若今说起二十世纪之初的红学(《红楼梦》研究），有四位前辈最值得一提，其中三位是蔡元培、胡适、鲁迅，另外一位便是王国维了。

鲁迅的《红楼梦》研究并不深入，没留下什么有影响的独立见解，他的关于《红楼梦》的议论基本属于道听途说，与其说是来自《红楼梦》研读，毋宁说是来自对红学和红学界的观察。如今红学研究当中常常提到鲁迅，主要是由于先生在学界的崇高地位和他对红学本身的独到看法，而不是因为他的《红楼梦》研究做得有多么精深。

其他三位分别留下了重要的红学著作，提出并系统论述了各自独立的理解，直接影响着百年来的红学——蔡元培是“索隐派”的精神领袖，胡适是“考证派”的开山鼻祖，王国维则被奉为“文学评论派”的首席大师。（ 注： 蔡元培的索隐派，认为《红楼梦》声明“假语村言，真事隐去”，是影射了明清易代前后的人物事件，例如第四回“葫芦丝判断葫芦案”故事隐去的是1644年明王朝覆灭历史，其中甄英莲影射陈圆圆，冯渊影射李自成，薛蟠影射吴三桂。因其多出于野史逸闻，且经常前言不搭后语，被胡适批评牵强附会。胡适认为《红楼梦》是曹雪芹的“自叙传”，写的是曹氏家史——但这一论断最终被自己及追随者们的不断考证基本否定了。王国维则不管“假语村言，真事隐去”，只将《红楼梦》当作清纯文学小说来读，认为其写的是“彻头彻尾”的宝黛爱情悲剧。）

近些年的文学界特别是红学界，越来越注重王国维的研究了。这与“索隐派”“考证派”日渐式微有关系，也与红学的越发迷茫有关系。王国维曾写过一篇自己非常得意的红学论著——《红楼梦评论》。这篇给王国维带来生前身后声誉的专论，被后世学者认为是“近代红学研究中结构谨严、自成体系的第一篇大文章，近代红学研究和文学批评史上一个无法绕过的里程碑”。学界认为“王国维所开启的以西方理论研究中国文学的方法，综合圆融的系统化格调引导着20世纪红学研究和文学批评的方向”。

但综合考察蔡元培、胡适、鲁迅、王国维这几位中国近现代学界的泰山北斗，愚以为——一个大不敬的结论——王国维是最不懂《红楼梦》的，他也是最不可能读懂《红楼梦》的。

依愚之理解，鲁迅本是最有可能读懂《红楼梦》的。《红楼梦》与《呐喊》特别是其中《狂人日记》是如此地接近！鲁迅的心性思想、知识结构、语言文字功力与曹雪芹也最为接近。但先生似乎没有兴趣深入研究《红楼梦》，——他更专注于现实社会的观察。

蔡元培基本读懂了《红楼梦》命意。可惜的是先生没有更多地读懂《红楼梦》语言，其索隐方法也颇有问题，对“反清”这个核心立意的理解主要是依靠某种直觉或猜测，而不是来自基于理解原著语言故事的科学逻辑和扎实论证。

胡适不懂《红楼梦》。一是没读懂《红楼梦》语言，二是中“科学主义”毒太深。读懂《红楼梦》之“意”首先在于一个“悟”字，然后才是“证”。《红楼梦》的最大魅力在于她的极深隐晦，在她含蓄于“背面”的暗示的力量——犹如中国古人所经常使用的极富隐喻的诗，其真实的意义根本不在表面语言和表现形式上。先生可能一直没有搞明白的是，如果《红楼梦》一读就懂，一考就明，那就不是《红楼梦》了——或者说一读就懂的《红楼梦》根本就不可能出世，一考就明的红学以及“新红学”也没有发生和存在的可能与必要。

王国维完全不懂《红楼梦》。蔡元培胡适是懵懂，王国维则是真不懂。胡适毕竟还知道要去索隐、去考证，王国维则完全走出了《红楼梦》，——走得太远了，以至于今天的学界以为望不见其项背。事实上是先生走得太远，早已看不见《红楼梦》的影子。之所以王国维会走得那么远，是因为他的心性思想、价值追求与曹雪芹是完全相背离的——要知道，使一位愿以生命为对价的“前清遗老”去理解一位“顽石”般同样可以生命为对价的“明遗民”，是一件多么困难的事！那么，在今天看来，我们指望依靠这位“前清遗老”的指引去理解一位“明遗民”顽石及其复杂隐晦艰深的作品，该是一件多么荒唐的事！

本文将择要回顾解析王国维的生平事迹，考察他与曹雪芹之文化分野，探寻其分野之因缘和这位国学大师读不懂《红楼梦》的根由。

一、大师之行：胜朝遗老

1877年，王国维出生。他在三十岁时写的自序上说，“余家在海宁，故中人产也。一岁所入，略足以给衣食”。王国维11岁“诗文时艺，洛洛成诵”，16岁考进州学成为秀才；纵览群书，时人列其为“海宁四才子”之一。此后几年间，王国维连续应考举人失败，陷入沮丧。——后人说他“专心学问，无意科名”，或为美化大师之言罢。1898年，科场失意的王国维到上海《时务报》工作，其间结识了罗振玉和一些维新派。此经历对王国维影响甚大，甚至可谓主宰其一生。

1900年，王国维短期留学日本。此间中国革命之势日起，满清风雨飘摇。或因与维新派的渊源，王国维对“戊戌变法”深表同情。又或受罗振玉等人影响至深，他对君主制满怀着信仰，极力主张“保皇”，视革命为洪水猛兽。这种政治观点至死未变。但社会形势的发展不遂人愿。他预感到清王朝已经回天乏术，于是常愤然于世风之日下、士气之不振。

回国后，王国维读书治学并帮助罗振玉编辑《教育世界》，向中国大量引进西学，以此寻求“救国”之道，——亦在寻求自我解脱。从1903年夏到1904年冬，王国维一直反复阅读叔本华的著作，尤其“惬心者，则在叔本华之‘知识论’”。此间写出了“经典”的《红楼梦评论》，刊登于1904年6-8月间的《教育世界》。至今学界认为此作“开了用西方哲学美学思想研究中国古典作品的先河”。

1906年，清政府废科举。屡试不第的王国维却因此机缘而由罗振玉等人提携进了总管教育的学部，1907年任总务司行走——总算博到了一点“功名”。可惜他生于“末世”。很快，1911年，辛亥革命来了，王国维留学日本期间看到的结党奔走的诸生们，推倒了满清早已腐朽的架子，摧毁了大清最后的“尊严”——慈禧和她的权贵们扼杀掉“戊戌变法”，爱新觉罗氏失去了改良和挽救自己的最后机会，社会情势甚至已经不允许为皇族贵戚保留一席之地，——王国维所不愿见到的“国是纷扰”、“神州陆沉”局面终于出现了。辛亥革命带来的民主共和是中国近代历史上的伟大转折，中国终于开始回归自明代以来即已摸索前行的民主道路。但此时的王国维却如一叶飘舟失去了方向。溥仪宣布退位后，王国维与罗振玉等人一起避难日本，做了“胜朝遗老”。

避难日本期间，王国维写出了《颐和园词》，述晚清末路之事，“五十年间天下母，后来无继前无偶。却因清暇话平生，万事何堪重回首”，深寓其对晚清的怀恋、对满清“朱侯”们的同情。王国维对《颐和园词》沾沾自喜，十分得意。但今天人们对大师的这件作品却提及很少，反不如《人间词话》那样“业余”的随感录为人所乐道，——概因《颐和园词》逆道而行罢。这可能是王国维精心锤炼《颐和园词》之时想不到的。

