前言

生死事大，解脱亦然。这是我们迟早都要面对的问题，但并不是每个人都能正确对待。《坛经》就是一位名叫慧能的中国和尚对这个问题的回答。在传到我们手中之前，这部书已在东亚数百万人中间心手相传，其所受尊崇，其他中国佛教著作无一能比。

慧能是中国禅宗第六祖。一千多年以来，他已成为世界上最伟大的宗教之一的最受尊崇的大师。慧能于638年出生于中国南方的一个小城，距今中国香港不远，713年他在此地去世。这部包含了他的教理的经文大约在700-720年间由其弟子法海编集而成，被冠以《坛经》之名，是因为构成其核心的说法是在高坛之上为上千人开讲的。自编集成书之后，在宣扬大乘佛教支派禅宗的所有经文中，它一直是被研习最多、引述最广、影响最大的经典。

《坛经》经文由禅宗修习者代代相传，迄今已有一千三百多年。但直到八十年前才开始有人研究它的传承历史。1923年，日本佛教学者矢吹庆辉在查阅大英博物馆收藏的敦煌手稿时，发现了一本《坛经》，它与中国大藏经中保存的宗宝本《坛经》差别很大。矢吹发现的抄本的长度只有宗宝本的三分之二，内容编排也大为不同。随后对其纸张及书法的分析表明，此本远早于此前已知的任何版本；这方面的专家得出结论认为此本大约书写于850年，甚至更早。其他学者根据经文的内容认为该版本成书年代更早，应该在733年至801年间。菲利普·扬波尔斯基花了数年时间研究敦煌抄本，他更倾向于保守的估测，得出如下结论：“可以肯定地说，《坛经》敦煌本成书于830-860年，是某种早期版本的抄本，其中的一些材料可以追溯至780年。”（《六祖坛经》哥伦比亚大学出版社1967年版，第98页）

矢吹发现这一早期版本时，它的编号是S5475。这个数字表明了它在奥莱尔·斯坦因（Aurel Stein）从丝路绿洲敦煌带回的上万本文献中的排序。S代表着斯坦因。斯坦因带回英国的抄本中有几百处错误，但矢吹整理出了一个修订本，为便于研究探讨，他将其分为57节。成本收录于1928年日本出版的大正大藏经第48卷。

几年后，铃木大拙又对经文进行了审阅，并于1934年出版了一个更好的版本。虽然铃木保留了矢吹把经文分为57节的做法，但他又依据明代大藏经宗宝本进行了大量的修正。铃木本后来被陈荣捷于1963年译成英文，名为《 The Platform Scripture 》，再后又有菲利普·扬波尔斯基的英译，名为《 The Platform Sutra of the Sixth Patriarch 》（《六祖坛经》）。据我所知，这是矢吹和铃木修订本仅有的两部英译本。其他所有的英译本（自1930年黄茂林开始，共有十几种），均是以宗宝本的不同版本为底本翻译的。

由于在大英博物馆发现了早期手抄本，而且人们意识到经文自首次编撰以来经历了相当大的演变，学者们开始检索其他资料库的收藏。随后几年，日本的几家寺院里发现了法名惠昕的中国僧人于967年修订的《坛经》。惠昕本与两种敦煌本所依据的底本基本相似，但也有一些内容差别很大。人们还发现了另一种版本，或者可以说，至少有足够的段落可以凑成一种版本。这个版本由中国僧人契嵩于1056年编集而成，篇幅更大、内容及结构安排与目前流行的宗宝本更接近。其他一些版本也陆续被发现，其中包括一种于1071年译成西夏文字的版本。而且，不仅发现了《坛经》的早期版本，还有一些引用或提及坛经的其他经文。由于这些资料的发现，我们现今对《坛经》的演变历程有了更深的了解，当然只是一个“可能”的演变历程。

人们记忆中，使用最普遍的是1291年中国僧人宗宝修订的经文。但是据过去一个世纪以来发现并研究的资料，我们可以看出，宗宝修订的经文大部分是以1056年的契嵩本为底本，而此本可以向上追溯到967年由惠昕编集的版本。尽管这有点像探索人类祖先的起源一样，大多都是靠推测，而且对于实际情况的处理也可能过于简单化，但我们至少可以了解到惠昕、契嵩和宗宝本从敦煌本的底本一路演变而来的历程。

但是需要注意的是，还有其他的可能性存在。中国佛教协会现任副会长净慧大师提出了有理有据的报告，认为宗宝本应该更接近“原本”，并且认为敦煌本很可能经过了神会追随者的窜改（见《坛经一滴》第209-219页）。

无论我们选择哪种情况，有一点我们依然无从得知，那就是，究竟是否有一个“原本”存在。在《传灯录》中，慧忠悲叹当时的《坛经》已经历多次改动，对此他深感惋惜。由此我们可以判断，至8世纪下半叶，至少有几种不同的版本在流传，而传到敦煌的则只是其中的一种。

虽然对解决这个问题帮助不大，但还有一个版本值得一提。1943年，中国学者向达去敦煌做研究，当地一位名叫任子宜的学者给他看了于1935年在城东南千佛洞的上寺里发现的一本《坛经》。向达在1950年发表的一篇文章中记述了此事。但在中国，当时并不是研究佛教文献的好时机。等其他学者询问手稿的下落时，它已经不见了。

直到1986年，时任中国佛教协会副会长的周绍良在查阅敦煌县博物馆的档案文件时，任子宜所说的版本才得以重现。它在博物馆馆藏目录里被列为77号手稿，是任子宜交给博物馆保管的一批手稿之一。同年晚些时候，周绍良在任继愈主编的《中国佛教丛书》里的禅宗部分发表了经文影印本。1993年，中国佛教学者杨曾文出版了《坛经》的注解本，继而于2001年再版，并附有大量背景材料。

