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今天讲文学跟儒家。因为它太重要，所以不得不放在第一讲，可是自近代以来，要讲文学跟儒家的关系却是极不容易的。
如近几十年在思想界比较有影响、对中国思想比较有阐释成果的是当代新儒家，又称港台新儒家。其实他们的影响并不限于港台，大陆改革开放以后，思想上之所以能够重新接上中国传统文化的脉络，主要靠港台新儒家之接引。当代新儒家诸君既称为儒家，当然以恢复儒学、延续儒学的命脉为其职志。当年，唐君毅先生写过一本书叫《说中华民族之花果飘零》，说中国文化就像一株大树，树本身枯萎了，以致枝叶花果飘散于世界各地。各地的华人抱着这种文化的悲情，处在文化飘零的境遇中，真是一个悲哀而且残酷的现实。但这时候，这些新儒家却抱着一个使命：在花果飘零的时代，定要让飘零的花果“灵根自植”，重新长出枝干来。所以他们是以延续中国传统文化为使命的，确实也对儒家传统作了许多有价值的梳理。
但是讲孔孟、程朱、陆王都好办，唯有儒家跟文学的关系讲起来费劲，所以常常就不讲。如牟宗三先生的主要著作《才性与玄理》、《佛性与般若》、《心体与性体》、《中国哲学十九讲》，都只谈哲学，而对文学与艺术毫无讨论，更未谈及中国哲学与文学的关系。他还翻译过康德“三大批判”，是世上极少数以一己之力翻译康德《纯粹理性批判》、《实践理性批判》和《判断力批判》的人。《判断力批判》谈的是审美判断，这本书很早就有宗白华先生的译本，虽然牟先生对他的翻译不很满意，可是他也一直不愿意重译。因为他觉得谈艺术审美没啥必要。为什么呢？康德三个批判，主要是想处理西方三大问题：真、善、美。真，是纯粹理性的问题；善，是道德理性的问题；美，是判断力的问题。然而在中国却不是这样三分的。在中国文化里，依牟先生看，“真”的部分，从墨家、名家以后基本上就没有独立发展出来。我们发展最强的是“善”的这一部分，“真”跟“美”也都归到“善”里边去。像庄子讲的“真人”，这个“真”不是指西方纯粹理性的真，“真人”也不是西方讲的真善美的真。“真人”是纯粹的人，既真，又善，又美，所以庄子形容他：“肌肤若冰雪，绰约若处子。”《诗经》、《楚辞》之所以用“美人”来譬喻君子，也是这个缘故。因而牟先生认为在中国讲得最多最好的就是“善”，而“美”这个部分在中国又从来都是美善合一的，所以这个部分根本不需要独立讨论。康德想用“美”去沟通“真”与“善”这两端，牟先生更觉得没有必要。故他后来虽然也译了第三批判，却译得很特别，等于是哲学家之间的对话而不纯是翻译，同时写了很长的序，把康德数落了一通。说康德的讲法，一是没必要，二是理论上有缺陷。康德想建立一个审美的活动的超越依据，叫“美的无目的的合目的性”。牟先生却认为这不能作为审美的依据。如果真要给审美活动找一个根据，那就不该是“无目的的合目的性”，而是“无相原则”。其辨析甚为繁复，我在此不能详述。简单讲，所谓“无相原则”，他用的不是佛教的理论而是道家的，类似道家说的“虚静心”。牟先生在讲魏晋玄学时，也特别提到当时人顺气言性，大谈才性，义理上虽不通透，却可以显出审美的艺术观照，其思路亦近于此。
另外，徐复观先生有一本《中国艺术精神》，是新儒家中少数讨论文学艺术之作，很有影响，是这个领域中的经典之作。该书第一章讲孔子、讲如何从仁心的发显而成为艺术精神，十分精彩。但从第二章开始讲庄子以后，就跟儒家没什么关系了。因为他认为孔子所开启的这种传统，后世并没有传承下来。譬如山水画就可以看出庄子艺术精神的影响，它是庄子讲“心斋”、“坐忘”的发展，属于“庄学”的传统。后代文人，魏晋以后基本上都是庄子式的。