1916年回国后，一段时间王国维于古史考辨方面所获颇为丰富。但学术上的不断创新，并没有使其思想与时俱进，也没有使他远离政治。他一直与罗振玉、蒋汝藻、郑孝胥这些前清遗老们“胡羼”，一直致力“光复”满清专制体制，试图重现“我大清”的“辉煌”事业。虽只一介书生，这位“胜朝遗老”却保持着很高的政治热情。在给罗振玉等人的书信中，王国维经常纵谈时势，不时为“复辟大计”出谋划策，大有“治国平天下”之追求。王国维对袁世凯“欺负孤儿寡母窃国僭位”一直耿耿于怀。1916年袁世凯病死，王国维以为“元凶既毙，大快人心”。他同时非常希望有个大英雄来收拾乱局，复辟满清。1917年张勋“辫子军”入京，王国维极兴奋。张勋败亡之时，王国维表现出极度惋惜和悲伤。在报纸上看到张勋复辟失败、志在必死的报道，他曾感叹“三百年来乃得此人，庶足饰此历史”。在给罗振玉的汇报信中说：“今日情势大变……曲江之哀，猿鹤沙虫之痛，伤哉！《申报》、《时事新报》二种另行寄上，不忍再书矣。”他还曾把复辟满清的希望寄托在徐世昌和升允等人身上。

王国维或许并不自觉其在社会发展的道路上逆行，却因看到其他太多“逆行”而常感世道不良，其英雄无用武之地。他对民主共和制度似乎有着某种天然的排斥，对社会民主改革有着固执的恐惧和仇恨。徘徊于遗老圈子之内，依恋满清旧主，恐惧新生事物，厌恶民主共和，中年以后尤其如此。即便1919年“五四”前后发生在中国的浩大文化思想启蒙，也没有使他发生一点儿转化。他大声呼唤“纪纲”“节义”，努力践行“忠清”“忠君”。1923年，张勋病卒，王国维替溥仪起草碑文仍大声赞扬张勋忠武节义：“此运之移既莫之至而至，忠义之至乃无所为而为，虽质文有殊尚之时，而名节无或刊之日。”他的一贯政治立场和固执不化的思想意识，使其在辛亥革命十几年后，民主共和观念深入中国、深入人心之时仍然把前清皇帝当作自己的君主，把“忠清”“忠君”视为士人之天然义务，把复辟满清专制当作英雄事业。

1923年4月16日，接到溥仪谕旨“著在南书房行走”，王国维立即向蒋汝藻借来觐见小皇帝的朝衣朝帽，欣欣然北上效命那个“我大清”遗留在紫禁城内的小朝廷。

二、大师之死：义无再辱

1924年11月，北京政变，冯玉祥随即命令溥仪废除帝号，迁出故宫，移居溥仪生父所居的醇亲王府。溥仪迁居这日，王国维忠心耿耿随侍左右。后来他在给日本友人狩野直喜的信中说：“皇室奇变，辱赐慰劳，不胜感激。一月以来，日在惊涛骇浪间。十月九日之变，维等随车驾出宫，白刃炸弹夹车而行，比至潜邸，守以兵卒，近段张入都，始行撤去。”王国维认为皇上被驱逐出宫，乃奇耻大辱，终日忧愤不已，几次欲跳神武门御河自杀，得家人防备才未遂。后来在给亲密遗老蒋汝藻写的五十寿序中说“甲子十月十日之变，自冬徂春，艰难因辱，仅而不死”。可见其“忠清”之深。此后王国维仍然和溥仪保持经常联系。但“朝纲之不振”，使他长久地处在深度忧患中不能自拔。

1927年，王国维生命的最后一年的年初，溥仪在天津张园作寿，王国维前往觐见，“见园中夷然如常，亦无以安危为念者，先生睹状至愤，返京后，忧伤过甚，致患咯血之症。”（赵万里：《王静安先生年谱》）

1926年，王国维长子潜明不幸早逝，对他打击很大。期间又因一些琐事引起王国维与儿女亲家罗振玉翻脸绝交。1927年初的溥仪寿日，二人在张园相遇也未搭言。这对王国维来说亦是一次严重刺伤。资深满清遗老罗振玉是王国维的政治导师、亲密战友以及生活和精神支柱。为了某种“面子”导致绝交，使王国维这个耿直中介而又缺乏活力的“老实人”失去了心理依靠。王国维朋友原少，自此更感孤独。

1926、1927年间，又值多事之秋，“世变”再起。国民革命军宣布北伐，冯玉祥、阎锡山先后易帜，北洋政府分崩离析。王国维每谈及时局，辄神色黯然，有“避乱移居之思”。1927年4月18日，国民政府在南京成立。北伐军连战连捷，很快打下了徐州。冯玉祥引兵出潼关，在河南大败奉军。河北、山东已直接处于国民革命军的兵锋之下。

在伴随北伐的农民运动中，一些如叶德辉这样的旧式学者被杀，在北京知识界引起不小的震动，城内外流言四起，人心惶惶。有好事者在北京报纸上发布了一份北伐军来了以后拟镇压者名单，清逊帝的“南书房行走”王国维显列其中。当此之时，王国维虽与罗振玉、郑孝胥等不惜委身于日本野心家也要图谋清室复辟的政客有所区别，但“忠清”思想也可算是“骨灰级”的。况他学养既高，又极重“士人名节”，故而“忠清”意志甚至比郑孝胥之流更坚定。他既缺乏梁启超“不惜以今日之我去反对昔日之我”的精神与境界，同时这个“老实人”也远不如梁启超那样活络，梁一见不好总能相时而动——这次他打算暂到天津租界或日本“避难”去也。

——于是，留给忧愤、孤独、“忠悫”的王国维的路就只有一条了。

1927年6月2日，农历五月初三，正值学术生涯巅峰之际的王国维，自沉于北京颐和园昆明湖。大师之死，震动各界。人们在痛惜其“中道而废”之时，曾对他自沉的因由迷惑不解，遂有“罗振玉逼债说”“殉清说”以及“殉道说”“谏阻说”“惊惧说”等等。后来的考证说明，王国维生前并无重债足以致其自尽，更没有“罗振玉逼债”等事。事实上——其遗书和其它一些证据表明——王国维之投湖绝非临时起意，而是有过深思熟虑的。当年6月15日梁启超写给长女梁令娴的信中有所分析：“他（王国维）平日对于时局的悲观，本极深刻。最近的刺激，则由两湖学者叶德辉、王葆心之被枪毙。叶平日为人本不自爱（学问却甚好），也可说是有自取之道；王葆心是七十岁的老先生，在乡里德望甚重，只因通信有‘此间是地狱’一语，被暴徒拽出，极端棰辱，卒致之死地。静公深痛之，故效屈子沉渊，一瞑不复视。”（梁启超《致梁令娴书》）梁基本道出了王国维自尽的直接原因。但根本原由还是在于王国维的“忠清”思想。北伐即将功成，满清复辟再无指望，王国维以其遗老心态，且受传言刺激产生恐惧、悲伤、绝望，“逢覆巢之将再，遂以自杀而完节”——遗书曰：“五十之年，只欠一死。经此世变，义无再辱。”因此，他是为“殉清”而死的——“殉清”也符合王国维一生走来的路。

“殉道说”基本可以归结入“殉清说”。事实上，“殉道说”与“殉清说”并无本质差别。“殉道说”或许认为王国维这样一位“让人尊敬的里程碑式的大师”、“学术贡献和地位前无古人，令所有的后来者，必须认真阅读其在学术之路上所树立的一个个路标才能继续前进”的大师仅仅为一个僵化腐朽、人民唾弃的废清专制王朝之湮灭而赴死有些轻贱，遂把王国维之死诠释为“绝望于一种文化的式微”——实际上可能是人为地将其品格境界拔高了一些，以为贤者多加层光环。事实上“绝望于一种文化的式微”，不过转换自是“绝望于满清君权专制文化的式微”，本质上仍然脱不开“殉清”之道。

