1. 观自在菩萨 THE NOBLE AVALOKITESHVARA BODHISATTVA arya avalokiteshvaro bodhisattvo

与大多数传世佛经不同，《心经》的开篇没有按惯例交代本经的说法缘起，起首便是菩萨名号。佛教徒一般认为，佛陀住世所说之法得以传诸后世，主要是由其座下“多闻第一”的弟子阿难在王舍城结集时诵出的。然而《心经》所记明显不是佛陀亲口宣说的教法，且经文中也并未提及阿难是否在场，唯一确定在场的佛陀弟子，只有舍利子一人。不过，在传世的“大本”《心经》里，开篇多了一则“序分”以介绍本经的缘起：某一天，佛陀与一众弟子在王舍城外的灵鹫山中，这时，佛陀进入禅定，而舍利子开口向观自在菩萨询问如何修行般若波罗蜜多。

这则序分为玄奘译本所无。如果按照大本《心经》交代的背景来看，玄奘译本——也就是流行最广的《心经》版本——仅仅记录了观自在菩萨针对舍利子之问所作的回答。但是从历史上看，大本《心经》的出现时间明显晚于我们现在熟知的版本，所以大部分学者认为它是后世佛教徒为了让《心经》具备佛经的通行格式而炮制出来的：大本不仅开篇有交代缘起的序分，结尾还有赞颂本经利益的流通分；佛陀不仅在场，还印证了观自在所说之法；弟子们也都在场，虽然没有特别提到阿难，但这位记忆力超群的弟子想必是在的。

在佛教流传的早期阶段，为了与外道划清界限，佛教徒对教法源流与传承历史格外重视，所以，搞清楚每部经典的宣说和记录情形自然也就显得非常重要。但几个世纪过去，佛弟子们对这问题的看法开始发生变化。后世的佛教徒逐渐转向以辨析教法内容本身来衡量经典的重要性乃至真伪。一项被称为“法四依”的原则被发展出来，用以处理这类问题：所谓四依，是指学佛修行之人应当依法不依人，依义不依语，依了义经不依不了义经，依智不依识。这意味着，如果一部传世佛经符合根本教法，那么即使说法者不是佛陀本人，也可信任是代为说法、且为佛所印证之人；对本书来说，这也意味着我们有充分的把握认定，无论《心经》的作者为谁，他对佛法的本源必有透彻的领悟，并且可以最简洁的文句向众生传达佛法的精髓。

梵语 arya （高贵的）一词本意是雅利安人，具体而言，则应是指公元前十六世纪越过兴都库什山进入印度北部、占据了印度河谷的那支雅利安人部落。到了一千年后的佛陀时代， arya 的词义发生漂移，变成对所有上层阶级人士的尊称；在佛教徒中间，则被用来尊称佛陀的声闻弟子与上乘菩萨。

菩萨的全称是菩提萨（ bodhisattva 的音译），意为觉悟（ bodhi ）有情（ sattva ），不过萨也可以译为“勇士”，故尔一部分学者主张应将菩提萨理解为“无畏的觉者”。姑且不论是觉悟有情还是无畏的觉者，菩萨一词出现的重要意义在于：它标志着大乘佛教兴起所带来的变化——修行的重点从证阿罗汉果，入无余涅槃，变成入菩萨道，成正等觉（菩提）。菩萨也由此成为大乘佛教的代表性人物，与“小乘佛教”的声闻弟子们呈对立与区别之势。

声闻一词起初是指佛陀住世说法之时有幸亲耳听闻佛法的弟子，到了大乘佛教时期，则被用来统称大乘以前的部派佛教。再往后，它又渐渐被大乘弟子加入贬义，用以指称那些只求自证涅槃，不计众生解脱的修行者。但需要注意的是，这种说法其实出自大乘佛教徒的杜撰，带有对早期佛教的刻意歪曲成分。这种有意的歪曲是要使后来者相信：早期佛教的修行者偏离了正确的道路，他们虽然听闻了佛法，却没能真正领会，更没有将其付诸修行实践——换句话说，大乘佛教声称声闻弟子们没有做到“依义不依语”。

在大本《心经》里，菩萨之后还缀有“摩诃萨”一词，这也是大乘佛经中的常见用法（但并不限于大乘佛经）。根据对“萨”的不同理解，摩诃萨可以理解为“伟大的人”或者“大英雄”。不过，这个词在佛经里最初是用来指称狮子的，后来才逐渐用于尊称那些勇气堪与百兽之王媲美的人物。从历史上看，“菩提萨”的称呼在佛教出现以前就已经为古印度的其他宗教派别所使用，而“菩萨摩诃萨”却是佛教特有的。

《心经》里说法的菩萨名为观自在。他可不是普通的菩萨。观自在菩萨是所有上乘菩萨之中最受人崇敬、也是唯一一位兼具男女身相的圣者。观自在之名的梵语原文Avalokiteshvara由四部分构成：前缀 ava （表示“向下”）；动词词根 lok （“看”，向下看则为观想之“观”）；动词后缀 ita （将动词 avalok 转为过去分词）；最后是名词 ishvara （意为“自在者，王”）。根据梵语的语音连接规则， lokita 之后接 ishvara ，后者须变形为 eshvara 。四部分合成的意思就是“长于观想的圣者”，汉译观自在。此外， ishvara 的词性为阳性，由此可知Avalokiteshvara为一男性称号，若要表示女性， ishvara 则应变为阴性词 ishvari 。

在梵本佛经里，这位最著名菩萨的名号有时也写作Avalokitasvara——尽管只是微小的变形，意思却起了显著的变化：其中， ava-lok-ita 保持不变， ishvara 变为 a-svara ，意思是“微弱的声音”。在汉译佛经中，这种写法的对应译法本该是“观音”，然而也有写作“观世音”的——比如，鸠摩罗什的《心经》译本采用的译法就是观世音。这里凭空出现的“世”字颇令人费解。不过古印度的语释学 异常发达，要从Avalokitasvara中读出“世”的意思，也不是完全办不到。有人指出：作为动词词根的 lok （看）与名词 loka （世界）为同源词——这倒也不难理解，因为对大多数人来说，世界主要指的是以肉眼看到的世界。可能正是出于这个原因，有些译师便努力要在菩萨的汉译名号里兼容“观”与“世界”这两层涵义。于是，观音菩萨摇身一变，成了观世音菩萨。好在观音菩萨本来就以化身众多闻名于世，多几个名字也算符合他的特色。

尽管观自在菩萨于佛教世界中地位尊崇，其来历却少有人知。传世的观自在造像最早可追溯到公元三四世纪（当时只有男身形象），他的名号见载于佛经，最初则是在净土宗的经典里，比如二世纪后半叶传入汉地的《佛说无量清净平等觉经》 。在三世纪末入华的《法华经》最末一卷，有一章为著名的《观世音菩萨普门品》，内容是佛陀向大众解说观世音菩萨的功德与威力：虔诚皈依的众生只要听闻观世音菩萨的名号，就能从诸般苦恼之中得到解脱；如果持诵菩萨的名号，则无论遇到何种灾祸苦难皆能得救。菩萨的名号有着神奇的力量，一经持诵便能传遍三千大千世界，而观音菩萨此时也会立刻感应，并以化身示现救渡众生。

既然观世音的名号至迟于二世纪时就已在汉译佛经中出现，我们基本可以肯定他加入大乘佛教的时间不会晚于公元一世纪。只是他的原始出处至今莫知其详。佛经里曾经提到他的住处，是在南印度海外一个叫做“补怛洛迦”（或译普陀洛迦）的神秘岛屿。《华严经》的最后一部分“入法界品”有著名的善财童子五十三参故事，其中善财参访观自在菩萨一节，便是在补怛洛迦岛发生的。

观自在菩萨也许出身于印度南部的小岛，但他无疑是在公元前后大乘勃兴的北印度地区发迹的。除此之外，他为后人所熟知的许多其他特征，包括女身形象，很可能也是在北印度获得的。这些特征的来源之一，也许是古代波斯神话中掌管河流的重要女神阿纳希塔：她的形象与我们常见的观世音菩萨造像一样，手持净瓶，有千手千眼。不过，佛经中提到的观世音菩萨女身形象，却是迟至五世纪时才有之事。当然，我们有理由猜想，女身观音的实际出现应该早于五世纪，并且很可能最初并未形诸文字、见于佛经，但因为缺乏更多证据，眼下我们也只能言尽于此。要进一步考证观音形象的确切出处和年代，只能寄希望于未来的考古发现了。

除了观自在的出身之谜，困扰学者多年的另一个问题是：除了在《心经》中出场之外，这位大菩萨最常出现的地方几乎全是净土一门的佛经，以及诸如《法华经》之类带有强烈预言色彩的典籍；更有甚者，观自在的强项乃在其大悲之心，而非智慧——有鉴于此，便不能不令人困惑：宣示般若思想核心要旨的《心经》，为何要以观自在为主角？有些论者解释说，因为悲心是智慧的基础，所以由观自在出面解说般若也并无不当。但我觉得这种解释还是过于牵强了，因为，除了在《心经》中担任主讲之外，观自在菩萨在其他般若部佛经中都一言不发，甚至几乎完全缺席——仅仅是在《二万五千颂般若经》和《成具光明定意经》中作为听众露了一面。

迄今为止，我尚未听说有谁试图解释过这个奇怪的现象。而基于此前在引言中所陈述的理由，我愿意把《心经》中出场的观自在视为佛母转生后修证的菩萨果，而他的名字，观自在，也许还暗含着摩耶夫人转生的那位知足天天神的消息：知足天是位于忉利天上方的天界，释迦牟尼为诸天神讲说阿毗达磨的地点则是须弥山顶的忉利天。摩耶夫人转生的天神听闻阿毗达磨之后，得以入于观境，成自在主，也许这就是“观自在”所从来？至于摩耶夫人转生的天神现为男身，只是因为早期佛教中有以男身为尊的观念；而另一方面，观自在菩萨作为所有菩萨中唯一具女身形象者这一事实，则可视为摩耶夫人转生之有力证据。除此之外，尚有一事值得注意：观自在以大悲之心救渡众生，有三十三种化身随缘示现，而须弥山顶居住的天神恰好也是三十三位（欲界六天之忉利天位于须弥山顶，又名三十三天）。

