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爱问：“昨闻先生‘止至善’ ［1］ 之教，已觉功夫有用力处，但与朱子‘格物’之训，思之终不能合。”
先生曰：“‘格物’是‘止至善’之功，既知‘至善’，即知‘格物’矣。”
爱曰：“昨以先生之教，推之‘格物’之说，似亦见得大略。但朱子之训，其于《书》之‘精一’，《论语》之‘博约’ ［2］ ，《孟子》之‘尽心知性’，皆有所证据，以是未能释然。”
先生曰：“子夏 ［3］ 笃信圣人。曾子 ［4］ 反求诸己。笃信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃于旧闻，不求是当？就如朱子亦尊信程子，至其不得于心处，亦何尝苟从？‘精一’、‘博约’、‘尽心’，本自与吾说吻合，但未之思耳。朱子‘格物’之训，未免牵合附会，非其本旨。‘精’是‘一’之功，‘博’是‘约’之功。曰仁既明知行合一之说，此可一言而喻。‘尽心知性知天’，是‘生知安行’事；‘存心养性事天’，是‘学知利行’事；‘夭寿不贰，修身以俟’，是‘困知勉行’事。 ［5］ 朱子错训‘格物’。只为倒看了此意，以‘尽心知性’为‘物格知至’，要初学便去做‘生知安行’事。如何做得？”
爱问：“‘尽心知性’何以为‘生知安行’？”
先生曰：“性是心之体，天是性之原，尽心即是尽性。惟天下至诚为能尽其性，知天地之化育 ［6］ 。‘存心’者，心有未尽也。‘知天’，如知州、知县之‘知’，是自己分上事，己与天为一。‘事天’，如子之事父、臣之事君，须是恭敬奉承，然后能无失，尚与天为二。此便是圣贤之别。至于‘夭寿不贰’其心，乃是教学者一心为善，不可以穷通夭寿之故，便把为善的心变动了，只去修身以俟命。见得穷通寿夭有个命在，我亦不必以此动心。‘事天’虽与天为二，已自见得个天在面前；‘俟命’便是未曾见面，在此等候相似。此便是初学立心之始，有个困勉的意在。今却倒做了，所以使学者无下手处。”
爱曰：“昨闻先生之教，亦影影见得功夫须是如此。今闻此说，益无可疑。爱昨晓思，‘格物’的‘物’字，即是‘事’字。皆从心上说。”
先生曰：“然。身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民、爱物 ［7］ ，即仁民、爱物便是一物；意在于视、听、言、动，即视、听、言、动便是一物。所以某说：‘无心外之理，无心外之物。’《中庸》言‘不诚无物’ ［8］ ，《大学》‘明明德’之功，只是个‘诚意’，‘诚意’之功，只是个‘格物’。”
先生又曰：“‘格物’如孟子‘大人格君心’ ［9］ 之‘格’，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即无时无处不是‘存天理’，即是‘穷理’。‘天理’即是明德。‘穷理’即是‘明明德’。”
又曰：“知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐。此便是良知，不假外求。若良知之发，更无私意障碍。即所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣’。然在常人不能无私意障碍，所以须用‘致知’、‘格物’之功，胜私复理。即心之良知更无障碍，得以充塞流行。便是致其知，知致则意诚。”
注释
［1］“止至善”句：达到最高的境界。语出《礼记·大学》：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”
［2］博约：语出《论语·雍也》：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣。”
［3］子夏（前507～前420）：姓卜，名商，字子夏，孔子的学生，“孔门十哲”之一。
［4］曾子（前505～前432）：姓曾，名参，字子舆，孔子的学生，一般认为他是《大学》、《孝经》的作者，后世儒家称其为“宗圣”。
［5］“尽心知性知天”、“存心养性事天”、“夭寿不贰，修身以俟”：语出《孟子·尽心上》：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”这是儒家生命观的重要论点。
“生知安行”、“学知利行”、“困知勉行”：语出《礼记·中庸》：“或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉而行之，及其成功，一也。”这是人在学习、实践为人之道时，由于根基不同而出现的三种不同情况。
