形成一种死秩序；稍呈活动之观则低之以捣乱。西人求治在使政象活泼、打破现状、演成一种活秩序、稍有沉滞之机则摧之以革命。……此东西文明差异之大较也。

这里之所以不厌其烦地引用了大段文字，是为了让读者窥其全貌。李大钊在此文中力图把近代以来的中西文化比较研究深入到文化基本精神的层次，并发表了不少精卓的见解，在学术史上有很大的价值。在东西文化的评价问题上，他认为“东西文明互有长短、不宜妄为轩轾于其间” ，主张二者“融会调和” 以产生“第三新文明” ，应该说也有合理之处。在中国的当务之急上，他主张“竭力以受西洋文明之特长、以济吾静止文明之穷、而立东西文明调和之基础” ，也确是切中时弊的金石之言。但是，作为一种学说，整体上看是错误的。其错误可从三方面分析。

第一，这篇文章中的文化观是一种完全建立在“地理环境决定论”基础上的文化观。地理环境对历史和文化当然有很大的影响，这一点马克思在讨论资本主义母国的地理环境和亚细亚生产方式的成因时都有精辟的议论。但地理环境绝不是历史和文化的全部及最后的决定因素。因此，用这种“地理环境决定论”的文化观研究文化，就不能不陷于谬误。

第二，由于这篇文章把东西文明的差异最后都归结到地理环境上，结果把许多明显地属于时代差别的东西也说成了因地理环境而形成的差别，这就为中西文化比较研究中只讲中外不讲古今的倾向张了本，并导致了只讲古今不讲中外的另一种错误倾向。例如文章中讲到东西方谋生方式之不同、舟车之不同、政治之不同，都明显地属于时代的不同而非地域的不同。其证据是西方在近代以前也和东方一样，是以农业自然经济为主，乘风力或畜力舟车，行封建专制政治的。有些差异如婚姻制度、家庭制度方面的差异，也是历史的而非地理环境直接或间接决定的。家族主义或宗族制度是原始社会末期父系氏族社会的产物，演进到文明前夜形成“氏族贵族”的统治，这是中外皆然的。所不同的是，希腊、罗马以新兴的奴隶主贵族推翻氏族贵族的形式进入阶级社会，而中国则以宗族贵族转化为奴隶主的形式进入阶级社会，这样，家族主义的遗风遂长久地留存在中国的文明中。类似差别在法、美与英国之间也可看到。法国资产阶级革命彻底铲除了贵族制，美国没有封建历史，所以在这两国的资本主义社会中也没有贵族主义遗风。英国则以资产阶级与封建贵族的妥协以及封建贵族转化为资产阶级的形式进入资本主义社会，所以直到今天英国也还没有完全摆脱贵族主义的遗风。一夫多妻制本身是奴隶制的产物，并且只是显要人物的特权，与妇女人数的多寡没有什么关系，所以它在东西文明中都曾经存在过。英雄时代的希腊人，希腊全盛时期的爱奥尼亚人、罗马人乃至塔西佗时代的日耳曼人都实行过一夫多妻制或事实上的一夫多妻。在希腊也和东方一样出现过专门用来监视妇女的阉人。西方古典时代男尊女卑的现象比东方也毫无逊色之处。西方人比东方人幸运的是，征服了罗马帝国的日耳曼人本身还处在原始社会末期，他们的婚姻形式还是对偶婚，他们还保留着母系氏族制的遗风。正是这一点，使得他们改革了一夫一妻制的古代形式，缓和了男子在家庭中的统治，给了妇女以比古典世界任何时期都更高的地位。

第三，由于这篇文章用地理环境的决定作用解释中西文明的差异，它又把许多本属于同一种文化内部对立的不同倾向机械地分割开来，使之成为所谓东西文明之间的对立差异。其主要论点——“东洋文明主静、西洋文明主动”即具有这样的性质。例如在中国文化中，既有主动的，又有主静的；既有主张积极有为的，也有主张自然无为的。西方文化也是如此。这样，这篇文章就不能不陷入片面性，甚至把次要的方面看成了唯一的东西。关于这一点，我们要结合中国文化发展史上的动静之辩做比较详细的考察。