法藏法师言：“观自在菩萨之名得自其‘观’的能力。他对世界的观察超越了概念和物质的束缚，达于自由自在的境界，此其一；他对持诵其名号求得解脱的众生愿心有通达无碍的观察能力，并以大悲心救苦救难，此其二。前者说明其智慧，后者说明其慈悲。”

唐代高僧智诜说：“[观自在菩萨]观照事物的存在，但并不执著于其存在；观察到事物的空幻本质，也并不执著于其空幻本质。菩萨能以一根头发的末梢吸尽大海之水，能将须弥山装进一粒芥子。此处的头发和芥子是用以比喻心性，须弥山和大海则为事物之譬。菩萨思维须弥山和大海，则须弥大海皆入菩萨心念，所以说芥子可以容纳须弥山，头发可以吸尽大海之水。一切诸法，以心为本。”

紫柏大师在《般若心经直谈》里写道：“众生未必不是菩萨。只是他们尚未领悟自我与诸法的空幻本质，从而陷入苦厄之中不得解脱，所以我们称其为众生。只要达成此种领悟，又有谁人不是菩萨？” 在《般若心经注解》里，他又写道：“观自在是观世音的别名。他就好比《庄子・养生主》里以解牛闻名的庖丁，能以无厚入有间，游刃有余，故称自在。”

唐代禅师净觉在《注般若波罗蜜多心经》里写道：“世俗之人被世间诸法束缚在五蕴之中不得解脱。菩萨洞察到地、火、水、风四大皆空，以及色、受、想、行、识五蕴皆空的世界本质，从而达于自在之境。僧肇曾说：‘诸法的本质既不是存在，也不是不存在，所以不必从客观中把握；圣者的智慧既不是存在，也不是不存在，所以也不必向其心中求索。’ 如果能领悟到这一点，就能进入无所存在的存在之境，摆脱存在这一概念的束缚；同时也能不执著于空境的空幻本质，从而做到安住于空境却不空虚。若能心念清净安住不动，外境清净不生动摇，物我之间通达无碍，便可称自在菩萨了。”

慧净法师说：“观察到贪欲的虚妄本质，就能在布施中得自在；观察到罪恶之心的虚妄本质，就能在持戒中得自在；观察到无知傲慢的虚妄本质，就能在智慧中得自在；观察到声闻教法权宜方便的本质，就能在苦、集、灭、道四谛中得自在；观察到缘觉乘次第修行的本质，就能在十二缘起中得自在；观察到大乘教法离执空性的本质，就能在修证菩提与涅槃中得自在。观察到色相的空幻本质，就能在眼识中得自在；观察到音声的空幻本质，就能在耳识中得自在；依此类推，以至于观察到诸法的空幻本质，就能在意识中得自在。观察到心性的空幻本质，就能在内心中得自在；观察到世界的空幻本质，就能在任何境遇中得自在。观察到一切法皆空，所以得名自在。只要是超脱于烦恼、涅槃二法之上的菩萨，皆可称自在，又何必观音菩萨一人独称自在？”

印顺法师也说：“观自在菩萨，即般若观慧已得自在的菩萨，不一定指普陀洛迦的观世音菩萨。……谁有观自在的功德，谁就可以称为观自在。”（《般若心经讲记》）

2 .行深般若波罗蜜多时 WHILE PRACTICING THE DEEP PRACTICE OF PRAJNAPARAMITA gambhiran prajna-paramita caryan caramano

梵语动词 cara （去，行）在此句后半以不同的词性变化形式出现了两次，前者为阴性名词作直接宾语（ caryan ），后者为阳性动词现在分词 caramanas ，正在行，行时） ，因此本句若对字直译，应为“深般若波罗蜜多行行时”。佛教素来强调修行，在早期的佛教典籍里，佛弟子分为两类：仍在学习修行的称为“有学”（ shaiksha ，梵语中原有“训练”之意），学成圆满的称为“无学”（ ashaiksha ）；佛陀的教法则被称为“学”（ shiksha ）。由此可见，佛陀的教法可以视为一种技艺或者艺术，应在实践中臻于圆满之境；而不是一系列需要理解和传播的知识或讯息。

观自在菩萨在此所行的般若波罗蜜多之行被形容为 gambhira ，也就是“深的”。在梵语中，这个阴性形容词也常被用来描述阴道与脐带——生命孕育之地的门户，以及两个生命体之间的连接通道。般若波罗蜜多是拥有无上智慧的诸佛之母，诸佛在此孕育，诸佛的法身也通过般若波罗蜜多彼此联通，没有比般若波罗蜜多更深的所在了。

在大本系统的《心经》中， gambhira 则被赋予了更复杂的涵义。与小本不同，大本的开篇告诉我们，观自在菩萨说法之际世尊本人也在现场，并且进入了一种“三摩地”之境。三摩地是梵语 samadhi 的音译，也常音译为“三昧”，意为入定。住心于一境而不散乱，是为定。根据大本《心经》所说，佛陀修行的这种三摩地名为 Gambhira Avabhasan ，意为“甚深显了三摩地” 。甚深一词，在此依然符合上文所说生命孕育之地的意涵，而 avabhasan 则包含“光明”与“显现”两层含义，如果追溯词源，它可能是由 avatara （即化身，替身）衍生而来。有趣的是，在佛教密宗的修行仪轨中，这种三摩地的“甚深”特点被进一步图解化，例如在传为古印度大成就者陀梨迦波所著的《般若波罗蜜多心成就法》 中，对于“入甚深显了三摩地”这句经文，修行者须观想佛陀进入到般若佛母的身体之内；在其他密教文献里，还曾提到佛陀居于总持一切如来的金刚佛母阴道之内说法的情形。 佛陀入于如此“甚深”之地，其目的无他，乃是要为修行者示范成佛之道。

尽管般若波罗蜜多有时会被人格化为般若佛母，但大多数时候指的还是大乘佛教的般若教法。在早期的般若部佛经如《佛母宝德藏般若波罗蜜经》和《八千颂般若波罗蜜经》中，般若波罗蜜多思想主要解说的是如何以无上般若勘破世间法和出世间法。般若教法来源于瑜伽行实践而不是理论推演，它致力于消解既有的分析框架和概念范畴，却并不试图以新理论取而代之。所以，老子对“道”的概括似乎也适用于般若波罗蜜多之道：“道可道，非常道。名可名，非常名。”对于那不可道不可名的“道”，老子用了八十一章五千个汉字来描述；而对于这不可说不可说的般若波罗蜜多，佛陀也花费了大量口舌去解说。

般若教法是从佛教最初的“三无漏学”，也就是戒、定、慧这三种不可或缺、相辅相成的修行路径发展出来的。随着波罗蜜多的引入，三学演化成为六度（也称六波罗蜜）：布施（ dana ，音译檀那波罗蜜），持戒（ shila ，音译尸罗波罗蜜），忍辱（ kshanti ，音译羼提波罗蜜），精进（ virya ，音译毗梨耶波罗蜜），禅定（ dhyana ，音译禅那波罗蜜）和智慧（ prajna ，音译般若波罗蜜）。后世的论者又对六度做了进一步的划分。有人指出，布施与持戒主要是在家修行人（居士）应当秉持的修行，此二法门的最大功用是积累修行者的功德福报；禅定与智慧为出家众的修行路径，主要功用在于智的增长；忍辱与精进则是在家众与出家众都应修持的法门，有增进大悲心的作用。

修行六度的般若教法代表了一条与早期佛教修行颇为不同的道路，它更具开放性，更强调积极正面的心理建设，也对在家众的修持给予更多的关注。不过，六度修行最重要的贡献还当属它对般若智慧与破除执念的强调。譬如中国禅宗的初祖菩提达摩在为弟子解说布施修行时，就曾说道：“世界的本性之中原本没有任何值得悭贪之处，智者领悟到这一点，所以就能顺应世界的本质而行，对于身体、性命和财物不起贪吝之心，没有偏见和执著，广为布施，达到不执著于施者、受者和所施之物的境界，即所谓三轮体空。行布施只是为了去除内心的污垢，帮助有情众生，但不能因此而起执念。” 在这里，修行布施是以对世界本性的观照为前提的，这意味着初期大乘佛教的修行者将般若波罗蜜视作了其他波罗蜜的基础——般若恰如花蕊，其余五种波罗蜜则是五枚花瓣，成佛之果最终将会从花蕊之中结出。在《八千颂般若波罗蜜经》里，佛陀对弟子阿难说：“般若波罗蜜多是六波罗蜜之首。其余五波罗蜜在般若波罗蜜中都有相应之法，五波罗蜜因般若波罗蜜之故而得圆满。只因为有了般若波罗蜜，其他五种法门才可得名波罗蜜。”