他们的讲法，让人觉得所谓新儒家竟好像是新道家，要不就不谈文学艺术，要不就把中国艺术精神推源于道家。或说儒家可能也蕴含了一种艺术精神，但可惜后世没有传承。或者如牟先生，根本没有谈到儒家本身有这方面，他主要都由道家设想。
港台学者之观点如此，大陆的情况又如何呢？
从五四运动以来，我们对中国历史基本的了解，是胡适、鲁迅、顾颉刚他们所建立的。顾颉刚写过一本书叫《汉代的方士与儒生》，认为先秦的孔孟之道，到汉代以后就产生了重大变化。混杂了方士的儒生，用神仙家的阴阳五行邪说哄骗皇帝，使得儒学跟国家权力结合，儒学成了国教，独尊儒术，罢黜百家。同时又讲天人合一、阴阳灾变，让皇权跟神权结合。这就奠定了中国以后专制儒学的基本框架。此说其实是把汉代想象成欧洲的中古时期，认为当时的儒生就像中古时期经院神学家那样，用繁琐的训诂考证讲神学。神权、皇权、知识权力整个结合在一起。这样解释中国史，是二十世纪二三十年代流行的时髦作风。不止顾先生如此，胡适、冯友兰论中国哲学亦莫不如此。
胡适的哲学史，一般人看到的只有上半部叫《中国哲学史大纲》，所以常嘲笑他写书如太监，下面没有了。实际上下面还有，他写了两部，一部叫《中国中古思想史长编》，一部叫《中国中古思想小史》。他认为先秦是上古，汉以后直到唐代是中古，宋代以后则已经进入近代了，所以他一向把唐代兴起的禅宗与宋以后的理学看成是中国的“文艺复兴”。依此说，汉代当然也就跟西方的黑暗中古时期相似，是经学、神权、王权相结合的时代，跟顾颉刚的讲法并无太大不同（ 顾先生的讲法或许即是由胡先生那里来的 ）。
冯友兰先生的《中国哲学史》更绝。整个中国哲学的历史只有两阶段，第一段是先秦，叫作子学时代，诸子百家争鸣；汉朝董仲舒以后就叫作经学时代，直到清末的康有为。为什么这样分呢？冯先生认为，中国哲学跟西方哲学之不同，其实只因中国哲学还是一个尚未近代化的哲学罢了。我们若把历史切成三段，类似西方那样，分成上古、中古、近代。上古这一段先秦，类似西方的希腊时期，百花齐放。到中古，罗马信奉基督教以后，形成政教合一的单一神权社会，则汉代也有一个庞大的儒生阶层，跟政权、神权结合在一起。而这种形态，一直延续到清末康有为那个时候都还没什么改变，所以说中国还没有如西方经历过启蒙运动那样，进入近代。哲学亦因此仍如西方神学院的经院哲学般，属于中古时期，故他称为经学时代。
当然，冯先生这种划分方式，把中国的中古时期拉得很长，乃是又受了西方流行的“东方专制社会停滞论”之影响。但这亦非他一人如此，受五四运动影响的这一代的学者，自命先进，要推动中国之近代化或现代化时，皆如此。朱维铮先生有一本书叫《走出中世纪》，书名就显示他认为中国还停留在中古黑暗时期。
在文学史的解释方面，刘师培、鲁迅也都明确以上古、中古来讨论。刘先生有《中古文学史》讲义，鲁迅亦有著名的“魏晋文学自觉说”。魏晋文学自觉说，是把魏晋看成人的醒觉与美的发现之时代。因为汉代的专制王权与儒家经学结合在一起，经汉末大乱以后，王纲解纽，魏晋才脱离了大一统专制王权之笼罩，同时也脱离了经学的笼罩，开始产生了人的自我意识以及老庄玄学。正是因为如此，所以才有美的发现与追求，所以才有文学艺术及人物风姿之美，所谓“魏晋风度”。
这个讲法，显然也是要摆脱儒家的。鲁迅把儒家看成是文学史上的压抑者，只有儒家衰落了，才可能从老庄玄学中产生人的觉醒跟美的发现。依他们看，汉代儒家的文学解释，完全是以政教观点对文学的压抑和扭曲。例如《诗经》本来是一部民间歌谣式的文学作品，可是汉朝人却把它当作“谏书”，从赞美君王或讽刺君王的角度去解释，完全把《诗经》扭曲成一种政治教化的体系，不晓得民间歌谣是真正抒发感情的，并不是道德教化。
凡此种种，显示我们海峡两岸对文学史之认识，其实有个共同的基本大框架，都是贬抑儒家的，所以要谈文学跟儒家的关系就特别困难。