动静之辩 始于先秦。先秦诸子百家中，儒家、墨家、法家、阴阳家等都是主张积极有为的。孔子被当时的隐士们讥为“知其不可为而为之”，他的生活态度是“为之不厌，诲人不倦” ，“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至” 。这一传统为其门徒们所继承，并在《周易大传》中形成刚健自强的理论。墨子及其门徒刻意效法大禹治水的精神，工作“日夜不休，以自苦为极” ，墨家还“尚力”、“非命”，比儒家更强调积极有为。法家认为当时是“争于气力”之世，主张以耕战立国，走富国强兵的道路。在这个时代，主张柔静无为的只有道家。老子认为：“重为轻根，静为躁君。” 动静两方面，静是根本的。他的生活原则是：“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。” 他还主张“无欲以静，天下将自定” 的治国方针。庄子及其后学更甚。庄子主张“心斋”、“坐忘”，即忘掉人己物我的一切区别，停止身心的一切活动，以达到“形如稿木，心如死灰” 的境地。庄子的后学更以为“夫虚静恬淡，寂漠无为者，天地之平而道德之至” 。老庄的这种观点在战国后期遭到以荀子为代表的儒家的批判。荀子批评庄子“蔽于天而不知人” ，并提出了“官天地役万物”，即宰制天然利用万物的彻底有为的学说。这种思想是《周易大传》刚健有为思想向更激进方向的发展，这种思想与西方科学发祥初期征服自然的理想相类。

《周易大传》论证人应刚健自强的方式，是以为天是动的，人之活动有为，是效法天。这种思想，既不同于老庄的“自然无为”，也不同于荀子的“官天地役万物”，可称为“有为以合天”。《周易大传》的这种思想，为两汉儒者所继承。如西汉的董仲舒认为人乃“天之继”，应顺天之道而有所创作（“损益”）。他还认为，“天生之，地养之，人成之” ，人的所作所为是万物的成就所不可少的。东汉的徐幹讲“德艺合一而贵智”，其所谓“艺”指礼乐射御书数，其所谓“智”指“能殷民阜利，使万物无不尽其极” 的智力。儒家“有为”思想的广泛影响，使道家不得不对其“无为”之说加以修改。如汉初《淮南子》认为，“无为”并不是“感而不应，攻而不动”，凡顺自然之趋势，“循理而举事，因资而立功”，都是“无为”。只有违反自然之势，才是“有为”。

魏晋时期，老庄“虚静无为”之说复炽，何晏、王弼、阮籍、嵇康等人大畅玄风，“上及造化，下被万物，莫不贵无” 。乘虚而入的佛教也推波助澜，如僧肇作《物不迁论》，以为万物都是静而非动的。“旋岚堰岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周。” 不过，此期的“柔静无为”之说与先秦已有所不同，其中多少混杂进了《淮南子》那样的修正。如向秀、郭象认为“无为”并非拱默而不言不动，凡出于本性而活动，不违本性的活动，都是“无为”。君之静是“无为”，臣之动也是无为。尧舜“禅让”是无为，汤武征伐也是“无为”。魏晋时期这股“柔静无为”思潮并没有维持多久。因为鼓吹这种思想的多是魏晋两朝的名公巨卿，其学说不仅笔之于书，而且见之行事，由此而生发出来的消极后果，一方面使一些有识之士忧虑于前、痛斥于后，另一方面也使身及于难的大畅玄风之士后悔莫及。前者如裴危页、范宁，一个告诫于晋亡之前，一个口诛笔伐于西晋灭亡之后。后者如西晋的王衍，在被俘临刑之际对他的同僚们说：“吾曹虽不如古人，向若不祖尚浮虚，戮力以匡天下，犹可不至今日。” 所以，魏晋以后，玄学即沉寂下去。这其间以“有为”之说批判“柔静无为”且在理论上有所发明的是裴危页。裴危页认为，人既有生，则必“保生”，应以“保生”为务，保生则必须“择乎厥宜”，即选择、创造生存的环境，要“用天之道，分地之利；躬其力任，劳而后飨；居以仁顺，守以恭俭；率以忠信，行以敬让；志无盈求，事无过用” ，即需要从事生产并维持一种合理的社会秩序。因此，“综世之务”与“功烈之用”皆是必需的。裴危页这种“有为”哲学，从人类生活的本质立论，颇为精湛，比起《周易大传》从人应效法天的角度引申出“有为”原则来，更加切实。

隋唐时期，儒门淡薄，对当时社会上实际奉行的刚健有为原则缺乏深刻的总结。值得一提的是刘禹锡的“天人交相胜说”。刘禹锡认为，天与人各有其特殊的功能。从一方面说，天胜过人；从另一方面说，人胜于天。他说：“天之所能者，生万物也；人之所能者，治万物也。……天恒执其所能以临乎下，非有预乎治乱云尔；人恒执其所能以仰乎天，非有预乎寒暑云尔。” 刘禹锡区别了“天能”、“人能”，“天理”、“人理”，要求发挥人能、遵行人理（社会生活的准则），以期胜天。这是对荀子激进的“有为”思想的发展，在理论上有深刻的意义。由于佛教昌炽，隋唐时期社会上刚健有为之风在思想领域里的反映，也主要表现在佛教哲学中。魏晋时期之佛学，依傍玄学，大讲“柔静无为”。隋唐佛学受中国主动思想的影响，力求将佛教教义修正得符合中国人的口味。此点冯友兰论之甚精。他说：“‘诸行无常，诸法无我，涅槃寂净’，乃佛教中之三法印。涅槃译言圆寂。佛之最高境界，乃永寂不动者；但中国人又注重人之活动。儒家所说之最高境界，亦即在活动中。如《易传》所说‘天行健，君子以自强不息’。‘自强不息’，即于活动中求最高境界也。……故中国人之讲佛学者，多以为佛之境界并非永寂不动，佛之净心，亦‘繁兴大用’，虽‘不为世染’，而亦‘不为寂滞’（《大乘止观法门》语）。所谓‘寂而恒照，照而恒寂’（僧肇语）。” 检查一下隋唐佛学，法相宗、华严宗、天台宗均如此，禅宗更是如此。（佛教的本质是消极的，佛教哲学对主动思想的容纳并不能使这种本质得以改变，相反，这种做法只能使“有为”思想变质。）这里所重视的只是：隋唐社会生活中的刚健有为之风的强大力量，甚至能够迫使像佛教这样主张消极出世的宗教也不得不改变其理论形式。