六波罗蜜合在一起，又被佛教徒喻为渡海的舟楫，它接引我们渡过苦海到达彼岸。在这艘解脱之舟里，布施波罗蜜被视为甲板，它的分量必须恰到好处，因为太轻容易漂走，太重则会沉没。所以诸佛菩萨均广行布施，但又还不至于将一身所有乃至身家性命全部放弃的地步。持戒波罗蜜相当于龙骨，它必须足够深才能让船体保持直立，但又不能过深以免搁浅。所以诸佛菩萨均持戒谨严，但也还不至于让戒律束缚得动弹不得的地步。忍辱波罗蜜是船体外壳，它必须足够宽广才能有足够的排水量，但又不能太宽以至于阻力太大。所以诸佛菩萨从不与人争执，并随宜方便说解脱道。精进波罗蜜是船桅，它必须够高才能挂帆，但又不能太高以致船身倾覆。所以诸佛菩萨均精进修行救渡众生，但也不至于忙得连喝杯茶的工夫都没有。禅定波罗蜜是船帆，它必须宽广平整才能兜得住因果业报之风，但又不能毫无弹性以免风暴来袭一吹就破。所以诸佛菩萨修禅定息心止念，但也不至于心如死水丝毫不起波澜的地步。最后，般若波罗蜜是船舵，它必须足够灵巧才能导引航向，但又不能过于灵活以免航道曲折甚至原地打转。所以诸佛菩萨修行六波罗蜜，从而踏上所有航程之中最重要者，直达解脱的彼岸。

法藏法师说：“般若的意思是智慧，它指的是一种神秘微妙的精神觉醒，是对事物本原的非凡领悟；波罗蜜多的意思是到彼岸，这即是说，要以奇妙的般若智慧超脱生死，抵达真实不虚的空境。所以，般若是体，波罗蜜多是用。修行般若有深浅两个层次，破去人我执的人空般若为浅般若，破去法我执的法空般若为深般若。观自在菩萨于此所行乃是破去法我执的法空般若，故云行深般若。”

初唐僧人靖迈在其《般若心经疏》里写道：“菩萨行般若波罗蜜多之行时，心中并未执著于行般若或者不行般若，或者非般若不行的念头。菩萨行般若波罗蜜多，能令广大众生皆受利益，但菩萨心念中也并未执著于这些福报。为什么会这样？因为菩萨于诸法中不见有一法可执。”

智诜说：“所谓‘行’，就是心中每一作念都去观照真如的法性，从无一时犹豫或放弃。”

宋代禅僧怀深说：“观自在菩萨此处所行乃是大乘的深般若。深般若总摄一切诸法，其实无所谓行与不行，也不执著于任何一处，却总能利益众生。这就好像是魔术师变化出种种幻象，其实是在提醒众人眼前所见并非真实。”

提婆的《般若心经注》里写道：“般若波罗蜜多是真理的本原，法身之名称，其本体不生不灭，不去不来，其空幻的本质从无改变。它于广大处可以遍及一切法界，无物不容；于细微处则可以令芥子微尘都显得大而无当。”

慧净法师说：“譬如人在睡梦之中，梦见乘船渡河，到达彼岸时突然醒来，却发现身在家中床上，船与河俱都不见。在菩萨道的修行次第中，当菩萨领悟空性，破去人我执与法我执，就已经进入第七地即‘远行地’的菩萨阶位，安住于无生无灭的境地。此时回望前路，便发觉那个修道之人及其所修之道，全都如梦似幻。”

3 .照见五蕴 LOOKED UPON THE FIVE SKANDHAS vyaavalokayati sma panca skandhas

前文解析“观自在”之名时我们已经知道， ava-lok 为动词“向下看”之意。此处 vya- 为前缀，表强调， -yati 为动词第三人称单数后缀，所以， vya-avaloka-yati 的字面意思就是“专注地向下看”。这个姿势大概是观自在菩萨的招牌动作。而且，向下看又让人联想起须弥山顶的天神——佛陀升入忉利天为母说法之时，那位摩耶夫人转生的知足天天神也是这个姿势吧。

在述及禅定修行的早期佛典之中，修行者被授以四个安顿心念的处所，也就是“四念处”：身念处、受念处、心念处和法念处。在佛教早期的部派时代，这种四元结构也被佛教徒视为世界的基本构成方式，而它又似乎是“五蕴”的一种早期版本——后者也包含了身（色）和受，只不过又从心中细分出了想、行和识三种“蕴”。四念处中的“法”则被取消，因为五蕴就是诸法，诸法无非五蕴。

佛教徒在修习止观禅定时观照四念处或者五蕴，是因为它们为安顿心念提供了所需的一切指引。四念处和五蕴不仅等同于我们通常所意识到的自我，还进而包含了我们所能把握的整个世界。而这些便是观自在菩萨行深般若时所照见的一切。古希腊哲学家阿基米德曾宣称：如果给他一个支点和一根足够长的杠杆，他就能撬起地球；观自在菩萨显然已经找到了支点和那根杠杆。

西方人对世界的探究基本上是沿着笛卡尔开辟的道路前进的——“我思，故我在”；五蕴则是佛教对类似问题所给出的另一种解决方案。与阿基米德不同的是，佛教徒并没有把支点与世界对立起来，而是始终坚持以我们的直接经验为分析对象，并得出结论：“我已觉悟，故我既非在，亦非不在。”于是，观自在菩萨以空性为支点，以般若为杠杆，撬动了由五蕴所构成的整个世界。

在梵语中，“蕴”字（ skandha ）的本义是指树干。我有时觉得，佛陀当年说法用到“蕴”字的时候，心里想的也许是印度榕树（ Ficus indica ）的树干（支柱根）。榕树是极为奇特的树种，它在幼年阶段是附生植物，种子常发端于其他树木的树冠中间。幼苗生成不久，便发育出气生根垂直向地面发展，有的气生根入土后就长成树干一般的支柱根，有些则会缠绕在它的宿主身上，越勒越紧，最后将宿主植物绞杀而死。长大的榕树会不断发展出新的气生根，气生根入土又不断生成新的支柱根，就这样，在百年左右的光阴里，一棵榕树就能长成一片树林，再也分不清哪根是最早的支柱根。在斯里兰卡，我曾见到一棵大榕树长出了350根主支柱根和超过3000根次根。所以，有人说榕树是“会走路的树”。

佛陀住世说法的岁月里，想必时常在这大榕树（林）的蔽日浓荫里歇息。此外，我们还从筏磋衍那的《正理经注》里得知：从远处看时，肉眼常常难以分辨人和树干。 考虑到 skandha 背后这许多复杂的含义，我们不免会觉得佛陀以此来指称世界的基本构成，也是煞费苦心的。当然，佛陀并没有把人当作树干，准确地说，他是将人的经验世界分解成了五根支柱（五蕴）。我们已经无法确知这种五分法是释迦牟尼本人的创造还是从旁借鉴——比如，在耆那教的讲述中也常见 skandha 一词，用于指称包括个人在内的一切完整的对象，但只有佛陀是以一分为五的 skandha 来分析自我及其感知到的世界。此外，早期佛经里说到五蕴时，世尊每每需要向弟子解释五蕴分别为何，这也许可以说明五蕴在当时还少有人知。

在展开五蕴之前，我还想简单说说 skandha 一字的译法。英译者通常将它译作 aggregate ，但考虑到原文在梵语中的多重含义，我认为这种译法考虑欠周，因为它几乎完全剥除了 skandha 原有的指涉系统，单单强调其诸多意涵之中的一种，且为衍生之义。事实上，这种做法其来有自，且源远流长：它的最早出处是著名的《阿毗达磨俱舍论》。因为此论是无可争议的阿毗达磨经典论书，所以《俱舍》以降，后世论师大多尊奉世亲所说而以“聚合”为绳墨。但我想指出的是， skandha 的原义为树干，或以树干制成的支柱，而不是一堆木头“聚合”而成的柱子。也许我们不该在此浪费太多口舌，我只是希望，后来者能对这个问题给予更为审慎的处理。

佛陀以“蕴”这个富有创见的新概念，将我们的知觉世界分析为由五方面所构成或以五根支柱支撑的宇宙，当然，这五根支柱只在概念中存在，其中每根都代表了一个感知的角度或者认知层面，合在一起，就完全包含了我们所能感知到的一切。有时候我会把它们想象成解剖学课本里的人体解剖叠加图：皮肤、肌肉组织、骨骼、循环系统和神经系统，它们层层叠叠地组成了我们的身体。当然，这是一种粗疏的类比，如果真把五蕴视为身体的组成部分就太荒谬了。“蕴”只是一种分析工具，用以帮助我们探索真正的本体和自我。

五蕴之首，是色（ rupa ）。色并非物质世界，而是与我们假定存在的“心”相对立的“外部世界”。也就是说，色并不指向某个具体的对象，而是“对象的表象”。它就像一张面具，只有当观察者认识到它的虚幻本质之后，才能将其除去。戴着这张面具的可以是任何事物：一张桌子、一次日落、一个数字、一块钱，或者一个宇宙。这些事物是真是假并不重要，重要的是它们构成了一个与假定的“心”对立的假定的“外部世界”。

在佛陀的论述中，色蕴并不仅指表象世界，还包含了表象世界被感知的途径。这意味着：色并不是一个客观范畴，而是由自我的主观经验出发得到的概念，它难以离开主观经验获得任何独立的意义。为了使外部世界真实可信，并从而使“心”的存在也言之成理，必须找到一种切实有效的感知世界的方式。所以，在色蕴的定义中除了包含五种感官体验（五境）——色 声、香、味、触，还包含了五种与之相对应的感官（五识）——眼、耳、鼻、舌、身。

为了方便弟子理解和接受这个由色蕴构成的世界，佛陀还引入了一套在当时的印度已经为人们所熟知的分析工具，也就是地、火、水、风四大元素。对于那些熟悉唯物论的弟子们来说，世界上的万事万物皆由“四大”构成是基本常识，于是，为了方便说法，佛陀便将五识和五境也解释为“四大”的各种不同组合形式。值得注意的是，佛陀时代的一些外道在论述世界构成时，有的还加入了第五元素——以太，即构成空间的元素，对此，佛陀并未予以采纳，因为他的色蕴说基本上是一种现象学式的理论，非常倚重来自感官的直接经验材料，而以太对于这种理论来说则显得过于抽象了。根本而言，色蕴之建立是为了使“心”得以成立，色本身并不能构成独立的存在，然而有了它，佛陀便可以进一步展开关于心的分析。