其他还有“谏阻说”，认为王国维投湖与屈原投江相类——因北伐军将至，其为溥仪安危担忧，极力主张保护溥仪“迁移”，但建议遭受阻挠，故以“尸谏”刺激“乘舆”天津张园的小朝廷的杳泄气氛。《王忠悫公殉节记》载王国维“既以世变日亟，事不可为，又念津园可虑，切陈左右请迁移竟不为代达，愤激几泣下。谈次忽及颐和园，谓今日干净土唯此一湾水耳。盖死志已决……。”“惊惧说”则认为王国维自杀是怕自己这个仍留着辫子的前清遗老落入北伐军手中蒙受耻辱。这些说法基本也都可以归入“殉清”一道，其不过是从不同侧面反映王国维“忠清”思想“忠清”行为而已。

因此，总体上，可以认为王国维死于一个满清遗老的绝望，为“我大清”尽“忠节”而去。鲁迅在《谈所谓“大内档案”》一文中称其“在水里将遗老生活结束”。梁启超比之以伯夷叔齐不食周粟。

——可惜的是，夷齐之采薇，屈原之投江，宋瑞之赴义，史可法、谭嗣同之断颅，都留下了光照后世的品格与不屈的精神，王国维之死却只给我们留下了灰暗的遗憾。或许王国维自尽之时并不是这样认为的，他或许自以为其乃“效屈子沉渊”。

三、大师之心：辫子情怀

王国维青年时代曾留学日本，所学“无论中西”，并认为“异日发明光大我国学术者，必在兼通世界学术之人”。当今学界也普遍认为王国维“率先将西方人文学科的研究方法引入中国传统学术的研究，直接引发了中国学术的现代性转型”。但王国维自己的历史胸怀和世界眼光似乎并没有随其“凡学无论中西”而实现通达和现代性转型。或许他理智上接受了近现代西方思想，感情上却与中国旧文化（准确说应该是满清体制）无法割舍——满清赋予他的君臣纲纪思想一直左右着王国维的一生。蒋息岑先生回忆，1904年前后在苏州江苏师范学堂任教的王国维，讲授修身、伦理，出入于封建名教纲常之领域。这使他在二十世纪之初的中国民主共和大潮流中，不遗余力地维护满清帝制，企图重振腐朽落后的“我大清”专制政权。

王国维没有实现通达和自我的现代性转型，直接表现在他视脑后辫子为生命，至死不肯剪掉。辛亥革命后，孙中山发布《命内务部晓示人民一律剪辫令》，一时各地剪辫如潮，一些前清的旧官僚政客也丝毫不肯落后，纷纷借剪辫以跟上形势。少年金岳霖兴冲冲剪掉辫子后意犹未尽，仿崔颢《黄鹤楼》作《剪辫诗》“辫子已随前清去，此地空余和尚头。辫子一去不复返，此头千载光溜溜”，竟闾里传播。1920年以后，几乎没有人还愿意留着满清的辫子，连“皇帝”溥仪、“御弟”溥杰、“御侄”毓崇等也都剪去了那条丑陋的“猪尾巴”。但直到1927年，清华园里仍有两人留着辫子，毫无顾忌地行走于大庭广众之中，一位是梁启超，另一位就是王国维。王国维对辫子特别珍惜——尽管头发不多，发辫不长且黑白斑驳，十分的不耐看。其女儿王东明曾回忆父亲“每天早晨漱洗完毕，母亲就替他梳”。夫人潘丽正梳理发辫的工作自嫁给王国维做了近20年。民国后，曾有一次夫人忍不住说：“别人的辫子都剪了，你还留着多不方便。”王国维不吭声，过了好一会儿才冷冷地回答：“留着便是留着了。”夫人再不敢多言。或许王国维认为其正在以最独特的方式固守着自己的信仰，凸显着自己高洁的“士人情操”。

但实在点说——或许大不敬——王国维最终死就死在这根辫子上！

说王国维死在辫子上，并非随声附和于前面提到的“惊惧说”——认为王国维听到当时传言北伐军入城将尽诛留有发辫者，为免其辱而自我了断。辫子只是其表，视脑后辫子为生命自有其深刻的“前清遗民”意识基础，这个“前清遗民”意识才是使他最后走上死路的根本原因。

令人无法理解的是，作为国学大师，作为浙江海宁出生的国学大师，王国维似乎并不清楚明清易代历史以及明清易代以来明遗民不断抗争的社会情势，他甚至已经忘了为这根辫子死掉的那么多人，忘了扬州、嘉定、江阴、苏州各地当年以及其后发生的累累血案，而开始保护起这根给国人带来杀戮、耻辱和束缚的丑陋辫子来，甚至为之生、为之死。

铭记历史，不是为了仇恨，而是提醒我们引以为戒、召唤理性——这对生活在这片土地上的每一个人每一代人都有着现实且具前瞻性的意义。

先人虽作枯骨，历史尤历历在目。王国维是怎样做到视而不见的？

唯一比较合理的解释是，王国维患上了严重的“斯德哥尔摩综合症”。

当然，如果考察清末的中国，有无数的人都患有“斯德哥尔摩综合症”，只不过王国维更严重些罢了。这是“我大清”接近三百年的严酷统治、愚民教育收到的“成效”。有资料表明，在辛亥革命之后的剪辫运动中，并不是人人都欣欣然的，一些人表现出了难以名状的留恋之情，面对“剪辫队”跪地求免者有之，提断发垂泪者有之，有人将辫子盘在头顶蒙上头巾假装已剪辫，还有人成立“保辫会”、“复古会”对抗剪辫子，甚者有被剪掉辫子后要跳河寻死的，亦有剪了辫子不舍得扔掉，偷偷捡回来收好，说等下葬的时候一块搁进去保存一个全尸。

关于这根“猪尾巴”带给中国人的血泪伤痛，已经说得很多了，这里不再赘述。血痕淡去，伤痛不存，有些人却不肯剪掉甚至意图保护这根“猪尾巴”，我们不好说他们懵懂无知、数典忘祖，不知中华与中华文明究竟为何物，但这些“前清遗民”们的所作所为确实表现出明显的“斯德哥尔摩综合症”特征。清王朝近三百年的“教化”实在太成功了！

王国维对剪掉辫子非常恐惧。自尽之前王国维曾拜访后辈学者容庚，谈到叶德辉被杀一事，王国维显得很是忧虑。他说：“不畏枪杀，而畏剪辫也。”其遗书“五十之年，只欠一死。经此世变，义无再辱”，或许这剪辫子便是可能的“再辱”——随同溥仪被逐出宫算是前辱，那次其谓“艰难因辱，仅而不死”。

普通民众对那个奴役自己、丑陋腐朽的旧朝，留恋毕竟是有限的，王国维却泥之不化。分析来看，王国维的“斯德哥尔摩综合症”之所以突出严重，除了他性格原因以及受前清奴化至深，还有特殊的原因，那就是逊帝溥仪于其向有“国士知遇之恩”——王国维仅以秀才身份，被溥仪破大清“南书房行走”须翰林院甲科出身的旧制，擢其直入“南书房”。1924年1月王国维又奉谕旨，“著在紫禁城骑马”。王国维自己说大清一朝，能够以布衣身份享受紫禁城骑马待遇的除了朱彝尊，就是我了，实在是“异遇”。虽然对于年轻的废帝溥仪来说，这样的赏赐不过是例行公事甚至只是玩玩，但王国维把这种“异遇”当作皇上的深恩厚泽，铭记在心。王国维死后，清华历史系主任陆懋德谈到王国维不能忘情于清室说，“盖文士受贵人之恩，往往感激不忘”。在王国维这样的“忠诚耿介之人”，小恩小惠都可能涌泉相报，把“厚恩”加其身上，那就会成为一种不自觉的精神负担。这种精神负担经过演化有可能变异为某种精神信仰。事实我们也已看到，当前清渐渐远去，王国维没有卸下他的这个精神负担，却将其演变为精神信仰并寄托于前清最重要特征——那条“猪尾”辫子上。