宋、元、明至清初，是哲学家们在自然与人为、动静等问题上展开激烈辩论的时期。在自然与人为的关系问题上，周敦颐、邵雍、张载、“二程”、朱熹、陆九渊、王守仁等均主“则天有为”，其中张载对“人为”尤为注重，他说：“气与志，天与人，有交胜之理。” 又说：“天能为性，人谋为能。大人尽性，不以天能为能，而以人谋为能。” 在动静、损益问题上，宋、元、明儒者颇受老庄影响。宋朝的周敦颐、明朝的陈献章主静，程、朱、陆、王主张动静合一而以静为本，张载主张动静合一而尤注重于动。周敦颐讲“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉” ，人极即人生的最高准则。朱熹讲“敬字工夫，贯动静而必以静为本” 。张载则倡“言有教，动有法，昼有为，宵有得，息有养，瞬有存” 之教，认为动静昼夜都有工夫，片刻亦须用力。这三种观点中，以“二程”、朱、陆、王之说最占势力，成为一时之主流。在损益问题上，张载主“益”，他说：“益物必诚，如天之生物，日进日息。自益必诚，如川之方至，日增日得。施之妄，学之不勤，欲自益且益人，难矣哉。” 程、朱、陆、王主“损”，以为为学之目的在于“学以求复其初”，即恢复人性固有的圆满。按中国哲学中所谓的动与静、损与益，和自然与人为问题密切相关而稍有区别，动静损益问题可视为自然与人为问题的一个方面。老庄在一切问题上都讲静讲损，而宋、元、明的儒者则多在主体修养的意义上讲静讲损，虽与老庄的自然无为与主静主损内涵基本相同，但宋、元、明儒者的讲静讲损并不包括废弃人事的含义，不能与老庄之说等量齐观。尽管如此，宋、元、明儒者的静损思潮仍产生了很大的流弊。这一时期的宿学名儒醉心于高深的哲学理论的钻研，轻视关系国计民生的各种“实学”（政治、经济、军事、农工商业）的研讨；而当时的统治者把精力放在强化中央集权防止人民的反抗和权臣的篡弑方面，在处理与境外民族之间的关系问题上采取妥协退让的政策，极大地挫伤了民族的锐气；这时的封建政治经济制度已发展到盛极而衰的地步，如人之将老，纰漏百出。这一切加上儒者在学问修养方面倡导的静损思潮，造成了国家积贫积弱、经济文化发展缓慢乃至停滞萎缩的严重局面，并接连几次酿成丧失民族独立的悲剧。明清之际的学者痛定思痛，都来反省学术文化之偏失，于是出现了一个强调有为、强调动和益的新思潮。这股思潮，大体上仍沿着《周易大传》的传统发展，其中特别值得注意的是王夫之、颜元、李塨、戴震等人的学说。

王夫之的“有为”思想，以“珍生”、“务义”、“相天”、“造命”为基本精神，而以“践形”为旨归。王夫之认为，人类不能脱离物质世界而生存，而生活实有其客观规律。人是有生命的，而“健”是生命的本性，“动”是生命的机能，“动”还是道德行为的枢纽，不动不生，因此，君子应“积刚以固其德，而不懈于动” ，即人生应以“健”、“动”为原则。这种从生命的本性和机能引申出生活原则的思想是很精湛的。王夫之又认为，人类有一种为禽兽所无的东西，他称为“人之独”，亦称为“人道”，这就是“好学”、“力行”、“知耻”三种能动性，他主张依靠这种能动性去“官天府地，裁成万物” ，去“主持”自然，这叫“以人道率天道” ，也叫“相天” 。这也就是要发挥人的能动性去调整自然、治理万物，使自然界更合乎人的理想。王夫之此说，有向荀子的观点接近的倾向，但大体仍不出《周易大传》的路线。王夫之又有“造命”之说，造命即创造自己的命运。儒家所谓“天命”，是环境对人为的裁断，是竭尽了人力而仍无可奈何的东西，非世俗所谓的“宿命”。王夫之认为，无论君相还是一介之士，只要努力发挥主观能动性，都可以“与天争权”，可以创造自己的命运，“天之所死，犹将生之；天之所愚，犹将哲之；天之所无，犹将有之；天之所乱，犹将治之” 。这是对“尽人事，听天命”的儒家传统立场的突破，显示出王夫之“有为”学说达到了一个新的高度。王夫之把“健”、“动”乃生命的本性机能之说贯彻于人性论，提出“性日生论”。他认为，“性者生之理” ，性不是一成不变的，每天都在生成之中。这对宋、明儒者讲损以求复其初之说是釜底抽薪。王夫之珍生、尚动，所以也重形体，以“践形”为人生的原则。所谓“践形”，就是充分发展形体各方面的机能，并使形体的各部分无不合于道理。践形更必须即物以践之，内而发展耳目心思之机能，外而使五行百物各得其所，使君臣父子礼乐刑政各得其正。这种“践形说”，强调人应当以不懈的努力改造自然，并在此过程中发展自己的身心，是一种精湛的观点。