如上所说，五识加上五境，便有十种色（十色处）。构成它们的基本元素则是“四大”。佛陀入灭数百年之后，以说一切有部为主的一些阿毗达磨论师又在十色处之外新增一种，用以指称那些五种感官都无法感知、却又必须假定存在的事物，比如过去诸法以及未来诸法。过去与未来是说一切有部论师非常关心的问题，因此他们主张以第十一色称之，然而以譬喻部为代表的其他部派论师则表示反对。围绕着这一新概念而产生的部派分歧非常值得注意，因为在反对者譬喻部——也就是后来的经量部论师看来，一切诸法，包括这代表过去及未来诸法的第十一种色，皆是意识之流中不断泛起却又转瞬即逝的涟漪，它们的本质是空，无所谓存在，因而也无所谓过去、现在或未来。很显然，这种看法与说一切有部认为一切诸法皆为恒有的基本观点大相径庭，却与后来出现的般若空性遥相呼应。可以想见，般若教法正是在类似的部派争论中逐渐发展出来的［参见科莱特・考克斯（Collett Cox）的论文“论一种不存在的意识对象的可能性：说一切有部与譬喻部的理论”，刊于《国际佛教研究学会会刊》1988年第11卷第1期］。

色蕴构成了我们通过感官体验到的外部世界，接下来佛陀便将分析引向内部，从而继续分说出另外四种“蕴”。在这里，佛陀再一次追溯了一种早已存在的分析工具：名色（ nama-rupa ）。这是一种古老的二元论，其中的色，如上所说，是指我们所能感知的外部世界；而名（ nama ，与英语name为同源词）代表我们的认知能力。五蕴于是又被分为色法和名法两类，除色蕴之外，其余四蕴皆属名法。 表面上看，这种分析与西方人习以为常的物质-精神二元论颇为类似，但其实不然。名色二法所试图建立的，乃是主观意识（内心）与客观意识（外境）之间的区分。

佛陀于主观意识中分析出的第一种蕴是受（ vedana ）。受就是感觉 。梵语词 vedana 是从动词 vid （意为“体会，理解”）衍生而来，在此被佛陀用以指称我们对色蕴的接纳与评估。色蕴是由感官体验所建立的外境，而感官体验活动所产生的主观感觉便是受，因此可知，受其实是衔接外境与主观意识的桥梁，但是，我们又必须指出，桥梁的存在并不意味着外境与内心是分离的，事实上，佛陀所说的五蕴都是不可分离的，如此言说完全出于分析的需要，它只是我们借以认识世界的一种方式。

受蕴是对感官体验活动的结果予以接纳和评估的过程，佛陀对于此蕴并没有做过多的讨论，只是将其又细分为三种：负面的、正面的以及中性的。 我们的大多数主观感觉都是中性的，因而常常被我们忽略；但也有一些感觉能够满足我们的某种需求，或者带来危险，三种受便是依照这些差异而划分的。举例来说，我们在丛林中穿行时，进入视野的形象数不胜数，但是我们总能迅速将注意力集中于一条突然出现的蛇，或是一丛怒放的野花，或者是某种可能会对我们的存在造成某种影响的东西。由此可见，受蕴并非被动收集，而是主动分类整理外部信息的过程。分类整理的结果，接着还要投入下一轮意识过程，那就是五蕴中的第三蕴：想（ sanjna ）。

想蕴与受蕴一样是属于名法的范畴。想就是知觉。 sanjna 一词由 san （整体的，全部的）与 jna （知道，理解）两部分构成，它指的是由各个不同的具体知觉经验所构成的万花筒般的整体体验。知觉活动的本质是建立分别，所以，要区分出苦、乐、舍三种感觉，离不开知觉；要区分主观与客观，也离不开知觉；知觉能够控制、甚至扭曲感觉，让我们只看见“想”看的东西，不想看的可以视而不见。由此可见，感觉不仅依赖感官活动而存在，还受制于知觉活动。同理，知觉也须依赖感觉而存在，同时它又受制于第四蕴：行（ sanskara ）。

行蕴是所有名相概念的来源，它可以被理解为记忆。其梵语原文的构词法包括前缀 san （全部的）与动词 kri （做，造成）两部分，所以，它的字面意思大约相当于“集成，形成”，在五蕴之中则是指那些在过去的知觉活动中逐渐积累而成的、会对现在及未来的知觉活动造成直接影响的“经验”。这是五蕴中最令人费解，也最令译者头疼的概念，在英译中它有过“冲动”（impulse）、“意愿”（volition）、“天性”（predisposition）或者“精神构型”（mental conformation）等诸多译法，而每种译法都充其量只呈现了原义的一个或几个方面，而且常常产生歧义。比如说，“意愿”这种译法预设了自我的存在，而这是与佛法相违背的；而“冲动”则走向另一个极端，抹杀了知觉活动的延续性；相比之下“天性”要好得多，但仍然未能传达出过去的积累与现在所行之间应有的联系；至于“精神构型”这种术语则过于晦涩和拗口了，除了在极其有限的学术小圈子里流通之外没什么用处。行蕴基本上相当于业报的基本组成元素，其中包含了我们过去的一切身语意，一切所行所想，它使我们可以过去所积累的经验来应对今日的局面。在孟尼尔-威廉士编纂的《梵英辞典》里， sanskara 条下列出的释义包括“记忆力，心理印象或回忆，过往行为在意识中留下的印记……重现的想象……精神构型或意识创造（比如意识创造出空幻的外部世界，却自认为实有）”。

行蕴以下，说一切有部的论师列出了四十四种更为具体的心理模式 ，包括智慧、信心、惭愧、懒惰、骄傲、忿怒、懈怠、嫉妒、悔恨、怀疑等，几乎涵盖了一切心理活动的基本类型，它们都来自我们过去的经验，并可以用作我们处理当下的内心感受与外境体验时的指引。换句话说，行蕴为想蕴提供了应对受蕴与色蕴的模板。

我们又是怎样知道这一切的呢？因为我们有意识。所以，最后出场的第五蕴就是识蕴（ vijnana ）。这个梵语词中的前缀vi表示“分开”，词根则是我们已经很熟悉的 jna （知道，理解）。参照第二蕴想蕴的构词法： san-jna （知识的集合），很容易推知 vi-jnana 强调的是通过区分来获得知识。所以， vijnana 也常常被译为“分别”（discrimination）。在五蕴中，这个词指的是通常意义上的意识能力，知觉能力，无论察觉到什么、但总是有所察觉的能力——察觉色、受、想、行；当然，还会察觉到一个“我”。在五蕴之中，关于识蕴的讨论是最少的，除了“分别特性”之外，甚少涉及其他，这当然是因为它最难于讨论——讨论识就如同追逐自己的影子。不过，当识作为十八界中的“六识”出现时，就涉及六种具体的感官（六根）及其体验（六尘），后文中我们还会谈到。

佛典中说到五蕴时，通常的顺序就是我们上文中讨论的顺序：色、受、想、行、识，《心经》也不例外。它符合世俗之人对世界的理解：从物质开始，进入意识——这便于佛陀的众弟子领会，是为方便说法。然而稍微考虑一下就该明白，这一顺序与我们体验外部世界时依次涉及五蕴的顺序恰好相反：我们必定是从意识的生起开始，接着以记忆来参照意识以便生成相应的概念，这些概念又被推断为各种知觉，进而是各种感觉，最后，这些感觉信息被加工成“外部世界”。

根本而言，五蕴是现实的边界。五蕴是把握世界的五种方式，其最终目的就是要找到某种我们可以真正拥有的东西。五蕴代表的是一场野心勃勃的内心之旅，它要寻找的是不变的自我，它试图穷尽所有的可能性，以便在瞬息万变的感官洪流中找到某种永恒、纯净并且独立的存在。所以，观自在菩萨于定中所观，五蕴之外别无他物。求真之路，五蕴之外不作他想。然而无论我们在五蕴之中怎样搜求，无论多么勇猛精进、多么持久，最终仍是空手而返。因此佛经中也把色蕴比作不可捉摸的“聚沫”；受蕴比作须臾即没的“浮泡”；想蕴比作望尘莫及的“野马”；行蕴比作中空不实的“芭蕉”；识蕴比作离奇颠倒的“幻法”（参见《增一阿含经・二十七》）。

在《杂阿含经》里，佛陀问一个名叫仙尼的外道修行人：如来是否等同于五蕴？仙尼回答说不是。佛陀接着又问他：如来是否能脱离五蕴而存在？仙尼又说不能。于是佛陀问：如来是否存在于五蕴之中？仙尼依然回答不是。佛陀再问：五蕴是否存在于如来之中？仙尼还是回答说不。最后，佛陀问：如来是否等同于否定五蕴？当然，仙尼的回答一仍其旧：“不也，世尊”（《杂阿含经・一五》）。在《八千颂般若波罗蜜经》的开篇我们也能看到类似的内容：佛陀的弟子们讨论般若波罗蜜多与五蕴的关系，最后得出的结论是般若波罗蜜多不在五蕴之中，不在五蕴之外，与五蕴不异无别。

当年说一切有部的阿毗达磨论师在试图以“法”来构造世界的时候，一共列举出七十五法，其中除了三种“无为法”之外，全部列于五蕴之下。三种无为法指的是三种已经超脱因果的境界，其中包括两种涅槃境（择灭无为与非择灭无为）和真空境，除此之外其他所有尚在因果轮回之中的事物及其性状，全都不出五蕴的范围。由此可知，五蕴所含摄的不仅仅是我们的肉身，还有一切我们所能感知或以为存在的事物。