明清易代，“剃发易服”，杀人屠城，曾使中国士人心理受到极大震撼；前清立国之后，长期血腥压迫、严酷统治，使整个社会深怀恐惧；几次参加科举博功名而不得，不善变通的王国维又缺乏其他谋取前途的出路；在前清遗老罗振玉等提携下，溥仪的“恩宠”不断降临，使王国维得“无上”之荣光，而使其有“无上”之感激。王国维罹患严重“斯德哥尔摩综合症”的因素齐备了。他被前清那条“猪尾”辫子紧紧地拴住，再也无力自拔，甚至当前清皇帝都已经剪掉“猪尾巴”，他仍然守着辫子以为信仰，最后彻底做了清王朝覆灭之后的“忠节之士”——此所以王国维不得不死也。

从某种意义上说，辫子是拖王国维走进绝地的凶器，溥仪则是逼王国维自杀的凶手。最后，溥仪“着加恩予谥忠悫”，算是对王国维“死节”的一个交待罢。

四、大师之学：遗老的纠结

有许多人以为王国维一心钻研学问，执著于理想，向往一种无功利、纯粹的学问，因为他曾抨击康有为、魏源、严复以政治或功利为出发点的学术路径，也表现出对以学术求官一途的厌恶，甚至屡屡拒绝北大、清华校长对他下的教授聘书。事实并非如此。不要忘了，王国维曾几进科场——虽然总是不如意。后来的王国维也一直紧跟罗振玉等遗老谋仕途、搞复辟。1920年代，虽然当日大清已经成过去，小朝廷无非苟延残喘，但“著在南书房行走”、“著在紫禁城骑马”，都被王氏视为无上之光荣。1925年，王国维对胡适推荐他作清华教授一事犹豫，并不是不想就职，而是怕进清华后不能常去服侍溥仪、作“帝王之师”。王国维一直称溥仪为“我皇上”或“主人”，他一直期待着“我大清”东山再起，——所以认为王国维一心研学，无求于功名，是不符合事实的。在请示溥仪叩跪“御旨”之后，1925年春“臣王国维”终是去了清华任教。——于是如鲁迅说：“既自命‘胜朝遗老’，却又在民国拿钱。”

王国维死后，于王之评介，陈寅恪独占书写权，没人能够撼动。在王的祭坛上，陈寅恪题有挽联：“十七年家国久销魂，犹余剩水残山，留于累臣供一死。五千卷牙签新手触，待检玄文奇字，谬承遗命倍伤神。”陈在《王观堂先生挽词序》中又云：“凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人，必感苦痛，其表现此文化之程量愈宏，则其所受之苦痛亦愈甚；迨既达极深之度，殆非处于自杀无以求一己之心安而义尽也。”“盖今日赤县神州值数千年未有之巨劫奇变，劫尽变穷，则此文化所凝聚之人，安得不于之共命而同尽，此观堂先生之所以不得不死，遂为天下后世所极哀而深惜者也。至于流俗恩怨荣辱委琐龌龊之说，皆不足置辩。”此《王观堂先生挽词序》或为王国维“殉道说”之发端。

陈寅恪之挽联，或可谓客观评价王国维为学处世之行状。然而愚以为，其《挽词序》对王国维则不免溢美，且谬将其精神品格扩之宏大，似乎谓王国维乃殉“赤县神州”之文化——此乃混淆“赤县神州”数千年承载之整体文化与清王朝之特殊文化也。“忠义贞节”虽贵为中国传统儒家文化精神之首，但王国维所实际追求的文化精神——所谓“义尽”者，并非本真的“赤县神州”之传统文化精神。中国传统文化精神追求的“忠义贞节”，价值目标在于“华”，在于“美”，在于“天下大治”、共和生民，而非三跪九叩于“夷狄”与“丑陋”，梳着猪尾辫子作犬儒、作奴才，接受“主人恩养”。——王国维与“同殉”之“古今仁圣”文天祥、史可法，分野即在于此。“殉”虽一字，义则两别矣。

陈寅恪《王观堂先生挽词序》文字古朴遒劲，气象深邃高远，然观其惺惺相惜之意，陈王二人对“中华”二字与中国传统文化之理解或亦有相通之处罢。

陈寅恪对王国维的书写，后人多承之而不敢稍改——此或因陈寅恪在近现代中国之无比崇高的学术地位而致。后人在陈寅恪基础上又进行一番演绎：“综观王国维生平所做之事，是一个纯粹的做学问的学者，与其说他殉清，不如说他殉的是一种尊严，一种文化，一种正统文人的气节；是对‘世变’的无望，是以一介文弱书生对礼崩乐坏的混乱年代的独立反抗。”

——随声附和的赞誉往往是轻松和廉价的，批评与反思却沉重而昂贵。

由于其学术上的某些成就，一而再地任意拔高其精神品格、价值追求，以致升华其为“纯粹”，或许也是我们学界长期以来“为贤者讳”的传统所致罢。但这个传统似乎并非什么好传统。子曰“学而优则仕”。如果可为国家多做些贡献、为国民多谋些福祉，学者大师追求些功名亦在义理之中，又有什么可讳言的呢？即便直言王国维追求丑陋落后专制朽败之满清的功名有些残缺，也未必就辱没师尊，或有妨于大师的学术成就。事实上，愚倒以为有点缺憾的人才是完美的人，有点缺憾的人生才是完美的人生。真实即是完美。反思大师的真实人生，作后学之殷鉴，或才是大师真正价值所在。

——对待所谓大师，时下学界常有两种不良的倾向，一是骂，一是抬。但无论骂抑或抬，其实多不过是某些学人谋取自身私利的手段而已，反而未必与大师有多少相关。因此这抬的与骂的，往往又终可以归于一路。无理取闹，骂大师以博“成名”，动机就很无耻；治学乏术，抬大师而求“上位”，也未见得多么高尚——画地为牢，摧残新进，戕害后学，性质或许更其恶劣。大师归大师，问题归问题，愚以为还是客观理性一点、实事求是一点的好。

说王国维“殉清”，死于那条辫子而非死于所谓文化所谓尊严，首先是因为，在王国维至死不剪辫子这一点上，他已不是中华文化在“华夷之辨”这一基本理念上所认同的正统文人。在传统的“华夷之辨”思想之下，文人若缺乏对“人之为人”“中国之为中国”“中国人之为中国人”的体认、关怀与思考、判断，不知中华文化内涵与精神，不知中华仪礼衣冠，而将国耻之辫子引以为终生信仰，所谓“正统”便属扯淡，当然文化与尊严恐怕更难提起，遑论“赤县神州”之文化之尊严。

而况王国维也从来就不是“纯粹的做学问的学者”，他从没有“想简简单单的活着”，单纯地去做一点力所能及的文化研究。这或许受中国士人“治国平天下”的传统精神所染。他一直追随着罗振玉效忠溥仪，长期致力于拯救早已“乘舆”的朝廷。他写下了许多怀恋旧朝的诗文、推动复辟的政论。直到1924年，王国维还撰出《论政学疏》，宏谈阔论，着力推行他的“东方特色”政治理想，反对西学西政，企图扶起已经剪掉辫子的皇帝，铲除共和，重振朝纲。《论政学疏》指斥宪政民主，以其有“贿赂奔走之弊”，认为“先王知民之不能自治也，故立君以治之”“官吏以佐之”；反对科学技术和经济竞争，认为“自然科学之应用不胜其弊”。《论政学疏》企图证明“我大清”圣主贤臣专制中国之合理与高尚，但其论证逻辑却漏洞百出，以西欧之弊政，佐以苏俄之弊果，却未见其提独立自由发达之他国一字。——于是可见王国维之研究未必“纯粹”，所论之是非利害亦颇多自欺欺人处。