颜元“有为”哲学的中心观念是“践形以尽性”，而践形必须“见之事”、“征诸物”，要在事物中习行。颜元所谓的事物，包括“尧舜之正德利用厚生”和“周公之六德六行六艺”。“正德”，端正品德；“利用”，便利器用（用指工具器物之类）；“厚生”，丰富生活。颜元此说，对纠正宋、明以来沉溺于道德修养和哲理钻研，厌弃关系国计民生的切实学问的偏颇，对开清代实事求是的学风起了一定作用。颜元猛烈攻击虚静之风，认为唯有常动才有良好的生活。他说：“一身动则一身强，一家动则一家强，一国动则一国强，天下动则天下强。” 又说：“养身莫善于习动，夙兴夜寐，振起精神，寻事去做，行之有常，并不困疲，日益精壮。但说静息将养，便日就惰弱。”

戴震的“有为”哲学，以由自然归于必然、达情遂欲而去私解蔽为主旨。他所谓的“必然”，是当然或应当的意思。他认为，人的自然就是血气心知，亦即身心。有身心就有欲和情，即有声色饮食的欲望和喜怒哀乐的感情。欲是维持和发展生命的根本，情是沟通人我的本原，良好的人生不在绝情去欲，而在使欲和情得到合理的满足。这个满足的标准就是遂己之欲也遂人之欲，达己之情也达人之情。按这个标准去遂欲达情，也就是由自然而归于必然。戴震认为，“智”和“巧”是达情遂欲的关键，而人的德性开始时是处于蒙昧状态的，所以他在损益问题上主“益”。他说：“唯学可以增益其不足，而进于智。盖之不已，至乎其极，如日月有明，容光必照，则圣人矣。”

王夫之、颜元、戴震的“有为”哲学有一个共同的特点：他们都从生命、形体的本性和生存条件的角度，提出有为、尚动、主益的生活原则。这显然是深刻的。

根据以上叙述，可以得出如下结论：

第一，中华民族的传统文化中，既有“主动”、刚健有为的思想，也有“主静”、自然无为的思想。在“主动”、刚健有为的思想中，既有以荀子为代表的激进彻底的思想，也有以《周易大传》为代表的注重天人协调的全面的思想。三者中荀子的影响最小，“主静”、自然无为的思想次之，《周易大传》的影响最大。

第二，以实际的社会影响而言，刚健有为的思想在先秦、两汉、隋、唐占统治地位，在明清之际有复兴之势；柔静无为思想在魏末和两晋占统治地位，在宋、明两代有一定的影响。

第三，上述《周易大传》、老庄、荀子的思想在历史上都有不同程度的变化，而在理论上发展得最为充分而精湛的是《周易大传》的思想。这一系的思想至明清之际发展为从生命的本质和物质条件中引申出生活原则的论纲，在理论上达到了较高的水平。

要而言之，《周易大传》关于刚健和自强不息的思想，是主导的思想，而道家和部分宋儒的柔静学说，则是刚健思想的一种补充，两者互相对峙，互相引发，构成了中国传统文化的独特面貌。

三	动静之辩和文化发展、历史进步

之所以把《周易大传》提出的“刚健有为”思想视为中国文化基本精神的总纲，这不仅因为它在中国文化中占主导地位，不仅因为它是中国人处理各种关系的总态度，还因为这种思想在历史上起到了一定的推动中国文化发展和历史进步的积极作用。而“柔静无为”之说却不能够起这种作用。