紫柏大师说：“五蕴是世上千千万万灾害苦难的根由。由于众生未能勘破五蕴空幻的本质，所以被痛苦和厄运纠缠萦绕，就好比作茧自缚的蚕被投入沸水之中。”

净觉禅师在他的《注般若波罗蜜多心经》里写道：“《中论》有云：‘自我是五蕴和合而成的假名，没有恒常不变的本性’。这就如同梁与椽等共同构筑成房屋，没有梁椽，就没有房屋。假如置身于一个黑暗的房间，不管里面藏有琉璃七宝，还是恶鬼六贼，我们都无法察觉它们的存在。只有以光明照耀，才能驱逐黑暗，发现真相。”

孔睿说：“领会五蕴的真义是迈向般若智慧的第一步，是登堂入室不可或缺的基石，必须用心去理解、领悟和实修。”（孔睿《佛教的智慧》79页）

4. 皆空[度一切苦厄] AND SEEING THEY WERE EMPTY OF SELF-EXISTENCE tansh ca svabhava shunyan pashyati sma

动词 pashyati 的意思是“看见”。在佛陀的时代，有洞察力的人，也就是能见人所未见的人，被称为“见者”（ pashyaka ）。观自在菩萨所行般若甚深，所观五蕴亦甚深，犹如洞观宇宙之基本结构，唯更深耳。

以类似的方式观照了自身之后，乔治・列奥那多 在《沉默的脉搏》一书里写下他的心得：“组成身体的是什么？是节奏和空。身体的根本之心，也就是世界的根本之心。在那儿没有实体……有的只是节奏之舞。”列奥那多观照的是肉身，所达之境囿于其观照的重心，因而照见的还是物质世界。相比之下，观自在所观五蕴含摄一切名色，内心外境，七十五法，从而达于无限深广之境，并照破这一切，洞见其空幻不实的本质。

观自在菩萨的这次“照见”，并不是他的新发现。五蕴皆空，佛陀早已讲说过。然而此次观照的境界，至少对于说一切有部来说，是有点“新发现”的——观自在照见的五蕴皆空，不仅是说世界空幻，而且分明是说组成世界的五蕴“自性”（ sva-bhava ）亦空。

自性之“自”（ sva ），与“我”（ atman ）不太一样，后者一般是指有情众生的自我（ego），而 sva 可以指一切独立存在于时空之中、有可描述的性状之实体。如此说来，“自性”一词的梵文 sva （自） -bhava （存在）似乎显得有点嗦，相当于说“自在之在”。以大乘佛教的观点来看，相信自性的存在是所有痴迷妄见之中最严重的一种。任何自性在般若智慧的观照下都必将瓦解冰消，因为任何关于实体的知识都是概念中的存在，并且必须依赖其他概念而存在，概念之间相互依存以至无穷，所以，“自性”的存在是空幻的，而尤其重要者——“自”的存在是空幻的。

观自在菩萨观照五蕴，见其自性皆空。 此处的空（ shunya ），是自性之空，也就是说，存在是空幻的。如果存在是空幻的，那么“不存在”也是空幻的。以大乘佛教的观点来说，认为一切皆不存在，是第二种极为严重的痴迷妄见。空并不等于无，空的意思是：一切分别皆为妄想，建立在分别基础上的“自性”之存在皆为妄想。事物的分别，观念的分别，你我的分别，所有的分别，皆是妄想。所以，空并非没有，而是一切，无分别的一切一体。这就是观自在菩萨所看见的。

需要指出的是，鸠摩罗什、玄奘和义净的三种汉译本在本句之后多出“度一切苦厄”五字，然而传世的各种梵本中都找不到这句话，而且除以上三种之外的其他汉译本中也没有这句话。可能的情形是，这三位译师都注意到了本经第33行有“能除一切苦”之句，但是他们觉得这句赞叹之语出现得有点晚了。为了让佛弟子们尽快认知本经的功德，于是便在开场时立即做了强调。

孔睿说：“从词源来看，空的本义是指这样一种东西：它看起来很像是那么回事，其实却不是那么回事。从外表看似乎很‘有’，可背后其实是‘无’。就像俗话说的那样，‘头大无脑’ 。”（《佛教的智慧》80页）

法藏法师说：“真谛与俗谛，空与有，这些都是相对而言的概念存在，一经般若之光照耀便归于无形，然而它们所言说的真理却永远存在。真正的空性并不否定存在，而是藉由存在明辨空性；空幻的存在毕竟还是空幻，须凭借空性辨明其真相。存在是空幻的存在，空性是真实的空性。空性真实不虚，所以终能长存；存在空幻不实，所以终归无常。”

紫柏大师说：“照见五蕴皆空一句，是《心经》之心。” “世俗之人被五蕴所迷，不知身体是地火水风四大元素假合而成，误以为真，所以贪生怕死，却不知从四大的角度来看，根本无所谓生死。身体如此，心也一样，不过是受想行识四蕴假合而成，从四蕴的角度来看，本无所谓心。”

慧净法师说：“如果五蕴真的存在，那苦也就真的存在了；如果照破五蕴的空性，则随蕴而生的苦也就无处存身了。这就好比风吹水面形成水泡，水泡是泡而不是水；当水泡破灭，泡即不存，只剩下水。我们不妨把泡看作众生，把水视为佛性。”

老子说：“我之所以有许多忧愁烦恼，无非是因为我有身体。如果没有身体，我还有什么可忧愁烦恼的呢？”

5. 舍利子 SAID, "HERE, SHARIPUTRA iha shariputra

《心经》的历代译者往往将副词 iha （这里）略去不译，因为它在此处是作语助词使用，起到提请注意的作用（相当于“嘿”，“喏”，“Hey, listen”）。但 iha 的意义却不止是语助词这么简单，对于修行人来说，它是禅师的当头棒喝，是云门胡饼，赵州的茶。可以说，它是《心经》里最重要的词汇之一。

根据佛教典籍的记载，大声呼喝的重要性曾经引起过僧伽内部的大讨论，并最终导致佛教走向大乘这条与早期佛教截然不同的道路。此事肇始于佛灭后一百年出现的一个名叫大天（音译摩诃提婆）的僧人，据说他精通三藏，自称阿罗汉，又自作主张重新定义阿罗汉果的标准。大约在公元前3世纪后期，也就是第二次佛经结集之后不久，僧伽团体又在华氏城（即今印度比哈尔邦首府巴特那）举行集会，专门讨论大天提出的五点主张，也就是所谓“大天五事”。大天专为宣传自己的主张而作了一篇偈颂：“余所诱无知，犹豫他令入，道因声故起，是名真佛教。”（见《摩诃僧祗律》卷第三十三，《大毗婆沙论》卷第九十九等）其中的四点主张都与阿罗汉果有关：第一，阿罗汉仍有可能遗精（余所诱）；第二，无知有“染污”与“不染污”两种，阿罗汉已断尽前者，但仍有后者（无知）；第三，疑惑也有两种，阿罗汉尚未断尽其中的“处非处之疑”（犹豫）；第四，阿罗汉须由他人授记才知己证阿罗汉果（他令入）。而最后一点，则是主张大声呼喝可以帮助修行者证道（道因声故起）。大天五事为上座部僧侣激烈反对，称其“五事妄言”，但华氏城之会上大天也赢得了不少支持者。我们不难看出，大天的主张显著地降低了阿罗汉的地位，而其中最后一项主张又降低了修行的门槛。所以，大天五事被许多后世僧侣认作大乘佛教萌芽的起点。

就这样，观自在以一声呼喝，正式开启了通向大乘佛教的门户。此时此地，他以般若无上智慧观照了说一切有部信以为真的五蕴，洞见到它们无常、不净、无分别、不究竟的空幻本质，于是将这洞见讲授给佛陀座下弟子之中最擅长分析五蕴自性的那位：舍利子。

与观自在菩萨迥乎不同的是，关于舍利子之生平事迹我们所知甚多。他的名字得自于其母，意为“舍利之子”，而舍利（ shari 或 sharika ）则是南亚鹩哥（ Gracula religiosa ）的另一种叫法。据说，舍利子的母亲是王舍城中婆罗门论师之女，出生时眼似舍利鸟，因而得名舍利。 在古代印度，孩子出生后通常会取两个名字，分别表述其父系与母系。舍利子的父亲提舍是一位婆罗门贵族，因此，舍利子还有一个父系名字优婆提舍，意思是“提舍之子”。由于出身在婆罗门家庭，舍利子从小便被寄予厚望，而他也的确聪明睿智，自幼熟悉四吠陀，十六岁便能在辩论中力排众议。青少年时期的舍利子有一个形影不离的伙伴，他就是邻村的少年目犍连。目犍连之名也是得自其母，意为“乌鸦之子”——据说他的母亲眼似乌鸦。舍利子与目犍连不仅都有一位长着鸟眼的母亲，而且这两位母亲是同一天受孕，同一天生产。这一切也许都不是偶然的，因为双方的家庭交好已有七代了。

舍利子所住的村庄离王舍城不远，因此他常常与目犍连结伴到城中玩耍。有一次，他们来到城中，正逢一场重大的祭祀活动，见到众人混杂嬉戏，两人突然有人生无常之慨，于是立誓结伴出家，求证解脱。他们脱下白袍换上缁衣，又剃须除发，拜在王舍城中的智者删耶门下学法。不料，舍利子与目犍连很快就穷尽了删耶所传教法，却仍然未解心中疑惑，于是两人决定离开删耶，继续寻找智者学习解脱之道。此后他们遍访北印度的各种大师，最终却一无所获，只得回返王舍城，并决定彼此分开一段时间。临别时，两人订约：若有一人先找到解脱之道，务必通知对方。