也就是在这一年，北京大学考古学会发表《保存大宫山古迹宣言》，对清皇室破坏大宫山古迹、“擅将历代相传之古器物据为己有”提出批评。王国维知道后冲冠而出，致信沈兼士、马衡，怒斥《宣言》“不智不仁”，最后还愤而断绝与北大的关系。“大宫山”一案本身未必值得我们关注，饶有趣味的是于其中可以窥测一些王国维的思想和意识。在致沈兼士、马衡的信中，王国维极力为清皇室辩护，极力表彰“本朝入关以后”“我大清”文化建设之伟大功勋，并声言“有明一代学术至为简陋”、“明代内府殆无收藏可言”。或在王国维看来，似乎“我大清”那些金石、考证之类便是天下第一了不起的学问，“我大清”《四库全书》已是万古不能超越的经典。殊不知那些所谓学问其实并没有多少实质性思想创新和“人之为人”的理念阐扬，《四库全书》以及先生所谓“本朝二百馀年之所搜集”的“内府之所藏”更是毁尽天下文化与文章。

王国维对明清历史存在严重的偏见，对明代思想文化学术了解得非常少非常浅，对明遗民思想及明遗民的学术成就几乎一无所知。他并不清楚，如果“我大清”能够把明代思想遗产完整继承下来，清末的政治、经济、文化、社会，任一方面都不致于“简陋”到仰人鼻息，一触即溃。

金石考辨、《四库全书》，其所追求者，术耳——治学之术、愚民之术，非道也。学问一途，术固然重要。然追究至根本，人之为人，学之为学，国之为国，皆在于道，而非在于术也。于此意义上看——若依余蠢见，把“我大清”三百年学问加在一起，亦未必抵得上明朝一个王守仁——王阳明的思想体系对中国、亚洲乃至世界影响之深刻久远，或许至今我们都没有完全理解其意义。何况明代还有李贽，还有徐光启，还有那么多的东林学人、复社巨子。有清一代术业或有所达——事实上这只要有兴趣且能拿到“内府之所藏”资料勤奋努力一番可也；道业则未见有什么发展——反而大大地退步了。王国维1924年《论政学疏》，思想甚至还不如四百年前明代的何心隐先进——明朝政治思想和政治体制经过两百年演化,已经发展出虚君共和、内阁负责制的雏形，到了清朝，却以君主的“勤政”专制作为臣民“福祉”，山呼万岁，——不知是向现代文明进步还是退步了。即便在术上，“我大清”也未见有甚长进。明代产生了被誉为“世界上第一部关于农业和手工业生产的综合性科学技术著作”、“中国17世纪工艺百科全书”的《天工开物》，进入清朝后被禁毁了，其他诸如《坤舆万国图志》、《几何原本》等等自然科学作品也统统被湮灭，“我大清”立国近三百年后竟已不知自己生活在一个圆球上，英吉利地处何方。高低之相较也，长短之相形，其“至为简陋”如斯。有清一代好不容易出了个曹雪芹，却还是个本不属于“我大清”的明文化遗民！

——“山近月远觉月小，便道此山大于月。若人有眼大如天，当见山高月更阔。”这首《蔽月山房》，是王阳明十二岁时作下的，用在这里权作一段结语罢。

纵观王国维一生，其虽“借学术探寻真理，借学术赓续思想”，在某些具体学术上也作出了杰出贡献，但始终是以“大清臣民”或“胜朝遗老”身份进行的。王国维早年所谓引进西学，盖为“自我解脱”或辅助前清君主之专制，而不是为实现民众之权利与中国之化育。一旦发现西学西政无助于清王朝存续，他便抛弃之而寻求所谓东方特色政治理想。可见其索求所谓“真理”与“思想”，所行之事、所作之学，无非虑及自我、虑及清皇室复辟专制，而缺乏对中国发展之大历史、大背景、大环境、大前途的关心和思考。他无视中国大文化系统，无视中国之为中国、中国人之为中国人这个真命题，却深切关怀着那个专制朝廷覆灭、那根丑陋辫子消亡的小背景小环境小文化，关注某些小团体小事物小利害，片面、孤立地看待世界，片面、孤立地看待神州赤县之历史传统。其混淆有清一代王朝与中国之概念，视保清为保中国，因存清而存自我，从胸怀、眼界、站位特别是价值取向上看，说到底——总之还是大不敬的谈不上什么高超。

鲁迅先生倒也十分佩服王国维在金石考证等方面取得的成就，曾说“要谈国学，他（王国维）才可以算一个研究国学的人物”，但对其价值取向却颇不认同，尤其对王国维与罗振玉之流一个鼻孔出气甚为不屑，经常冷嘲热讽。笔者亦无意一概否定大师之学问，但愚以为定义大师不仅需要以具体学术成就为基础，更须有宏观上的价值评判。

陈寅恪撰写了“海宁王静安先生纪念碑辞”：“士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬。思想不自由，毋宁死耳。斯古今仁圣所同殉之精义，夫岂庸鄙之敢望。先生以一死见其独立自由之意志，非所论于一人之恩怨、一姓之兴亡。呜呼！树兹石于讲舍，系哀思而不忘。表哲人之奇节，诉真宰之茫茫。来世不可知者也。先生之著述，或有时而不章；先生之学说，或有时而可商。唯此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光。”

若将碑辞仅置于王国维之死这一具体事件上，陈先生当时的阐述，站位其实并不高，且后来他说“俗谛之桎梏”指的是“三民主义”，站位则显更低一层。但在文化学术思想生态的意义上，唯其阐扬“独立之精神，自由之思想”，乃成为中国文化学术思想之最高哲学，致陈寅恪是言是论光芒四射，闪烁着不朽的光辉，“历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光”，远远超越了他在具体事件上的具体意思表达——对启发后世学养进步之光辉意义业已无可超越矣。早在1925年梁启超就说过：“梁某也算是著作等身，但总共还不如陈先生寥寥数百字有价值。”此言非虚！——看待任何事物，既要历史地也要哲学地，既要具体地也要超越地，其意义即在于发现潜在的思想性质与蕴涵的精神价值。这是读先生撰“海宁王静安先生纪念碑辞”得到的一点启示。

但目今回头再看王国维之死这一具体事件，我们还是有一些反思要做。先生确实“以一死见其独立自由之意志”，而脱于“俗谛之桎梏”，但其“独立自由之意志”确定是真的独立自由之意志么？在清朝猪尾辫子的“桎梏”之下，一部《红楼梦》还需要“真事隐去”之时，中国人有过自由之思想么？在中国人严重的“斯德哥尔摩综合症”之下，王国维之死真的是为独立自由之意志么？生与死，是个人的选择，决于个人独立自由意志，这一点，先生实现了。但愚以为“独立自由之意志”其实还需要赋予更高的价值，需要眼光、视野、胸怀和更高远的站位，而不仅仅是强调个人选择。历史价值评判之下，王国维的“独立自由之意志”或许根本算不上真正意义的独立自由意志——他不过是为前清留给他的那根辫子殉葬而已。