道家“柔静无为”的思想和部分宋儒的柔静学说并非一无是处。在一些方面，它对“刚健有为”的思想有补充作用。其一，这种学说教人不以得失、祸福、毁誉、穷达扰心，即教人脱除名利的思想。这在生活的失意者那里，可使人得到一种精神的解脱；而在推动历史前进的人那里，可使人去掉种种的左顾右盼，增添勇往直前的锐气。一些宋儒之所以主张静为动之本，就有这方面的考虑。如“二程”说：“前日思虑纷扰，又非义理，又非事故，如是则只是狂妄人耳！惩此以为病，故要得虚静；其极欲得如槁木死灰，又却不是。盖人活物也，又安得为槁木死灰？既活则须有动作，须有思虑。” 其二，这种学说教人减低欲望，勿过分地伤毁自然；保养自己的精力，勿胡乱消耗，也都有深意，可以救弊。其三，先秦道家的政治思想，极力反对统治者对人民生活的干涉，反对专制，反对分等级；先秦道家还对阶级社会里文明的虚伪性加以无情的揭露。反对干涉的思想在西汉初期的实践中起过积极的作用，反对专制、反对等级划分的思想则在不同时期里引发过反抗意识。其四，这种学说的一个方面是教人重视认识过程中的主体修养。如老子说：“涤除玄鉴，能无疵乎？”早在先秦，这方面的合理因素就被主张“有为”的思想家吸收。如《管子》一书中有所谓的“静因之道”，荀子有“虚一而静”。注重主体修养，是应该肯定的。但总的来看，它与生活前进的潮流背道而驰，对中国文化的发展和历史的进步所起的作用基本上是消极的。

柔静无为之说对中国文化发展和历史进步的消极作用突出表现在它对损益问题所持的主“损”立场。先秦道家所谓的“损”，是认为人生不应该要求增益，而应该减损人为所添加的，以复返于本来的原始状态，也就是要去思虑、去知识、去情欲、去作为，举凡人为所创造的一切，无论是物质文明、制度文明还是精神文明，都要去掉。如老子说：“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。”他所要“损”的，包括学、智、圣等，他还主张不“益生”。如庄子主张“忘其肝胆、遗其耳目”，“堕肢体、默聪明” ，以“离形去知”为理想的生活境界。至庄子后学，更系统地提出要“绝圣弃知”，“焚符破玺”，“掊斗折衡”，“殚残天下之圣法”，“擢乱六律、铄绝竽瑟，塞瞽旷之耳”，“灭文章、散五采、胶离朱之目”，“毁绝钩绳，而弃规矩， 工倕之指”，“削曾史之行、钳杨墨之口，攘弃仁义” ，以复归“同与禽兽居，族与万物并”的所谓“至德”时代。这种极端的主张当然并不曾实行也不可能实行。但是，它所散布的消极情绪及对文化和历史发展的消极作用却不可低估，特别是在它成为一时占统治地位的思想之时。魏末和两晋就是这样的时代。晋代的裴危页描述当时的情形说：“虚无之言，日以广衍，众家扇起，各列其说。上及造化，下被万物，莫不贵无。”“唱而有和，多往弗反，遂薄综世之务，贱功烈之用；高浮游之业，卑经实之贤。……是以立言借于虚无，谓之玄妙；处官不亲所司，谓之雅远；奉身散其廉操，谓之旷达。” 鲁迅也指出，虽然何晏、王弼、阮籍、嵇康这些人能作文、能办事，但流风所及，“社会上便多了没意思的空谈和饮酒。许多人只会无端的空谈和饮酒，无力办事，也就影响到政治上，弄得玩‘空城计’，毫无实际了。在文学上也这样，嵇康阮籍的纵酒，是也能做文章的，后来到东晋，空谈和饮酒的遗风还在，而万言的大文如嵇阮之作，却没有了。” 晋代是中国历史发展的一个大转折时期。秦汉盛极一时的汉民族政权在少数民族的抗争中被打垮，而文明程度较低的少数民族又没有能力建立统一巩固的政权，文明昌盛的中国北方遂成为焚杀淫掠的战场，直到魏孝文帝实行汉化政策，才出现了文化历史发展的新转机。对于这次大挫折，魏晋玄学的柔静无为之说是负有一定责任的。部分宋儒鼓吹的主“损”，乃主张“学以求复其初”的意思。他们认为人性本来圆满，后来被形气所累或物欲所蔽，于是有不善，因此要通过学问修养的功夫，去掉这种累和蔽，以复返于原始的圆满的人性。这种主“损”说也产生了很大的流弊。程、朱、陆、王在哲学上都有重要的建树，但他们于崇德、利用、厚生三方面，只讲了一个崇德，轻视了经世致用的实学，这是“学以求复其初”之“一偏”；他们于身、心两方面的发展，只讲了一个“心”字，轻视了身体的锻炼，使读书人个个成了手无缚鸡之力的白面书生，这又是“一偏”；陆王心学不重知识，专重内心修养，不读书，一些人不立文字，而在“安坐瞑目、用力操存”上下功夫，以体会此心光明洞澈、澄莹中立的境界，这又是“一偏”。这“三偏”给宋、元、明时代文化的发展和历史的进步造成了巨大损失：其一，轻视实学和身体发展的结果是使这一时代的知识分子缺乏政治、经济、军事等方面的实际才能和从事实际事务的精力，而宋、明两代又重文绌武，这对宋、明两代国防的巩固、军事的发展是不利的。颜元讥讽宋、明儒者说：“无事袖手谈心性，临危一死报君王。”宋、明经济中都有相当大的市民经济乃至资本主义萌芽的成分，如能顺利发展，中国历史将改观。但汉族政权一亡于金元，二亡于清朝，一再中断了历史的正常进程。其二，中国古代的科学技术发展到宋、元，需要有知识分子的参与才可能向近代形态发展，但正是在此时，多数知识分子却醉心于心性之谈，这就使得中国科技的领先地位逐渐丧失。