过了一段时间，舍利子仍然没有找到新的方向，无奈之下，决定重回删耶门下。这一天，就在他前往王舍城去见删耶的路上，恰好碰见释迦牟尼的弟子阿说示在城中乞食。阿说示又名马胜比丘，是佛陀最初的五位弟子之一。释迦牟尼降生之初，其父净饭王曾邀请八位婆罗门学者为他算命，阿说示的父亲就是八位婆罗门学者之一。舍利子遇见阿说示的那一刻，立即被他的庄严风度所打动，于是上前询问：所师何人，所习何法？阿说示回答说，所师者释迦牟尼。至于所习之法，他开口念诵了一首“缘起偈”：

诸法从缘起，

如来说是因；

彼法因缘尽，

是大沙门说。

这首偈颂乃是佛陀亲口所说，也是后世流传最广的佛说偈颂之一。在王舍城中，舍利子听到阿说示转述的这首缘起偈，当下了悟无常，证得斯陀洹果。他激动万分，立刻去找目犍连。当目犍连听闻舍利子转述的缘起偈，也立刻产生同样的效果。两人当下决定皈依释迦牟尼，不仅如此，舍利子还主动去找到删耶，试图劝说他一同皈依释迦牟尼，但删耶拒绝了邀请。于是，舍利子与目犍连率同删耶门下的五百弟子，一起投奔了释迦牟尼。

佛陀见到舍利子、目犍连一行，立刻向座下弟子宣布：此二人从今以后便是随侍佛陀左右的上首大弟子。于是舍、目二人依佛陀受具足戒。七日之后，目犍连便已修行圆满，超脱轮回，证得阿罗汉果。又过了七日，舍利子也入于不生不灭境界，得阿罗汉果位。据说，舍利子之所以比目犍连多用了七日，是因为他在修证佛陀教法之时于细微处更加用心。也正因为如此，佛陀住世说法期间，曾赞誉舍利子“智慧第一”，而目犍连为“神通第一”。在早期的佛教绘画和造像中，舍利子总是侍立于佛陀右侧，目犍连则并立在左。因为舍利子对佛法的领悟最为深刻彻底，所以在他追随佛陀传法期间，偶尔也会代佛说法。

舍利子追随佛陀传法四十余年，其间遍游整个恒河流域。晚年时，他终于又回到故乡，专为其母说法。公元前383年春天，舍利子病故于家中，六个月之后，佛陀入灭于拘尸那罗。1851年，英国考古学家亚历山大・康宁汉在中印度博帕尔附近的桑奇发掘一处堵波时，发现了装有舍利子与目犍连舍利的石函。在《法华经・譬喻品第三》里，佛陀曾预言：舍利子在得灭度入无余涅槃之后，还将入菩萨所行之道，并于很久之后的未来成佛出世，号曰华光如来。如此说来，《心经》中的舍利子应该正处于由阿罗汉转入菩萨道这个向大乘过渡的转折点之上。

蕅益大师智旭说：“要想知道如何上山，应当求教于上过山之人。观自在菩萨已观达自在，所以可亲身示范，向舍利子讲说‘到彼岸’之心得。”

6.（色空，空是色） FORM IS EMPTINESS, EMPTINESS IS FORM rupan shunyata shunyataiva rupan

对于《心经》中这句著名的论断，有许多不同的解释。如果从历史阐释的角度出发，那么本句的前半句应理解为针对说一切有部而言——因为这一派的观点认为，色蕴是真实存在的；而后半句则应是针对经量部而言——因为经量部以经为正量，以识蕴为实有。观自在菩萨照见五蕴自性皆空，所以彻底抛弃了部派佛学的一切残留执念，由此转入大乘。

在佛陀的早期开示中，揭示诸色是空的说法屡见不鲜，然而只有在无上般若的观照下，我们才能彻底地理解空为何义——色不仅是空幻的，而且色与空毫无分别。

从佛教的逻辑而言，一切色法皆由心识所造，也就是说，所谓存在，其实只是我们的心识所造作出的各种概念，在这些概念背后，并没有恒常的实体，而这些概念本身，都是互相依赖和指涉，无法独立存在的。所以，色的本质是空。然而空也是一个概念，所以，空的本质当然也是色。只不过，作为色法的空，指的是世界的“真相”——不是具体的某件事的真相，而是一切的根本真相。因为，终极的真相就是无分别。在这里，观自在出其不意地超越了早期佛教徒理解的“色空”，提出崭新的“空亦是色”，这无疑会让舍利子大感惊奇。因为，这一论断颠覆了舍利子所熟知的阿毗达磨，将一切分别——包括阿毗达磨理论中所罗列的组成世界的基本分别——统统与无分别的空等而视之。空无自性，这是我们所经历的一切的本来面目，无论我们的意识将它造作得如何真实可信或者扭曲不堪，它都是空幻、没有自性的。这就是真相。

因此，本句也是整部《心经》的关窍所在。在这里，“色是空”的逆命题被同样认定为真，于是取消了色与空之间的分别，从而令原本以色-空二元论形式存在的世界观土崩瓦解。色并不是问题，试图区分色才是问题。我们思，故我们在，而一旦我们在了，麻烦就来了：我们通过思考而得出的存在定义，永远局限着我们的存在。

观自在菩萨以观照五蕴为起点，勘破了这种存在定义的空幻本质，从而为我们指出了突破这一局限的可能。五蕴是无常的，染污的，无法独立存在的；它们各个分别时无自性，合为一体亦无自性。它们如此空幻，以至于我们几乎忍不住要说它们“不存在”了，但这么说又是错误的，因为它们并非不存在，它们是作为妄念而存在的。我们必须认识到，在《心经》乃至整个大乘经论里，“空”都不代表“无”。它是不完全等于肯定的双重否定。空意味着无分别。

空无自性之物，与一切皆无分别，与空本身亦无分别，因为一切分别皆是妄想。既然五蕴皆是空，空尽是五蕴，那就意味着一切事物都是在同一个不可分割的时间点上，处于同一个不可分割的空间之中，也即是存在于同一个不可分割的意识之中。一切是空，空是一切。观自在菩萨否定了所有认为五蕴实有的观念，告诉我们“色是空”；同时他又否定了所有认定五蕴皆不存在的观念，告诉我们“空是色”。五蕴既非存在，又非不存在。这是一段留给禅师参研的公案。

法藏法师说：“声闻缘觉弟子证得有余涅槃，断尽见思烦恼，色身仍在，此时照见五蕴无我，也称之为‘五蕴皆空’，与《心经》所说五蕴皆空有区别吗？现在解说如下：声闻缘觉乘修证的蕴空是人我空，但蕴本身则非空实有；《心经》所说却是五蕴自性本空，与前所述并不相同。又有人问：声闻缘觉弟子在证得无余涅槃时，见思烦恼与五蕴色身俱灭，所以也是色空，与《心经》所说色空有区别吗？解说如下：声闻缘觉弟子有色身时不空，灭尽色身时方空；大乘行人不是靠消除色来求空，而是色与空不二，所以并不相同。声闻缘觉弟子的疑惑一般就是这两种。

“已证阿罗汉果、初由声闻缘觉乘转入大乘菩萨行的‘空乱意菩萨’通常有三种疑惑：其一，以为色空有别，色外求空，对治之法就是使其明了色空没有区别；其二，以为色被断灭之后得到空，对治之法是使其明了色就是空，无可断灭；其三，以空为有，以为空是某种存在之物，对治之法就是使其明了空就是色。断灭这三种疑惑，便可照见真空。

“如果明了色是幻象，便能真正理解空义；如果明了空是本质，便不至于认为色是实有。如果认为色是实有，那是因为将色与空对立起来了，那就不是真空。《二万五千颂般若波罗蜜经》有云：‘如果不明了诸法皆空，就不能入正道，得正果。’”

大颠宝通禅师说：“色与空是一回事。上至诸佛，下至蝼蚁，一切事物的本质都是空性。譬如人有双眼，可以见色，但眼睛本身也只是色，眼与色皆是空性幻化而成；人有双耳，可以听声，但耳朵本身也只是色，耳与声皆是空性幻化而成。世间种种色，乃至种种见闻觉知，皆是由空性中幻化而出，但它们本质上是一回事。”

紫柏大师说：“从远处说，色中包藏了无尽虚空与天地山河草木万物；由近处说，眼前这尊血肉之躯即是。无论大小，只要能被感知，就是‘色’。” “世俗之人不能理解（色空不二的本质），他们只看见色，却见不到空；声闻与缘觉弟子也有所偏执，他们只见到空，却看不见色。这就好比恒河之水，鱼龙把它当作自己的家园，天神看它就像一块琉璃，人间把它视为流水，饿鬼看来则是一团熊熊热焰。这四道众生眼中所见，其实不过是他们自己心中七情所生的幻象；觉悟者则明白，它们都不是真实的存在。”

明旷法师说：“色与心并不是两种不同的法。为什么？因为心既不在内，也不在外，也不在中间，它到处都在，犹如虚空。”

孔睿说：“事物的对立统一我们很容易理解，但此处所传达的观念不仅仅是对立统一，而是对立事物的完全等价：无穷远不是‘也可以视为很近’，而是根本等于无穷近。一个事物可以无迹可寻，同时又无处不在。这就是对立等价的神秘之处。寂灭等同于世界。它不仅与你同在，在你内心之中，它根本就是你。”（《佛教的智慧》83页）

7 .色不异空，空不异色 EMPTINESS IS NOT SEPARATE FROM FORM, FORM IS NOT SEPARATE FROM EMPTINESS rupan na prithak shunyata shunyataya na prithag rupan

