解题

般若波罗蜜多 PRAJNAPARAMITA

本经教法以般若波罗蜜多之名行世。般若为梵语，可以大致意译为“智慧”，其原文 prajna 系由前缀 pra （表示“在……之前”）与词根 jna （意为“认知”，佛书中通常意译为“智”，或音译“那”）两部分构成。在与梵语同属印欧语系的古希腊语中，有一同源词汇 pro-gnosis 。很显然，古希腊人的 prognosis 指的是那些关于未来的知识，而对于古代印度的佛教徒来说， prajna 则指向知识发生之前的状态。若用日本曹洞宗禅师铃木俊隆的话来说，就是“初心”。

在佛陀入灭之后的最初几个世纪里，佛教徒修行的重心，主要集中于智（那）的养成，其时般若并未受到重视。早期的佛教部派认为，现实世界是由一系列法（ dharma ）所组成的复杂系统，而智便是关于法的知识，也是通往解脱的必由之路。在完成于公元前三世纪前后的说一切有部根本论书《阿毗达磨发智论》里，作者迦多衍尼子精心建筑了这样一个由法构成的复杂系统，并将其作为世间一切知识的根本基础。由此看来，般若部佛经的结集，也许正是为了反抗这种过于强调智的倾向才应运而生的。尽管关于《心经》的集成年代至今仍无统一认识，但“般若”二字出现在它的标题中，在在表明本经的教法已超越了说一切有部那种主张“法体恒有”、并以智分析法来把握现实的路径。所以，古代禅师在讲授般若时，常常提示弟子露出自己的“本来面目”——也就是提示他们超越知识，找回知识发生之前的状态。

般若也有境界的高低不同。佛教徒指出了三种不同层次的般若。第一种称为世间般若，这种般若指的是世俗之人所拥有的智慧，也就是众生赖以生存的各种技巧。世人执以为真，却看不出它染污的本质：世间般若于无常执为常，于不净执为净，于无我执为我。

第二种称为出世间般若。掌握此种般若的人，已通过修行了知诸行无常、诸法无我，对世界之本质已经获得更为深刻的洞察。不过，这种般若仍有局限：它只是脱离了欲望的纠缠和轮回之苦，却还未能彻底超越分别心，也就没有证悟最后的“正觉”。说一切有部等早期部派佛教徒的追求基本上属于此类。

第三种，也就是最高境界的般若，被称为无上般若。这种智慧真正领悟了世间世外一切皆为空幻的本质：它们既非恒有，亦非无常；既非染污，亦非清净；既非我，亦非无我。相比之下，世间般若和出世间般若都离不开智的引导，而无上般若则超越了智的束缚，它来源于一种根本性的领悟：世界是不可以分别心来把握的，是自性皆空、不可言说的。这种不可言说的智慧对于早期佛教徒而言并不陌生，但是，正如历史文献所示，这种最高境界的智慧起初并未引起佛教徒的重视，直到佛陀入灭四五百年之后，般若部佛经的出现才改变了这种状况。

这种至高无上的般若，又被称为般若波罗蜜多。关于波罗蜜多一词的来源和含义，《心经》的早期论师提供了两种不同说法。第一种认为，波罗蜜多应为“圆满，究竟”之意，此说可证之以其他般若部佛经，如《金刚经》中除了提到“般若波罗蜜”之外，还有“第一波罗蜜”一词，考其梵本原文，则为 parama-paramita ，此处的 parama 意为“究竟，最上”，而 paramita 显然是由 parama 衍生而来。另一种说法则提示我们注意《心经》结尾处的般若波罗蜜多咒，其中有独立存在的“波罗”一词，原文 para ，意谓“对面，彼岸”。也就是说，梵语 paramita 也可以看作是由 param 与 ita 两部分构成，其中的 m 是 para 的宾格后缀， ita 则是动词词根 i （意为“去，行”）的过去被动形态——波罗蜜多也因此可以理解为“超越性的，无上的”，而在汉译佛经和注释文献中，波罗蜜多则通常译为“到达彼岸”。另外，由于 ita 的词性属阴性，所以般若波罗蜜多也就成了一个带有阴性属性的名词词组，可以兼指“到达彼岸的女性圣者”和“救渡我们到达彼岸的女性圣者”，并因此被一些佛教宗派神格化为“般若佛母”。以上两种不同说法各有其见地，而且在后世论师中都不乏支持者，所以不妨兼收并蓄。