胡适曾在《治学的方法与材料》一文中，列表比较了1606年至1687年中西学术的发展，认为双方所用的方法相同，只是研究的材料不同，中国人用来整理古文献而西方人用以探索自然，结果是西方人走上了自然科学的大道，而中国人则还在钻故纸堆。这虽是明末清初的事，但道理是相通的。

与柔静无为的消极作用成为鲜明对照的，是刚健有为精神的积极作用。这种学说强调人应发挥自己的能动性、主动性和独立性，以百折不挠的精神去战胜艰难险阻，去发展或增益自己的知识、技能和道德。孔子、孟子、荀子、《周易大传》、张载、王夫之、戴震等都是主“益”的。孔子认为，学有益于人，所以特别提倡学，主张日进无疆而增益不已。孟子主张增益能力、扩充四端。荀子主张“化性而起伪” ，即改变人的天性并有所创造。荀子最重“积思虑，习伪故”，以达到“长迁而不反其初” 的理想境界，也就是要积累，发展思维能力，学习继承创造的成果，不断地从人自身的自然状态中提升出来。上述诸家的主“益”说虽有所不同，但在一点上是共同的：它们都重视充分发挥人的主观能动性，改造人自身及身外的自然，特别是重视文化知识的创造、继承和思维能力、道德水平的提高，重视制度文明和物质文明。这种态度，显然有利于文化的发展和历史的进步。如前所述，刚健有为的精神在战国、秦、汉、隋、唐都是占统治地位的，而这也是中国文化兴旺发达繁荣昌盛的时期。在这些时期，立国于中原的汉民族以极其坚强的毅力击退了西北草原荒漠地带崛起的一个又一个剽悍的游牧民族的攻击，以闳放雄大的气魄广泛吸收外域或少数民族的文化，在生产力、物质生活、文学艺术、科学技术、道德礼义等各方面都居于世界领先地位。刚健有为的精神还哺育了无数政治家、军事家、科学家、文学家、思想家，推动他们建功立业，名垂青史。对刚健有为精神的这种作用，颜元深有体会。他说：“三皇五帝三王周孔，皆教天下以动之圣人也，皆以动造成世道之圣人也。五霸之假，正假其动也。汉唐袭其动之一二以造其世也。晋宋之苟安，佛之空，老之无，周程朱邵之静坐，徒事口笔，总之皆不动也。而人才尽矣，圣道亡矣，乾坤降矣。吾尝言：一身动则一身强，一家动则一家强，一国动则一国强，天下动则天下强。” 颜元受儒家将古代理想化和王霸义利说的影响，对战国、汉唐评价未免过低，但这段话的基本意思是不错的。刚健有为的精神不仅在民族兴旺发达时期起过巨大的积极作用；而且在民族衰败危难的时候，也是支持仁人志士英勇奋斗的精神支柱。宗泽、岳飞、辛弃疾、文天祥、史可法、张煌言，或者用慷慨捐躯的行动，或者用悲壮的诗文，或者二者兼用，召唤着“至大至刚”的“浩然之气”；王夫之、顾炎武、黄宗羲、朱之瑜用哲学的反思和身体力行，高扬刚健有为的精神，他们的思想和业绩，终于在清末成为激励人民起来革命的巨大力量。可以说，中华民族之所以没有像一些国家一样一旦失去民族独立就一蹶不振，能够一次又一次地复兴起来，与刚健自强精神的支持是分不开的。在这个意义上，刚健自强的精神也就是中华民族的民族精神。中华民族在东方能够延续几千年，能够不断发展壮大，能够创造出举世瞩目的光辉灿烂的封建文化，能够在一次次异族征服中重新站立起来，与刚健自强这个精神支柱是分不开的。

四	刚健自强精神在近现代

把刚健有为的思想视为中国文化的基本精神，视为中华民族的民族精神，还因为它在近现代反帝反封建、救亡图存、民族振兴的斗争中和社会主义革命、建设事业中仍然起着精神推动的作用，并在这种作用中得到提高和发扬，添加了新的时代内容。