观自在菩萨在证得色的自性是空之后，进一步发现，色与空是不可分离的，无论色还是空，都不能单独存在。所以，他继续向舍利子指明：色与空并不是两个长得很像、大致重合的东西，也不是两个看起来完全相等的东西，它们彼此间根本没有差别。如果仅仅是两个看起来一样的东西，就意味着它们在某些情况下可能完全相同，看不出差别，但是在另外一些条件下会变得不同。“色不异空，空不异色”则是要说明：这种情况不会发生。在任何情况下，色与空都不会有任何差别。色与空的关系比不可分离还要近，是“不可分别”。根据这种关系可知，色既不是恒常的，也不是无常的。因其空幻的本性，色不可能恒常；然而色又不可能无常，因为色就是空本身。同理可知：色既非苦，也非不苦；色既非有我，也非无我。

紫柏大师说：“所谓‘照见五蕴皆空’，并不是说离开五蕴才得到空，而是说五蕴本身就是空。”

“上乘菩萨证到的空性，与声闻缘觉弟子所证到的偏执一方的空性是不同的，也与那些通过断灭诸蕴之后得到的空是不同的，它就是与色无别的空。色既可以是空，空也可以是色，所以说‘色不异空，空不异色。’”

南阳慧忠禅师说：“世俗之人执著于一己之心，把色理解为心外之物，却不知色是由心生成，如果心本身并不存在，色又如何成立呢？所以说‘色不异空’。世俗之人又违背自己的本心，一味寻求所谓的‘法’，将空性理解为心外之法，却不知空也是由心生成，只要自心觉悟，就会明白空色本无分别，所以说‘空不异色。’”

憨山德清禅师说：“‘色不异空’这句经文为世俗之人指出了世界的无常本质。俗人执著于色身，以为是真实不虚、可以天长地久的存在，所以常常围绕着它做各种千秋万代的设想，却不知其实色身是虚构的幻象，并且以生、老、病、死为四种表象一刻不停地发生着变化，直至死亡，归于空寂。而这种空，还只是生灭之空，只是表象，并非真空。真正的空性与生老病死这些幻象没有差别。世俗之人没有意识到这一点，所以要特别为他们指出‘色不异空’，也就是说，色身本来就和真正的空性没有差别。

“‘空不异色’一句，为外道修行人和声闻缘觉弟子破除了虚无断灭之见。外道修行人不知道色身是由业报而来，业报是由心造作，生死轮回永无止息，所以不明白因果报应之理，他们以为人死之后，分为清浊二气，清者归天浊者归地，而灵魂则归于‘太虚’。如果真是这样，就不会有因果报应，行善之人白白行善，作恶多端者为所欲为；如果真是这样，那么善恶的标准也将沦丧。这可真是妙啊。

“声闻缘觉弟子依照佛陀的教导修行，但因为没有理解‘三界唯心、万法唯识’的原理，因而还未能领悟生死都是幻象，以为欲界、色界及无色界都是真实存在，于是视三界为牢狱，对三界中的生命也都产生厌弃之心，所以不能生起救渡众生的信念，一味沉溺于空寂的涅槃境界。所以要对他们特别指出‘空不异色’，不必偏执一方。”

8 .色即是空，空即是色 WHATEVER IS FORM IS EMPTINESS, WHATEVER IS EMPTINESS IS FORM yad rupan sa shunyata ya shunyata tad rupan

最后，观自在菩萨将色与空的关系归纳总结为一个彻底的同一性命题：凡是被称为色的，也可以被称为空，凡是被称为空的，也可以被称为色。不管我们怎么想象色，无论我们如何理解空，它们根本就是一回事。作为概念，色只有在空这个彻底无分别的概念的基础上才能成立，其他任何以分别为基础的概念，无论是常、是真、是有，都不可能称为色的基础。而空这个概念则必须是先验建立的：不管我们把空理解成什么，它都必须与我们发明出的任何其他概念——不管是五蕴还是色——毫无分别。

色之存在并没有被否定，就像其不存在也没有被否定一样。色作为概念存在于我们的分析之中。而所有的概念，在本质上没有任何区别。这就好像在数学里，我们可以把方程y=x理解为一条斜率为1的直线，这意味着，如果我们沿这条直线运动，那么在概念中这一运动也可以被理解为同时沿x轴和沿y轴所做的运动叠加，但这种“理解”只是我们出于分析方便所作的假想，而事实则正如y=x这个方程本身所说明的那样：y与x毫无分别，甚至，在这种情况下把它分别命名为y和x根本就是个错误。所以，不管我们怎么定义空和色，它们都是在任何情况下、任何时空中毫无分别的同一。

净觉禅师说：“《二万五千颂般若波罗蜜经》里也说过：‘色即是空，色并不否定空’。所以，领悟大道的人并不以空来分别色，因为他们知道所谓的色其实并不是色；也并不以色去分别空，因为所谓的空也并不是空。”

慧净法师说：“声闻与缘觉弟子以空否定色，这是因为他们未能领悟空是自心的道理。如果为了见空而否定色，空就变成障碍。菩萨乘弟子则明白：色的本性是空，空并不否定色，或者说空不意味着没有色；空也不来自于观想；更不可能通过消灭心或者法而得到空。一切色法，都像乌龟身上的毛和兔子头上的角一样，是妄想之存在，所以说色即是空。”

提婆写道：“世俗之人要理解空性，必须否定色的存在；菩萨则已领悟色空本是一体两面，不妨等同视之。”

印顺法师说：“色与空，是一事的不同说明：所以色即是空，空即是色。常人于此不了解，以为空是没有，不能现起一切有。不知诸法若是不空，不空应自性有，即一切法不能生。这样，有应永远是有，无应永远是无。但诸法并不如此，有可以变而为无，无的也可由因缘而现为有，一切法的生灭与有无，都由于无自性毕竟空而得成立。性空——无不变性、无独立性、无实在性，所以一切可现为有，故龙树菩萨说：‘以有空义故，一切法得成’。”（《般若心经讲记》）

孔睿说：“亚里士多德在《形而上学》中说过，如果取消矛盾律的话，必会得出‘万物悉归于一’这样的结论。这在亚里士多德看来显然是荒谬的。相形之下，‘万物悉归于一’在本经的讨论中作为关于世界本质的洞见，却是所有佛教徒都应致力达成的目标。而且，要达成这一目标，矛盾是不可或缺的工具。”（《佛教的智慧》84页）

9. 受想行识，亦复如是 THE SAME HOLDS FOR SENSATION AND PERCEPTION, MEMORY AND CONSCIOUSNESS evam eva vedana sanjna sanskara vijnanam

在佛教徒对知觉状态做分析时，色蕴通常总是列于五蕴之首，这是由于世俗之人已经深深陷入物质世界的幻象难以自拔，所以每当我们遇到有人质疑存在的真实性时，第一反应便是以“身体”为证据来作验证或反驳。我们的身体当然是存在的——至少我们都是这么认为的。然而当我们试着以色来定义和描述我们自己时，却意识到这身体的空幻本质，并且发现，“我自己的”色与所有其他的色（也就是“外部世界”）根本难以分别。于是，我们只好放弃以色来定义自我，转而求助于另外四蕴。《心经》的论者通常很少对本句有所阐发，然而“受想行识，亦复如是”一句对于本经而言至关重要。如果忽略了这句，人们对空性的理解很可能就止步于色与空的关系，但观自在菩萨的本意是要将“色空完全同一”这个判断延伸到另外四蕴上去，这意味着将我们以“受想行识”建构出的自我，或曰内心，统统与空性判为同一关系。换句话说，五蕴分别是空，整体亦是空；空是分别的五蕴，亦是整体的五蕴；五蕴即是空，空即是五蕴。为什么会这样？如果空等于色，怎么可能同时又等于受、想、行和识呢？这是因为，不管我们把经验世界分析成多少个范畴，它们仍然不过是妄念而已。它们只作为妄念而存在，所以，在针尖上跳舞的天使可以有无穷多个。

憨山德清禅师说：“如果我们理解了色与空平等无分别这个道理，就可以做到每一念生起之间都在救渡众生，同时又不见有众生可度；每一念生起之间都在学佛，同时又不见有佛可学。所以说修证圆满的心性是无所谓智慧和证悟的，这样的心性已经超越了菩萨道，登入彼岸的佛果。只要能对色蕴达成这种领悟，其他四蕴也能在一念之间达到透彻无碍的理解，就像《楞严经》里所说的那样：‘只要六根之一回归本原，所有六根都能即刻得解脱’。所以说‘受想行识，亦复如是。’”

佛陀曾对舍利子说：“色只不过是一个名字，受想行识，也不过如此。舍利子，自我也只是一个名字，你永远无法找到一个不变的自我，因为它的本性是空。”

10. 舍利子，是诸法空相 HERE, SHARIPUTRA, ALL DHARMAS ARE DEFINED BY EMPTINESS iha shariputra sarva dharmah shunyata lakshana

“嘿！”观自在菩萨又大喝了一声，试图以呼喝之法进一步开启舍利子的智慧，令这位阿毗达磨的最早传人重新反思所学。

至此，五蕴已被空观照彻，观自在菩萨接下来要以同样的手段对付五蕴以下的一切诸法了。事实上，“诸法”与五蕴的区别只在于：五蕴对世界的描述还是较为粗线条的，而诸法则更为细腻与复杂，另外，早期佛教的各部派都有各自不同的诸法，相互之间有时会出现显著的差异。有些《心经》的论者对此句十分重视，他们似乎认为，诸法代表了某种比五蕴更“高级”的现实，并且他们也据此认定，证得诸法自性皆空，是比证得五蕴自性皆空更为高级的境界。在我看来，这实在是过度诠释了。实际上，诸法之建立，是以五蕴为纲领的。比如，在说一切有部的诸法系统中，全部的七十五法被分为：十一种色法（属色蕴），一种心法（属识蕴），四十六种心所法（其中四十四种属行蕴，另外两种分属受、想二蕴），十四种心不相应行法（属行蕴），以及三种无为法。前文已经说过，说一切有部的所有七十五法中，只有最后三种无为法在五蕴之外。不过，若依般若教法判断，既然五蕴自性皆空，则三种无为法亦不出五蕴的范畴。