在区分了三种不同的般若境界之后，佛教徒又进一步辨析了般若的不同表达：也就是作为文字、观照和实相的三种般若。根据这一理论，语言文字为正见的生起提供了手段，而只有通过正见的观照，我们才得以见到事物的“本来面目”，也就是实相。

生活在明朝末年的紫柏大师真可在《般若心经注解》里写道，“般若有三种：如实相，观照，文字是也。实相般若即人人本有的心，观照般若即心上光明，能悟达则心光发朗。凡吐一言一句，长篇短什，足为万古灯明，用除痴暗，故称文字般若。”

在他的《般若心经直谈》中，真可又说：“智慧与痴迷并无本质的不同，彼岸与此岸其实也系出同源。我们说某人痴迷，或者还在此岸，只是因为他执著相信肉体和灵魂是真实存在的；只要他不再执著于此，我们就说他是智慧的，已经到达彼岸。”

近代高僧印顺法师在开示《金刚经》时也讨论过实相般若，他说，“实相非凡常的思想、世俗的语言可表达，这如何可以说是空是有，更因此而诤论？然而，实相非离一切而别有实体，所以不应离文字而说实相。同时，不假借言说，更无法引导众生离执而契入。所以，‘不坏假名而说法性’，即不妨以‘有’、‘空’去表示它。

“有人说：实相是客观真理，非佛作亦非余人作，是般若所证的。有人说：实相为超越能所 的——绝对的主观真心，即心自性。……其实，不落能所，更有什么‘所证’与‘真心’可说！”（印顺《金刚般若波罗蜜经讲记》）

明末的另一位高僧憨山德清禅师也曾为《心经》解题，他写道，“本经标题中的‘般若’原是梵语，意为智慧。‘波罗蜜多’也是梵语，意为到彼岸。其用意是说，轮回之苦犹如大海般横无际涯，而世间众生的思虑和欲望也是无边无际。由于无明和痴迷的作用，众生不断产生疑惑并造作业障，在生死轮回和因缘果报之间尝遍无穷的苦果而无法逃脱，这就是所谓的‘此岸’。佛陀以大智慧为我们照破欲望的迷雾，根除烦恼苦厄，从而渡过苦海，证得涅槃，这就是所谓的‘彼岸’。”

唐代禅师大颠宝通如此解说“彼岸”，“佛经有云：‘渡河须用筏，到岸不须船。’ 若有人穷究诸法的真实本性，决意寻找自己的本来面目，一旦找到，便会立刻了悟不生不灭的空境，也就意味着到达了彼岸。而一旦到达，便从此了生脱死，不必再受轮回之苦，也不会再有肉体与物质的牵绊和束缚，从此成为逍遥快乐的精神存在。

“夹山善会和尚曾说：‘道无处不在’。他还说：‘只要见色，便是见到真心。’然而众生只见色相，从未见到真心。如果你能精思慎行，对自己的一言一行无时不加以观照，终有一日，你会突然见到自己的真心。这就叫做见性。如此见证的本性，是无法通过知识来理解的，而且也不可能通过知觉来感受到。本性是没有形象的，只有当你眼不见物时方能见到。”