鸦片战争前夜，感受到封建末世“日之将夕，悲风骤至”凄凉景象的龚自珍，发出了“九州生气恃风雷，万马齐喑究可哀，我愿天公重抖擞，不拘一格降人才”的呼号。他呼唤田横、荆轲一类的豪侠之士出现，他用《周易大传》“穷则变，变则通，通则久”的权威鼓吹“更法”，他对封建专制制度造成的“一人为刚，万夫为柔”的局面痛心疾首。他的这些思想，为鸦片战争后中国思想文化的变迁开了风气之先，因而为晚清进步知识分子所敬仰，他那慷慨、怅惘、悲愤、凄婉的诗歌也在晚清风靡一时。可以说，龚自珍是从清朝两百余年统治所造成的精神麻木中最先觉醒过来、最先召唤中华民族精神的人。

两次鸦片战争的失败，引起了朝野的震动，“举国醉梦于承平”的沉闷空气被打破了。林则徐的朋友魏源在“凡有血气者所宜愤悱，凡有耳目心知者所宜讲画”的爱国热情中，写出了当时东方各国了解西方和抵抗西方的典籍《海国图志》，提出了“以夷制夷”和“师夷长技以制夷”两大反侵略纲领。他还朦胧地意识到专讲“船坚炮利”还不能解决“本”的问题，他反对不切实用的“汉学”、“宋学”，倡导一种“经世致用”的人生态度和治学作风。林则徐的学生、处在东南沿海亲历了两次鸦片战争的冯桂芬，则发出了“自强”、“雪耻”的吼声。他说：“有天地开辟以来未有之奇愤，凡有心知血气，莫不冲冠发上指者，则今日之以广远万里地球中第一大国，而受制于小夷也。……如耻之，莫如自强。夫所谓不如，实不如也。忌嫉之无益，文饰之不能，勉强之无庸……道在实知其不如之所在，彼何以小而强，我何以大而弱，必求所以如之，仍亦存乎人而已矣。” 基于这种自强、雪耻的思想，他探讨了中国不如人之处，要求“博采西学”，努力学习资本主义工业、科学的知识和史地、语文知识，并提出了内政、外交、军事、文化全面改革的主张。

作为资产阶级改良派的先驱，魏源、冯桂芬等人变法改革的思想在19世纪70年代以前并未引起人们的重视，但他们“自强”的呼号和“师夷长技以制夷”的主张，却很快产生了重大影响。特别是在1860年英法联军之役后，竟出现了“人人有自强之心，亦人人为自强之言”的局面。洋务运动正是在这种舆论背景下，打着“自强新政”的旗号出台的。尽管洋务运动的核心人物打定主意，办洋务的真正目的是为镇压人民的反抗，所谓“自强”、“御侮”不过是虚张声势，尽管这场运动最后遭到了可耻的失败，但它毕竟引进了一批近代工业，客观上刺激了中国资本主义的发生、发展。同时，这个有名无实的“自强新政”的重重弊端和最后失败，也不能不引起那些真心求“自强”的人的反思。正是在这种追求自强之路的反思中，一批批具有改良主义思想的人物逐渐从洋务派中分化出来，如19世纪70年代的王韬、马建忠、薛福成，80年代的郑观应、陈炽。王韬在为郑观应的《盛世危言》所作的跋中说：“……且恃其所能从而凌侮我挟持我，求无不应，索无不予，我于此而尚不变法以自强，岂尚有人心血气者哉！故杞忧生（指郑观应）之书大抵发奋之所为作也……此杞忧生所以发上指而笔有泪也。……时淞北逸民（指王韬自己）久病垂死……磨墨伸笔，作此以抒愤懑，惮我杞忧生知天下尚有伤心人也。” 这时的改良主义者已认识到，洋务派对西方的学习只是“徒袭皮毛”，西人富强的根本不在洋枪洋炮，而在于“工商为先”，于是提出了“商战为本，兵战为末” 的自强战略和大力发展商办企业的政策。1884年中法战争的失败，使人们进一步认识到，自强之本在于政治制度和文化教育的改革。例如郑观应说：“乃知其治乱之源，富强之本，不尽在船坚炮利，而在议院上下同心，教养得法；兴学校，广书院，重技艺，别考课，使人尽其才；讲农学，利水道，化瘠土为良田，使地尽其利；造铁路，设电线，薄税敛，保商务，使物畅其流。……育才于学校，论政于议院，君民一体，上下同心……此其体也；轮船、火炮、洋枪、水雷、铁路、电线，此其用也。”