［6］“惟天下”句：语出《中庸》：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞大地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”
［7］仁民、爱物：语出《孟子·尽心上》：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”
［8］不诚无物：语出《中庸》：“诚者，物之始终，不诚无物。”
［9］大人格君心：语出《孟子·离娄上》：“惟大人为能格君心之非。”格，正、纠正。
译文
徐爱问：“昨天听先生讲‘止至善’，我觉得知道用功的方向，但想想总觉得和朱熹‘格物’的观点不一致。”
先生说：“‘格物’是‘止至善’的功夫，既然知道了‘至善’，也就明白了‘格物’。”
徐爱说：“昨天用先生的观点推究朱熹的‘格物’学说，看起来也大致上理解了。但是朱熹的观点，有《尚书》中的‘精一’，《论语》中的‘博约’，《孟子》中的‘尽心知性’作为依据，因此我还是有点怀疑，不能彻底明白。”
先生说：“子夏很相信圣人，曾子反躬自省。虽然相信圣人也正确，但不如自己反躬自省来得真切。现在既然心里没有搞清楚，怎么可以因循守旧，而不去探究正确的答案呢？就像朱熹一样，他也尊崇、相信程子，但是对于心里不明白的地方，他又怎么会盲目跟从？‘精一’、‘博约’、‘尽心’，本来就与我的学说相吻合，只是你没有认真思考罢了。朱熹‘格物’的观点，未免有点牵强附会，并不是《大学》的宗旨。精是一的功夫，博是约的功夫。你既然已经明白了知行合一的道理，就可用一句话说清楚了。‘尽心知性知天’是‘生知安行’的人能够做的事；‘存心养性事天’是‘学知利行’的人能够做的事；‘夭寿不贰，修身以俟’则是‘困知勉行’的人能够做的事。朱熹错误地理解‘格物’，只因为他把前后因果关系看颠倒了，以为‘尽心知性’就是‘格物知至’，要求初学的人就去做‘生知安行’的事，怎么能做到呢？”
徐爱问：“‘尽心知性’怎么会是‘生知安行’的人才能够做的事呢？”
先生说：“性是心的本体，天是性的本源，尽心也就是尽性。《中庸》说：‘惟天下至诚为能尽其性，知天地之化育。’所谓‘存心’，就是没有‘尽心’。‘知天’中的‘知’就像知州、知府中的‘知’，州官、县官对州县的治理是他们的分内之事，人知晓天理也应当是自然而然的分内事，通晓天理就是已经与天合为一体。‘事天’，就好像儿子服侍父亲、大臣辅佐君王一样，需要毕恭毕敬小心奉侍，然后才能万无一失，‘事天’就是还没有与天合二为一，这就是圣人和贤人的区别。至于‘夭寿不贰’，它教育学生一心向善，不能因为处境好坏、寿命长短而动摇了为善的心。要不断地修身，等待命运的安排，认识到富与贵、寿与夭都由上天注定，所以我也不必因此而动摇了自己行善的心。‘事天’虽然认识到自己与天是两回事，但是自己已经知道有天的存在了。‘俟命’就是还不曾见过面，只能在这里等待。这就是初学的人在开始确立目标时，在困境中自勉的意思。而今却被朱熹把先后顺序搞颠倒了，所以让初学的人感到无从下手。”
徐爱说：“昨天听先生的教诲，已隐隐约约觉得功夫应该这样做。今天听了这些，更无怀疑。我昨天早上思考：‘格物’的‘物’字就是‘事’字，都是从心上来说的。”
先生说：“正确。人身体的主宰就是心，心的触发就是意，意的本体就是知，而且意要寄托于具体事物之上。比如，意念在侍奉父母上，那么侍奉父母就是一件事；意念在辅佐国君上，那么辅佐国君就是一件事；意念在关心百姓、爱护万物上，那么关心百姓、爱护万物就是一件事；意念在视、听、言、动上，那么视、听、言、动就是一件事。所以我才说：‘心外无事，心外无理。’《中庸》说‘不诚无物’，《大学》里说的‘明明德’的功夫只是一个诚意，而诚意的功夫，只是一个格物。”
先生又说：“‘格物’的‘格’如同孟子的‘大人格君心’中的‘格’，是去掉心中的不正之处，保持良知的天然纯正。只要是意念所在之处，都要去掉其中的不正以保全良知的纯正，也就是时时处处都要‘存天理’，‘存天理’就是‘穷理’。‘天理’就是‘明德’，‘穷理’就是‘明明德’。”
先生又说：“知是心之本体，心自然会知。见到父母自然知道孝敬，见到兄长自然知道尊敬，见到幼童落入井里自然会动恻隐之心。这就是良知，不能向外求得。如果良知生发，没有私心阻碍，就是孟子所说的‘恻隐之心充满，仁爱用之而不能尽了’。但是对一般人来讲，不可能没有私欲的阻碍，所以就需要用‘致知’、‘格物’的功夫，战胜私心以恢复天理。这样，人心的良知就再没有什么障碍了，能够得到充分的发扬流传，这就是致良知，良知恢复了，意才能真诚。”