法藏法师写道：“《大智度论》有云：‘以须弥山主峰之广大，是不会无缘无故或者随便因为什么无关紧要的事情而动摇的。’ 般若教法的出现也是如此。般若教法勃兴的大因缘众多，要而言之，则有十项：第一，般若教法能破除外道邪见；第二，它可引导声闻、缘觉等道路上的信众走向大乘法门；第三，可令刚证入菩萨果位的行者不致迷失；第四，有助于这些初位菩萨领悟世俗、胜义二谛与中道法门，生正知正见；第五，可彰显佛的殊胜功德，令信徒树立清净的信心；第六，启发信众立下证悟大菩提心的弘愿；第七，引导信众依照深广的菩萨道开展修行；第八，它能扫除修行道路上的一切障碍；第九，令修行者最终证得菩提，入无余涅槃；第十，后代众生皆能因此获益。正是由于这十种重要的因缘，般若教法才得以广为流布。”

他又说，“佛法有体用之分，其中般若是体，意为智慧，它能令人领悟奥义，证得本原；波罗蜜多则是用，意为到彼岸，也就是说，藉由此种神妙智慧，我们才得以超脱生死，抵达真正的空性境界。”

在《心经》的诸多汉译本当中，有的版本标题前面多了“摩诃”二字。摩诃是梵语 maha 的音译，意为“广大”。比如，许多古代文献在提到已经失传的支谦译本时，将其称为《摩诃般若波罗蜜咒经》，而引述鸠摩罗什译本的历代佛书也多称其为《摩诃般若波罗蜜大明咒经》，或者简称《摩诃大明咒经》。不过，除此之外的大多数译本都不含摩诃二字，而且它的梵本中也未出现 maha ，有鉴于此，我的《心经》译本中没有翻译这个词。此外，我还舍弃了 bhagavati 一词，这个词出现在《心经》的一些藏译本里，它的原意是“女神”，是与 bhagavan （音译“薄伽梵”，意译“世尊”）相对应的阴性词汇，因此在汉译经籍里出现时也常译为“圣佛母”，比如宋代施护的《心经》译本，原为密教传本，就题为《佛说圣佛母般若波罗蜜多经》，但在除此之外的其他汉译本以及梵本中，都不曾见到这个词。

心 HRIDAYA

孟尼尔-威廉士（Monier Monier-Williams）在他编纂的《梵英辞典》中为 hridaya 一词给出了如下定义：“可以指任何事物的心；中心；核心；本质；最好的部分；至爱之物；或者最为私密的所在。” hridaya 出现在标题中时，通常意味着这是一部总结或概论性质的作品。不过，在贞观二十三年玄奘的《心经》译本问世之前，《心经》的标题中似乎并不曾有 hridaya 这个词。它的汉译本或名《摩诃般若波罗蜜咒经》（支谦译本），或称《摩诃大明咒经》（罗什译本）。也就是说，在五世纪至七世纪之间的某个时候，这部经才开始被冠以《心经》之名，并从此变得家喻户晓。

《心经》标题的这次变易，我认为很可能是对说一切有部的一系列以“心”为名的阿毗达磨论书所作的回应。大约在公元前100年前后，有部论师法胜尊者在大夏（今阿富汗境内）作《阿毗昙心论》，此论兼采之前各部阿毗达磨论书精要，为整理阿毗达磨理论的重要著作。后三百余年，又有论师优婆扇多于280年前后造《阿毗昙心论经》，用以注疏法胜《心论》；紧随其后的是公元320年法救尊者所撰《杂阿毗昙心论》，并成为当时最有影响力的阿毗达磨论书。这后两部论书的作者当时都生活在北天竺的犍陀罗地区，而公元三四世纪的犍陀罗正是大乘佛教勃兴之地，众多大乘经典都是这一时期由此地涌现的。我们有理由猜测，也许正是法救的《杂阿毗昙心论》在犍陀罗出现，才引来某些大乘佛教徒将《摩诃般若波罗蜜咒经》更名为《般若波罗蜜心经》。

关于“心”的另外一种解释与咒语有关。日本学者福井文雅曾指出：“心”字除了用于《心经》的标题，还出现在若干其他佛教典籍的标题中，这些典籍并非总结或概论性质的作品，而通常是用于念诵功课。以“心”来命名这类典籍，反映的是陀罗尼和真言咒语在佛教修行中的重要地位（参见氏著《般若心経の歴史的研究》）。陀罗尼和真言被佛教徒认为具有护佑加持的力量，而《心经》在一开始就是被当作陀罗尼咒语来对待的，这一点从它早期的汉译本（支谦和罗什译本）标题可以看得很清楚。即使到了唐代，这部经已经改名《心经》之后，许多中国人还称其为“陀罗尼心经”或“多心经”。去印度求法的玄奘，一路上显然也是把《心经》当作能够护佑他平安的咒语来使用的。