中日甲午战争的失败，不仅宣告了洋务运动的破产，也使早已孕育在其中的改良主义思想破壳而出，迅速走向成熟。早期改良主义者虽已认识到不能单单依靠船坚炮利走上自强之路，但他们仍认为中国的道德、学问、制度、文章天下第一，并提出了“中学其本也，西学其末也；主以中学，辅以西学” 的主张。成熟的改良主义则不同。他们已经有了一套资产阶级性质的社会政治理论和哲学观点作为变法的理论基础。特别是严复，他已把“自强之本”追寻到“民力”、“民智”、“民德”的问题上。他认为，这三者是“经数千年之尽递积累，本之乎山川民土之攸殊，导之乎刑政教俗之屡变，陶冶炉悴而成此最后之一境” 。这“最后之一境”是文化的核心之意。在他看来，中国要自强，必须在“鼓民力”、“开民智”、“新民德”的“自强之本”上下功夫。正是在这种“自强保种”的旗帜下，他把大量的西方哲学、自然科学、政治、经济、伦理思想注入了“自强之本”这个概念中。如果说资产阶级改良派给“自强”、“变法”等古老的术语注入了近代的内容，那么，推动他们做出这样的工作的精神动力，还是刚健自强的精神。康有为在其著名的“公车上书”中，提出拒和、迁都、练兵、变法等主张，并把《周易大传》的刚健精神作为这些主张的总依据。他说：“自强为天行之健，志刚为大君之德，《洪范》以弱为六极，《大易》以顺为阴德。”他在这篇文章中，反复强调《周易大传》确立的刚健、有为、尚动、通变等原则，反对虚静、无为、柔弱、保守的思想。这篇文章作为资产阶级改良派的宣言，产生了极大影响。它不仅说明了改良派走上政治舞台的精神动力之所在，也标志着民族精神的觉醒。

如果说洋务运动和百日维新是在“自强”、“变法”的旗号下开展起来的，受刚健自强思想的推动并给这些古老的术语注入了近代内容，那么，以孙中山为代表的资产阶级革命运动则受到《周易大传》“革命”精神的鼓舞，并使这个古老的术语获得了近代内容。在《周易大传》中，刚健、中正、及时、通变、兼容是一个逻辑上层层推出的系统；而在近代，对它全面的继承发扬却表现为一个时间上逐渐展开的过程。在近代，宣传革命影响最大的莫过于邹容的《革命军》。在这本书中，邹容把革命看成是“天演之公例”、“世界之公理”、“争存争亡过渡时代之要义”，看成是“顺乎天而应乎人”的法则。它集中体现了邹容对中国传统思想的继承。“顺乎天而应乎人”语出《周易大传》，无需多说。《周易大传》是从天的运动不息推论、引申出人也应是自强、及时、通变的，近代思想家在自然界运动不息这个传统思想的基础上接受了进化论，并用中国传统语言宣传这种思想。无论是康有为还是孙中山，都从宇宙演化的前提引申出变革与革命的必要。“天演之公例”一语即道出了邹容的“革命”观念在形而上根据方面与中国传统思想的联系。“世界之公理”一语道出了邹容“革命”观念来源的多元性，其一源显然是中国传统的“革命”观念。在近代，中国人首先意识到要自强，然后才逐渐认识到自强必须富国强兵、必须变法、必须革命，“争存争亡过渡时代之要义”一语即这一思想进程的概括。邹容一方面借重《周易大传》的权威来证明革命的合理性，一方面又给“革命”这个术语注入时代内容。他区别了两种不同的革命并明确指出，他所主张的革命不是改朝换代，而是英、美、法那样的革命，是“去腐败而存良善之革命，由野蛮而进文明之革命，除奴隶而为主人之革命，牺牲个人以利天下，牺牲贵族以利平民，使人人享其平等自由之幸福” 。这样的“革命”，显然具有崭新的时代内涵。

五四运动以后，中国近代那种袭用古老的术语演出历史新场面的习惯很少再出现。但是，这并不等于说刚健自强的思想不再起作用。这种思想可以仍然看做是现代文化活的灵魂。在鲁迅“横眉冷对千夫指，俯首甘为孺子牛”的名句中，在他塑造的“每日孳孳”的大禹形象中，在毛泽东高度赞扬的鲁迅的硬骨头精神和闻一多、李公朴的精神中，在中国共产党人“愚公移山”的奋斗历程中，都可以看到刚健有为思想发出的熠熠光辉。

毋庸讳言，由于种种原因，无论近代还是现代，对刚健有为精神的认识、提高、发扬光大的工作还是做得很不够的。尤其是在哲学领域中，把这种精神作为中心观念的鸿篇巨制还不曾出现。爱因斯坦指出：“真理必须一次又一次地为强有力的性格的人重新刻勒，而且总是使之适应雕塑家为之工作的那个时代的需要；如果这种真理不总是不断地重新创造出来，它就会完全被我们遗忘掉。” 对中国文化的基本精神，不能满足于“日用而不知”或知其然而不知所以然的状态，而应当像爱因斯坦所说的那样，根据时代的需要去重新刻勒它，也就是要改造它、提高它。 6ctXIIbUexDRCqefYgvHsuAKa18pF/AgpbAG98Z6+uoWag24g6i3OWFMldLtLB2+