史迁受腐刑，仍秉笔直书；苏武牧羊北海，仍持节不辱；陶潜不为“五斗米”折腰，采菊东篱；王阳明受屈贬放驿丞，悟道龙场；阎应元率江阴万众“八十日戴发效忠”，同心取义；曹雪芹著书寒屋作《红楼梦》，千古传奇；布鲁诺捍卫真理，坦然赴火；华盛顿功成而弗居，回家种地；黄万里坚持科学治水，不改初衷……这才是真正的“独立自由之意志”。古今中外，不胜枚举。生有生的价值，死有死的价值；为有为的价值，不为有不为的价值。在社会发展情势和个人独立自由意志之间，找到平衡点，乃成就社会文明进步之贡献，方才算觅得生而为人的意义。我中国文化谓之——“道”。

所谓“乘除加减，上有苍穹”。历史于事物之评判，非在一时之成败毁誉，个人之得失荣辱，悉将归于“有道”与“无道”耳，万世而不改。

——“斯古今仁圣所同殉之精义，夫岂庸鄙之敢望。”历史已经说明一切。历史还将发现和述说更多的真实。

五、大师之《红楼梦评论》：解不脱的那根辫子

处在二十世纪之初的王国维是孤独的、无助的。他的文化早已形成基本建构，他的思想、他的生命已入前清，他的忠君忠清思想从未改变过。即便是清专制政权已为历史和人民所抛弃，皇帝丧家逃难之时，他也始终跟随，始终抱着复辟的念头。

但那个王朝却渐去渐远。天下共和大势浩浩荡荡，清王朝已成明日黄花，无可挽回。“世变”使这位“胜朝遗老”忧虑、怅惘。同时他才情既高，“学贯中西”，心中充满骄傲，自以为“举世皆浊而我独清”。他在孤独、无助、忧虑、骄傲中寻求着解脱。他数年醉心于尼采、叔本华的学说。但研究哲学的最后收获却是“可爱者，不可信；可信者，不可爱”。

1904年，王国维写出《红楼梦评论》，被当今一些学者认为“既是红学研究的开山之作，也为红学设定了一个高洁的标准，在中国文学史的宏大背景里解读《红楼梦》的卓尔不群，在西方悲剧美学的框架下理解《红楼梦》的超然境界”，以其为“研究《红楼梦》的正确方向”，认为王国维以西方美学解读出的《红楼梦》精神——“彻头彻尾的悲剧”、“示人以解脱之道”，是无比正确而伟大的发现。

这里我们不再赘述照搬外国思想外国理论外国方法解读中国经典文学特别是隐真文学《红楼梦》的不靠谱，只强调一点，就是王国维认为《红楼梦》是“彻头彻尾的悲剧”，以宝玉等“出世”“示人以解脱之道”，皆为研究程伟元高鹗《续红楼梦》故事而得出。早先我们曾经说过，《续红楼梦》不是《红楼梦》，这根本是两个东西。因此王国维的研究“彻头彻尾的悲剧”以及“示人以解脱之道”，乃为《续红楼梦》研究。或许他的《红楼梦评论》取名《续红楼梦评论》更为恰当。他的研究成果只能与高鹗对话，尚不足与曹雪芹对话。

读者所处社会环境形势，特别是社会环境形势下读者对自身的定位，对自身知识结构、心理结构的某种解读，于其理解《红楼梦》会构成直接而深刻的影响。王国维在寻求自我解脱的前提下去作《红楼梦》解读，要理解《红楼梦》题内之义也确是勉为其难。他或许根本没怎么读当然更没读懂《红楼梦》的第一回、第二回，而只把注意力用于在其他文章故事中寻找自己的影子——最后，他在《续红楼梦》中找到了。他以为找到了知音，他把自己对人生、对满清国运衰亡的无奈与焦虑倾注进《评论》，试图解脱并 “示人以解脱之道”——而最后他以最极端的悲剧方式解脱了自己。

《红楼梦评论》有段这样的话， “故吾国之文学中，其具厌世解脱之精神者仅有《桃花扇》与《红楼梦》耳。而《桃花扇》之解脱，非真解脱也。沧桑之变，目击之而身历之，不能自悟而悟于张道士之一言，且以历数千里冒不测之险投缧绁之中所索女子才得一面，而以道士之言一朝而舍之，自非三尺童子，其谁信之哉？故《桃花扇》之解脱，他律的也；而《红楼梦》之解脱，自律的也。且《桃花扇》之作者，但借侯李之事以写故国之戚，而非以描写人生为事，故《桃花扇》，政治的也，国民的也，历史的也；《红楼梦》，哲学的也，宇宙的也，文学的也。此《红楼梦》之所以大背于吾国人之精神，而其价值亦即存乎此。”

先说一句闲话，愚以为“吾国之文学中，其具厌世解脱之精神者”当首推《西游记》。不过，王国维对《桃花扇》还是有一定理解的，认为《桃花扇》是“借侯李之事以写故国之戚”——盖因《桃花扇》非隐真故事，孔尚任又在《桃花扇》剧本中多有明确提醒“借离合之情，写兴亡之感”。但王国维以为《桃花扇》“具厌世解脱之精神”或说亦“示人以解脱之道”，恐怕未必理解了孔尚任立意本旨。可以说

“示人以解脱之道”从来就不是中国文化经典的核心内容，甚至《西游记》的“出世”精神亦有“天下”之关怀。“修身、齐家、治国、平天下”才是中国士人的基本精神。即便是王国维走过的路与最后的结局，也是受“修齐治平”这个中国士人精神所指引，并非来自“解脱之道”，——只是他显得有些愚昧，没有真正理解中国士人精神，否则就不会出现自尽以解脱的悲剧。

《桃花扇》特别是《红楼梦》根本没有 “示人以解脱之道”的意思。 或许唯认真阅读领会，才可以看到，《红楼梦》与《桃花扇》同样是明遗民作品，立意皆在诘问“家在哪里，国在哪里”，远不是“示人以解脱之道”。尤其《红楼梦》，深刻的明遗民意识，隐晦的明遗民语言，以“家庭琐碎”屏蔽掉的明清易代史事，非“闺阁中人”——深刻理解明遗民情感者不能读懂；其“家国天下”意识之清晰强烈，非真正的“中国心”不能体会。

由于长期在满清专制体制奴役与愚昧教育之下，“斯德哥尔摩效应”对王国维构成极大极深之影响，王国维已习惯了“发辫胡服”，甚至把自己视为“体制内”的一员和“我大清”的坚守者，这使他不可能成为曹氏“闺阁中人”。只缘这一点，王国维读不懂《红楼梦》便不足奇怪。作为“清遗民”，王国维若能读懂《红楼梦》，读懂这部复杂而深刻的“明遗民”作品，那才是真奇怪呢！——近年学界多有推崇王国维对《红楼梦》的“经典解读”者，大概学者们从未看到过王国维与曹氏之间作为“清遗民”与“明遗民”这两种遗民的不同性质、直接对立的价值取向及不同价值取向之下的完全不同的知识结构、心理结构基础。推崇王国维《红楼梦评论》，当然与红学的迷茫有关，但愚以为根源还是应该归于当代学者们与王国维一样，完全没有参悟到《红楼梦》的明遗民作品性质。

在《红楼梦》中，前有《石头记》作者自喻“顽石”，后有曹雪芹将宝玉（“神瑛侍者”及“石头”）归入“正邪两赋”人物，并列举历朝历代此类人物，诸如许由、陶潜、阮籍、嵇康、刘玲、倪云林、黄幡绰、红拂、薛涛，指引读者索隐清代“正邪两赋”“易地则同之人”，诸如顾炎武、黄周星、侯方域、八大山人、柳如是等等——考察归纳此类人物，皆为明遗民。因此，可以说原著者已于书中明确指出“神瑛侍者”及“石头”当然也包括自己是明遗民，《红楼梦》（《石头记》）是明遗民作品——捕获这一信息对于读懂《红楼梦》至为关键，是进入《红楼梦》精神世界的唯一一把“密匙”。可惜百余年红学未见几人在《红楼梦》明遗民思想性质研究的道路上坚持走下来，仔细审示并取得“密匙”——尽管这一所谓“密匙”藏得并不深，如此地浅显甚至在今天看来还显得有些拙劣。