顾名可以知义：说一切有部（Sarvastivadins）的主张（ vade ）是：一切（ sarva ）法皆为实有（ asti ），一切法之自性于过去、现在、未来三世实有。有部的佛教徒对佛陀所说五蕴中无我的观点并不陌生，但是，他们不认同五蕴自性亦空的说法。他们相信，在每一法中都包含了某种基本的质料，这种质料构成了法的本质，它可以不随外境的变化而变化，从而保证了诸法的实有。观自在菩萨则反驳说：一切诸法自性皆空，自性皆空意味着质料与状态俱空，也就意味着显现出的各种“相”（ lakshana ）俱空，意味着不论是在时间、空间抑或意识之中，均无分别。诸法只在一种情况下存在：即，以空的方式存在。所以，一切诸法的本性是空，我们可以辨识、区别和赋予它们的唯一特征就是空。

慧净法师说：“‘诸法空相’的意思是，五蕴、十二处、十八界等诸法自性皆空，相状皆空，所以说‘空相。’”

法藏法师说：“（五蕴）于其相状中显现出其空性，所以说‘空相’。《辩中边论》有云：‘无二有此无，是二名空相。’所谓的‘无二’，是说能取（认识对象的主体）与所取（对象，客体）之间的区分是空幻的，并不成立；所谓‘有此无’，是说如果取消能取、所取的区别就得到真实的空。那种空幻的区别，和这种真实的空性之间，其实也毫无分别，而这就是空相。”

提婆说：“《大乘起信论》有云：‘所谓的法，其实就是心。’法没有自性，是由心所生起。然而心其实也没有自性，是由法所生起。为什么这么说？因为，如果没有法，也就没有可以攀缘而生的心念，如果没有攀缘而生的心念，就既无所谓法也无所谓心了。由此可知，分别心乃是妄念；无分别才能了知法的本性。这里所说的无分别并不是永远无分别，面对分别心，则要有所分别，是谓‘无分别。’”

11 .不生不灭，不垢不净，不增不减 NOT BIRTH OR DESTRUCTION, PURITY OR DEFILEMENT, COMPLETENESS OR DEFICIENCY anutpanna aniruddha amala avimala anuna aparipurnah

本句是对诸法空相的进一步说明。在佛陀对诸法的讲说中，他曾经明确指出，诸法有三种特征：无常，苦，无我。后世佛教徒将其总结为“三明”。 三明是诸法的根本特征，也是早期佛教的根本教义之一，它一再出现于早期部派佛教徒留传的典籍与论述之中。以三明为原则而制定出的诸法，就组成了阿毗达磨：除五蕴外，还有十二处、十八界、十二缘起和四谛等，它们全都符合无常、苦、无我这三种基本特征，无一例外。

在说一切有部所传的《杂阿含经》里，我们可以找到这篇关于诸法与三明的论述：

如是我闻：一天，佛陀在舍卫城外的树给孤独园，对在场的诸位比丘说：“色是无常的，无常即是受苦，受苦即说明不存在真我，真我既不存在，一切也就非我所有。能如是观者，便可谓真实正观。同理，受、想、行、识也是无常的，不离于苦，不存在真我，一切非我所有。能作如是观，便是真实正观。高贵的弟子们，能真实正观之人必然会对色产生厌离之心，对受、想、行、识也产生厌离之心，有厌离之心便不会执著其中，不执著于其中就会得到解脱。得到解脱的人将获得真实的智慧，于是便可以说：我已证得生死的尽头，走上正确的道路，既往的业报都已了结，从此将不再入轮回。”诸位比丘闻佛所说，欢喜奉行。

由上可知，三种根本特征之中最根本的相——乃是无常。无常则又包含了生、灭二相（或有说生、住、坏、灭四相）。但是，如观自在所说，诸法自性皆空，那么无常也就不再成立，因为空性从不曾出生，也永不坏灭。与佛陀同时代的古希腊哲学家赫拉克利特曾有“万物皆流”的著名论断。万物皆流，无始无终，所以也就无所谓无常。无常得以成立的前提，必须包含至少两个不同的时间点以及至少两个存在状态，然而，在般若波罗蜜多的观照下，我们知道这些状态都是空幻不实的，或者说，它们只是建构于一系列概念之上的存在，而这些概念又常常是极其主观甚至随意的。世界上任何事物的存在，都取决于另外一些事物的存在，所以，一切事物都仅仅存在于相互的联系之中。事实上，所谓的“事物”，也仅仅是我们给知觉体验贴上的各种标签而已，我们只有通过标签才能把握这些体验，因为我们对其本质——空性——根本一无所知。因此，所谓的生灭无常，也只不过是这些标签带来的幻象的生灭无常；甚至，如果我们观察地再仔细一点，就会发现连这些幻象也是不生不灭的。说一切有部所传的阿毗达磨论书《大毗婆沙论》中说，一昼夜有六十四亿九万九千九百八十刹那，而每一刹那间五蕴便生灭一次（《阿毗达磨大毗婆沙论・杂蕴第一》）——很显然，这每一刹那就发生一次的无常是空幻不实的。所以，观自在菩萨告诉舍利子，诸法不生不灭。

从前文所引《杂阿含经》的内容可以看出，无常乃是苦的根源，而之所以这么说，是因为我们对无常有执念，留恋生命，惧怕死亡，这就是苦所从来。早期佛教徒由此出发，发展出一系列有针对性的修行法门，希望能够斩断对无常的执念，从而摆脱苦。这就意味着，苦被佛教徒视作需要抛却的负担，需要被超越的障碍，或者，如说一切有部的佛教徒所说的那样，是需要被清洗干净的染污。在佛教流传的早期，这基本上是各部派通行的观念，而对于后世的佛教徒、尤其是大乘佛教徒来说，这种观念的问题在于，对苦的厌离之心很容易带来一种负面情绪，而这种负面情绪会使我们走向另一个极端，陷入另一种执念——也就是对解脱的执念。

禅宗五祖弘忍在为自己挑选法嗣的时候，让座下弟子各作一偈来表达自己对佛法的领悟。他的大弟子神秀呈上来的偈语是：

身是菩提树，

心如明镜台。

时时勤拂拭，

莫使有尘埃。

当时，正在东山寺碓房忙着舂米的惠能听说神秀所作，便回了一首：

菩提本无树，

明镜亦非台。

本来无一物，

何处惹尘埃。

弘忍看到这首偈语后，就把禅宗法嗣传给了惠能。后世禅宗所传承的，也正是六祖惠能领悟的这种佛法，它与《心经》中观自在所说一般无二：既然一切法的基本特征是空，那么一切法就是不可染污，也无从洗净的。如果执念本空，苦也应当为空。惠能也许会说：本来无一物，苦从何处来？

但是，我们毕竟感觉到了苦与无常，而我们之所以能感觉到苦与无常，是因为我以为有“我”。前文已反复说明，无我是佛教的基本主张，而说一切有部虽然亦同意无我，却不能彻底放弃构成“我”的诸法，有部七十五法中，与“我”有关的法包括：心法一，心所法四十六，心不相应行法十四——既然“我”被分析为若干组成部分，便会有圆满（ paripurna ）与残缺（ una ），也就是增多和减少的分别 ；而观自在菩萨也一再向舍利子说明，“我”不仅空幻，而且不可分，分者亦空，所以本无所谓增减。

慧净法师说：“如果诸法有其来源，那么也就必有尽头。但事实上，诸法是无所谓来源的，也无所谓断灭。这就好比自己眼中有翳障，却错以为看见了天上的花朵，正是这种错觉妄见遮蔽了我们的慧眼。世俗之人烦恼太多，贪婪嗔怒之心常现，又执著于内心的欲望，这是心性的染污，是名为垢；若能放下执著，清除烦恼，便可名为净。然而，如果染污与清净可以相互转化，则说明无论垢、净，本来自性皆为空。真如的法理即使不为人知，也不会因而减少，为人所知也不会因而增多。真如法性如果被烦恼所束缚纠缠，就名之曰‘如来藏’，如果超脱了烦恼束缚，就名之曰‘法身’。名称虽异，实际本无差别。”

法藏法师说：“生死是世俗之人的现象与烦恼，世俗之人通过修行，证得空性，进入不生不灭之境，是修行之始的阶位；染净是菩萨乘弟子的现象与烦恼，菩萨道修净行，但尚未断尽一切烦恼，证得空性，进入不垢不净之境，是修行中途的阶位；增减是学佛修行最后阶段的现象与烦恼，断尽业障，是为减少，修行圆满，是为增加，证得空性，方能入不增不减之境，证得佛果。这三种境界是从不同的修行阶段说明空性。”

南阳慧忠禅师说：“诸法无非源于一心，而心没有身体四肢，何来生灭、垢净、增减？”

净觉禅师说：“从无到有叫做生，从有到无叫做灭。人之生死，无非因缘聚散，如果意识到虽有聚散，因缘仍在，就会明白本无所谓生灭；染污清净，都是心念所生，如果意识到心的自性是空，就会明白本无所谓清净染污。譬如有人梦见明月宝珠掉落淤泥之中，试图用水洗净，醒来之后才意识到宝珠从不曾掉落淤泥，并不曾有垢，也不曾以水洗净。”

大颠宝通禅师说：“无论四大还是五蕴，任它生灭变幻，对于我们的自性法身都不会有任何影响。诗云：竹影扫阶尘不动，月轮穿海水无痕。众生的法身本来清净，无可染污，不会损坏，如莲花不着水。这清净虚空的心之自性，不因为圣贤之心或凡俗之心而有增减。” 0LcA/GOlNfpQajqe4cbg6oNWADwhOuHAQDqqL6xnbZmG2AjyRCqlbDQI0G6mUE0S