古印度论师智友在他的《圣般若波罗蜜多心经解说》里写道：“《般若心经》之微言大义，已经包含了《十万颂般若经》中所有庄严深广的奥妙。”（引自洛佩兹《解空：心经的用法》142页）。

紫柏大师解释说：“此经以心为名，乃是用人的身体作譬喻：人有四肢百骸五脏六腑，最重要的却是心。同理，《心经》虽篇幅短小，却是六百卷《大般若经》的心脏。”

憨山德清说：“此处所说的心，指的是引领我们到达彼岸的智慧之心，而不是世人胸中那团每每生起妄想的血肉之心。世俗之人本身已经拥有智慧光明之心却浑然不觉，只知追逐妄想与幻象，还因此将其身体之中那团血肉认作真心，将它所依附的血肉之躯认作自我。这血肉之躯不断造作各种业障，在邪念妄想中从生到死，轮回不止，没有一刻反思观照自己的本来面目，也就没有一刻不在苦厄中挣扎。怎样才能解脱呢？我们皈依的圣者佛陀，能够以自心觉悟，照破五蕴身心空幻的本质，从而立刻超脱苦海，到达彼岸；圣者佛陀又有怜悯世人的大悲之心，所以将他自心证得的觉悟法门传授给我们，要令所有人得见自己本来拥有的智慧光明之心，进而依自身之力照破妄想，领悟空性，从此不再造作恶业，远离轮回苦海，进入涅槃的境界。这便是佛陀宣说此经的目的。”

经 SUTRA

梵语 sutra 通常被认为是由词根 siv （缝合）衍生而来，与英语中的 suture （缝合，缝合线）为同源词汇，字面意思是指将事物汇聚一起的主线或线索。不过，也有学者认为它可能来源于另一个梵语词 sukta （箴言，哲人语录）。不论来源如何，古印度的婆罗门教、耆那教和佛教徒都用 sutra 一词来指称他们的经典。根据佛教徒的传统说法，最早的佛经可以追溯到公元前383年佛陀入灭之后不久，其座下众弟子在王舍城举行的第一次结集之会。许多学者则认为这一说法其实出于早期部派佛教徒的杜撰，他们希望以这样的故事来证明自己所传承的教法是佛陀亲口宣说的。此外，部派佛教徒曾经有一度将佛陀弟子所说的阿毗达磨释论也统称为 sutra ，后世进一步整理教法时，又将经、论分开，以 shastra （研究，释论）一词囊括后人的阿毗达磨论书，而 sutra 则专指佛陀本人所说、或由佛陀开许弟子代为宣说的教法。

紫柏大师引申其义说：“‘经’这个字里包含了‘恒常’与‘道路’两层涵义。因为恒常，所以邪魔外道不能破坏；因为是道路，所以贤愚圣凡皆可以由此通达觉悟。”

唐朝初年的高僧慧净在其《般若心经疏》里写道：“极致的虚空是没有形象的，然而却是所有形象的源头；玄妙的奥义无法用语言表达，却是一切语言的根本。所以，形象来源于无相，语言来源于无言。无言之心语，乃是感悟世间万物成化所生；无相之像，也是从心头化现。心语无言，却正是众菩萨用以弘法的四种无碍智慧所在；心像无相，则正是佛陀示现世间的宝相。这部‘多心经’，正是一切众生由以证悟正觉的无上法门，在无数上乘佛法经籍中也能显得卓尔不凡，尤为珍贵。” hImqduuXjSHqt2QYgkkP7kPM/334izkXwTR4gvuHrlx+JyhHmXfxXjfv1NV0EhDd