于是便有一个非典型的逻辑问题，即我们现当代的学者尚不能清醒体认作者明遗民身份，不能清晰读懂《红楼梦》明遗民作品性质，那么王国维就更不可能读懂《红楼梦》明遗民意识。向前推演一个问题：如果作为忠于“我大清”、可为清朝“死节”的王国维能读懂《红楼梦》，那么其他清统治者也完全有可能读懂之。如此说来，强烈的明遗民意识作品《红楼梦》，或者不敢出世，或者出世后被“文字狱”绞杀。反过来说，如果《红楼梦》出世了，“我大清”的人包括王国维，一定不可能读得懂。读懂的人，只能是“闺阁中人”——明遗民或者理解明遗民的人。在文化思想尚未完全开化、资料匮乏、信息闭塞的时代，在明清易代历史“真事”被清王朝掩盖，禁言而“莫谈国事”的时代，你让一个“尽忠”于“我大清”的文化遗民读懂《红楼梦》、理解明遗民，就如同让1973年那位患有最严重“斯德哥尔摩综合症”的人理解警察和法官一样难。或者说，对中国最具清醒观察、最接近明遗民意识的蔡元培、鲁迅尚不能切实读懂《红楼梦》，你让一个“惜辫如命”的“我大清”遗民在隐曲复杂的《红楼梦》中去搜索明清易代、“剃发易服”、杀人屠城的血腥历史以及满清专制之罪恶，随之追寻“反清复明”的理想信念，怎么可能！他想不到，更看不到。

——而况当年的王国维仅有27岁。

对《红楼梦》这种隐真文学经典的参悟程度，与读者的阅读经验和人生体验息息相关。知识积累、心性修行较不成熟之时即开读《红楼梦》，是很容易受到表面故事迷惑而误入歧途的。不负责任地说，愚以为30岁之前就研读《红楼梦》，如果能独立读懂哪怕一点点儿，都可谓不世的天才——所谓“颦儿才貌世应稀”也。纵观跨四个世纪的红学，似乎还没有见到这样的天才。

再反过来说一遍，如果王国维能读懂《红楼梦》，那么他不仅是天才，而且也一定不是那个死也不肯剪掉辫子的“我大清”遗民。

明遗民自有其独特的性情特点，“秉正邪二气而生”，“仁”而心怀天下，“恶”而独立乖张，不肯俯就满清。明遗民亦自有其独特的话语系统和表达方式：“荣国府”便是“戎国府”，“贾代善”就是“假代膻”，——说的是“蛮夷戎狄腥膻中国”；“贾瑞贾天祥”乃指骂卖身投敌的“假宋瑞假文天祥”；曹雪芹“菱花空对雪澌澌”，屈大均“谁将辽海雪，来折汉陵花”，皆言及满清（以雪为意象）乱华（以花为通假及意象）；《红楼梦》之“闺阁女儿”与黄周星言“老寡妇岂堪再嫁”、方文诗句“誓以处子终”一样，都深刻表达着明遗民“忠贞节义”、不事清廷的价值取向。这样的 语言故事，可谓是明遗民们的“接头暗号”，其隐晦的表达方式，于“满清遗老”王国维是完全陌生的。 这些只有明遗民话语系统才能解读的内容，完全不在“我大清”遗民王国维意识之中思维之内，甚至不在他的知识范畴里。

特别是，明遗民与“我大清”遗民在心性思想、价值追求、文化理念甚至对“中华”、“中国”、“中国人”概念的定义与理解上，存在着巨大的分野。这一点，不需要研究曹雪芹，只要看看顾炎武、王夫之、黄宗羲，再看看王国维，就很清楚了。 一个关怀“天下”，解读着中华之大历史、大文化，思考着中国甚至世界之大文明系统的演变；一个关怀自我，把落后封闭腐朽专制、被历史和人民抛弃的“夷狄”小朝廷当作归宿，恋恋不舍甚至“死节”以追随。有一点或许相同，他们都关心那根辫子，但一个是要去掉那根丑陋的“猪尾巴”，一个却以那根辫子为终身信仰，至死不渝。

时下学界亦有继承发扬王国维“学术思想”，以为《红楼梦》之所以伟大，是由于她是脱开中国“文史不分家”、文史纠结在一起的“不良”传统，开辟以爱情、生活为主题的“纯粹文学”的第一部经典，——这完全是以西方（在明遗民看来或亦可谓“夷狄”）文化标准来评判中国传统审美。中国传统的文史不分家、文史一体，自有中国人的审美方式，自有中国人的思维优势。并不是外国的东西才是对的，才是好的，才是美学唯一标准。作为中国人，讨论中国文化之时，若自我已经失去，审美将从何谈起？简单拿别种文化、外国思维方式、审美标准来衡量中国，衡量中华之美，无非削足适履——其所谓美学，基本上是在扯淡。

大清开国以来，愚昧、封闭、专制，导致中国经济文化迅速衰落。至清末，虽对自家人下手毒辣，但与西方列强竞争，几乎如豚遇虎，如兔搏鹰，处处受制。学人们以为西方强盛发达，文化无比先进。而经清朝近三百年“教化”，很多中国文化人已不知中国文化本体为何物，中华文化精神为何物。由于对自己文化缺乏完整理解以及清醒定位，对自己文化优势缺乏清醒认知，而对文化弊病又缺乏深刻反思， 文化自卑使学人们 以为 “外来的和尚好念经”，于是造就了许多“山寨”外来理论指导中国实践的大师。例如 王国维以《红楼梦评论》开启“以西方理论研究中国文学的方法”，学界认为其“综合圆融的系统化格调引导着20世纪红学研究和文学批评的方向”，是“近代红学研究和文学批评史上一个无法绕过的里程碑”。 愚倒以为，搬来点外国理论指导解读中国、解读中国文化经典，并不是什么真学问。王国维开创了一种新方法新思路不假，但他将本末倒置，不仅把红学引上一个错误、完全读不懂《红楼梦》的方向，而且对中华文化造成了长久伤害。

事实上，我神州赤县之所以历经劫难而久续发展，是因为我们的先祖从未放弃神州赤县之文化尊严，一直自觉以中华文化作为本体，不断予以丰富、发展、演进。古圣先贤不排斥新文化元素，但绝不“山寨”外来标准外来文化套在自己身上，甚至全面割裂、否定、消灭自己的文化本体。 直接袭来某些“夷狄文化”套在中国人身上，套在中国文化作品上，便以为标准以为信仰以为大师，说明中国人不仅失掉了自信力，而且失掉了判断力，最终甚至失掉了自我。骨子里透着自卑，学些外国皮毛以装点门面，离开那根外国拐棍就不能进行思考， 所谓大师所谓理论家便常常只是个应景的牌牌而已——或许仅是某一时段文化学术权力博弈在现实中的反映，其实未必经得起历史的推敲和淘洗。

用中华文化本体建构思想，用中国文化思想解构、评判、辨识外国文化外国作品，才有可能从中汲取到真正优秀的文化元素，并为我所用。对中华本体文化有清醒认识，有清醒反思，对外来文化也有清醒的认识、定位，兼容而不失自我，吸纳以求主体存续，这才是真学问——此亦中华文化得以永续发展之道。

愚以为，在我们中国，在中国文化——这个传承几千年的文明系统中，或者至少于《红楼梦》研究，若不在中华文化本体上进行思维，缺乏对“中华”这一核心文化概念与渊源的准确理解，没有了“中华文明”这一血脉的贯穿，不以中华审美为审美，就是捧得再高的所谓大师，再多的所谓学问，都是白扯，都是无甚意义的瞎忙活，甚至是对我中华文化的摧残。

言归正传。理解王国维这位满清遗老与明遗民曹雪芹的重大分野，核心仍在于“华夷之辨”。1912年，王国维流亡日本期间作有《送日本狩野博士游欧洲》诗，其中说“庙堂已见纲纪弛，城阙还看士风变”，“汉土由来贵忠节，而今文谢安在哉”。诗中“文谢”指文天祥、谢枋得。文天祥抗元被俘，不屈于威胁利诱，从容赴义；谢枋得反元失败，拒不出仕，绝食而死。“忠节”二字虽为文谢二先贤求死之因，然其无非表象，“忠节”之背后、深层乃死于“华夷之辨”也。王国维在诗中高度赞赏文、谢，却似乎并不知文、谢二圣究竟为何而尽忠、为何而死节！王国维自以为“士”，也似乎并不知“士”之精神、价值究竟何在。他一直不明白的是，为什么历史上会有那么多“忠节”的宋遗民、明遗民，并且社会中的遗民意识如此广泛深刻而传流久远，却没有几个像他一样的元遗民和“我大清”遗民。他从来没有明白甚或根本没有思考过这个问题！

以明遗民意识和明遗民组织“洪门”为依托的辛亥革命成功，在曹雪芹那必是“初闻涕泪满衣裳；漫卷诗书喜欲狂；白日放歌须纵酒；便下襄阳向洛阳”，王国维却仇恨满腔。张勋“辫子军”复辟，他倒极兴奋。1924年，溥仪被冯玉祥驱逐出宫，王国维引为奇耻大辱，愤而与罗振玉等前清遗老相约投河“殉清”。——或许在清醒的明遗民看来，王国维早已不知“汉土”为何物，不知“纲纪”、“忠节”为何物矣。

物以类聚人以群分。近朱则赤，近墨则黑。如果王国维与蔡元培 做朋友，先生或许能学习和读懂明遗民话语系统，甚或有可能读懂《红楼梦》。但他始终跟着罗振玉郑孝胥之流“胡羼”，为溥仪赏赐“在南书房行走”“在紫禁城骑马”而倍感荣光、感恩戴德，最后还要为那根满清遗留的丑陋辫子“死节”——可见他与不科举不入满清仕途的曹雪芹完全是两种人。也因此，王国维去曹雪芹、去读懂《红楼梦》非道里可计者，其远在千里之外，不是一点半点的距离。一切事物，都是辩证的。王国维读不懂《红楼梦》，前有因后有果，那不是偶然的。

同样是文化遗民，王国维与曹雪芹对“节义”“纲纪”“士人”等文化观念体现出的精神价值、社会责任和道义担当的理解是那样的不同。王国维之谓“汉土”，曹雪芹之谓“汉南”（《红楼梦》第五十二回“真真国女儿诗”：汉南春历历，焉得不关心），字面如此相近，在其内心的意义却天地相隔。他们之间的距离，或许只有上帝知道。

但往近上说，王国维与曹雪芹之间的距离，其实只有一根辫子。可以说，读不读得懂《红楼梦》，就在这根辫子上。曹雪芹心中没有辫子，他极端憎恶这条满带血腥、丑陋的“猪尾巴”；王国维的心中却总惦记着那根辫子——辫子满载着他的荣光与梦想。王国维以为曹雪芹头上梳着与他一样的辫子，心中也与他一样有根辫子。但“风月宝鉴”最终照出来的，却只有这位读者自己的辫子——心中至死不愈的辫子。先生曾谓“ 此《红楼梦》之所以大背于吾国人之精神”。非《红楼梦》大背于吾国人之精神，乃先生之“辫子”信仰大背于吾国人之精神也。

——辛亥革命剪掉了曾经的“夷狄”文化和野蛮专制统治强加给我们的辫子，我们开始挺直脊梁说我们是中国人。华夏的尊严与光荣仿佛就在眼前召唤，无论血统、种族与民族，无不因之欢欣自豪而鼓舞。但也有少数人对这根“封建残余”充满留恋。还有一些人，脑后的辫子剪掉了，心中的辫子仍长长地留着，甚至后来又殖入了新的辫子——精神上的辫子，无形地操控我们，挣脱不掉。唯余躯壳尚存。扪心叩问，已不知华夏何物，不知我们是否中国人。

没有辫子，人才能独立思考，经济社会才有活力，民族才能迸发精神，提升道德，我中华始能自立于世界而得永续，我们才能挺直脊梁大声说“我是中国人！”。

可是中国人似乎已经习惯了有根辫子，——我们太依赖辫子文化了。

反思那一时代，莫说梁启超王国维固守辫子，即便是陈寅恪这样的超级大师，“教授的教授”，事实上都没有摆脱辫子文化带给他的影响。这在陈先生对《红楼梦》的认识和解读上也有所体现。

辫子带给我们压迫、奴役、束缚，而我们还不能自觉。这是中国文化的悲哀，也是中国人的最大悲哀。题外之话，再不必多说矣。

殷鉴尚且不远，犹留与吾等品借。今天的每一个《红楼梦》读者，特别是那些引领或企图引领学术方向学术风气学术思想，而自己却无法读懂《红楼梦》，“越研究越糊涂”的大师和名家们，都须观照前辈而深刻反省自己心中是否也有某种“辫子”束缚，妨碍了自己的心胸与视野。

事实上，读不读得懂《红楼梦》，并不在于“学贯中西”，第一乃在于心性——理解明遗民的情怀，回归中华文化之本体，焕发中华文化之精神，做一个没有“辫子”的堂堂正正的中国人。《红楼梦》之所谓“多读书识事，格物致知，悟道参玄”，是要求我们通过读书识事，了解历史了解文化，解脱“辫子”，最终是要真正理解明遗民在“中华”这一概念之下对人类文明系统及文化尊严的体认。不理解明遗民的情怀，不理解中国人之何以为中国人，不理解何为中华文明与真正的文化尊严，即便是大师，即便读再多的书，识再多的字，也仍然不得“识事”，仍然“心里糊涂”。所谓“高见卓识”，所谓大师，也有可能连《红楼梦》的毫毛都摸不到。

近现代的中国，出了很多大师，康有为、梁启超、蔡元培、鲁迅、胡适、傅斯年、陈寅恪、王国维、赵元任、冯友兰、吴宓、顾颉刚、钱穆、钱钟书……，他们带领我们打开一座座文化宝库，他们如同天上的星星一样闪烁着永恒的光芒。可是近些年，我们几乎已经被这些大师们的光芒吓倒了，我们匍伏在地，顶礼膜拜。我们就像是一只只小白鼠，在大师和“权威”圈定的笼子里跑来跑去，唧唧吱吱于“师承”下的所谓“经典”。

事实上，大师并不可怕，可怕的是我们已经不敢置疑大师——尤其当大师的学说“贯通中西”难于理解，耀眼异常而看似高山昂止，我们几乎失去了与之对话的勇气，遑论解读、评判甚或超越。

——所以，应该感谢《红楼梦》，感谢“风月宝鉴”，使我们能够认识真实的大师，认识作为普通人而不是供奉在神坛上的大师。

我有时就设想，假如某天，王国维、曹雪芹这两位大师，这两位各自前朝的遗民，在空旷的路上走个碰头面，是个怎样的情景。或许，王国维会拿出他“经典”的《红楼梦评论》展示给曹雪芹，沾沾自喜地汇报他所理解的“悲剧”和“解脱之道”，他的叔本华以及哲学、美学……。而这位明遗民却白眼向天，最后终于忍不住断喝一声：“胡扯！”冷笑着扬长而去…… umSj8ojeWN1SwFRdfEzYCuuNprUbPpy+zoQG+njKxqYNwkx3fl+Hje8lo5aIkwzq