这第二个敦煌本之所以如此重要，不仅因为它是出自同一时期（780年）、同一版本的抄本，由此证实了第一个敦煌本的真实性及其大概年份，还因为它比第一个敦煌本更精良。它不像第一个本子那样时有字迹潦草、无法辨认，而是书写工整优美；也不像第一个本子那样有几百处错漏，这第二个本子几乎可以称得上完美。而即使有错误的地方，也和第一个本子的错误之处相同，由此证明存在一个更早的本子，是这两个本子的底本。我翻译时即以第二个本子为底本，由于它发现于敦煌博物馆，所以我姑且称其为敦博本《坛经》。

由于这一系列的发现，我们现在可以更好地研究此经的演变过程。虽然我们没有证据说明此经的原貌，也无法确定是否存在一个“原始文本”，但根据我对本经的研究，我认为其演变顺序很有可能是下列这样一个梗概。为便于比较，我保留了矢吹、铃木及陈荣捷和扬波尔斯基把经文分为57节的做法。

本经第1-37节很有可能是慧能在世时或在他于713年去世后不久编集而成。这几十节依据的是他在韶关一次或多次传戒及传授禅宗基本教法的说法记录。第38-48节在他去世后不久（大约在720-730年间）增补，目的在于抬高他那些弟子（当时已经成为师傅）的地位。无疑，这些增补是依据弟子们（或弟子的弟子）个人的说法所作的记录，添加到当时存世的经文中的。最后的第49-57节在大约750-760年间由神会的弟子增补，以抬高他们自己及师傅神会的地位。也有可能最后这几节中有些部分本来就是经文的早期版本的一部分，因为它们细述了慧能的最后时日及其临终教导。在801年之前的某个时间（我在第49节和第51节的注释中解释了以此作为截止时间的原因），包括第1-57节的版本编集完成，与最后流传到敦煌的本子是同一形式。同时经文内容还在不断地被改动，如惠昕、契嵩等以自己的文学风格重新编写经文、对资料重新排序，并增补新的内容。因此我们才有了上述这一系列的版本，以宗宝本为最终版本。

虽然宗宝本是过去七百多年来人们读诵的唯一版本，但在我看来，它代表了慧忠五百年前所抱怨的一系列润色和粉饰的顶峰，正因如此，我才以敦煌本作为底本进行翻译。虽然敦煌本也有润色，但增补及改动之处很容易识别，与《坛经》的基本教法不难区别。

当然，读者应该能够自己加以判断。因此，我在评注及文本注解中列出了各版本的明显差异，并把宗宝本中未见于敦煌本的段落翻译出来，以便读者了解文本的演变历程。我还加上了翻译成英文时所依据的敦博本《坛经》的汉语文本，与杨曾文修订本基本一致，但我做了几处小的改动。

在我们考察《坛经》内容之前，另一个需要解决的问题是它的真实性。它是否真实描绘了慧能的教法？还是其他人借用慧能之名阐述自己对禅的理解？这种观点是中国学者胡适于20世纪30年代本经第一个敦煌本发现之后不久提出来的。胡适的论据是，他在敦煌还发现了包含慧能弟子神会的教法的其他文献。由于这些文献中含有与《坛经》同样的段落内容，依据其他大量结论趋向一致的资料，胡适提出这样一个观点，即《坛经》内容是神会而不是慧能的言教。这是个大胆轻率、当然也大有争议的说法。但这也是胡适典型的风格。他曾大力提倡白话文，使其同胞们相信白话文的文学优点，由此确立了自己破除传统旧习的先锋形象。在日本及美国有相当一部分学者赞同并接受了胡适的观点，现在也大有人在。但是，大部分中国大陆及台湾佛教学者将其斥为无稽之谈。学者郭朋、蔡年生和杨曾文——我只提及我的藏书中收有其著作的几个人——调查研究了相同的证据，得出的结论是：此乃徒弟引用师傅的话，而非相反。

我不得不回避这一点。详述有关文本争议非我所愿，大部分读者可能也不愿纠缠于此——在此向那些愿闻其详的读者致歉。我个人认为，还不如在花园里种种花草，或者来上一杯茶。

这些探讨不免要归结于此：某一句话，某个短语，或某个援引令人生疑，因为其所在文本、经版或碑文已改得面目全非或来源不可靠。而另一句话因其所在的文本没有经过太多的改动或更可靠些就不容置疑。而这个可靠、那个不可靠是因为有其他文献是这样说的或者似乎是这样说的。那么，反之又会怎样呢？那些对支离破碎的人类历史进行评判的学者，以及接纳他们观点的那些人，却忘记了人终究还是人。

我在哥伦比亚大学人类学系读硕士时，曾向玛格丽特·米德请教此事。她早期在萨摩亚研究人种学时，曾遭到另外一些人类学家的攻击。他们去过她进行田野调查的村庄，得出了不同的结论。我就此向她请教。她耸了耸肩，说各人讲的故事各自不同。每个人对正在发生的事都有不同的观点。客观真理即使在所谓的自然科学中都不存在，更不要说社会科学了。研究人类文化无法谈论真相。我们只能谈论故事：你的故事，我的故事，最有可能性的故事，最合理的故事。她问我是否看过电影《罗生门》，电影的主题是，我们每个人都在讲故事，她说：“语言的目的就在于此，生命的目的也在于此：花六十年，也许七十年，编写出我们是谁的故事。”

我仍然以这种方式看待那些争议。有些故事比其他的编得好，但也只不过是故事。我建议读者在思考那些有关人类大事的论断时牢记这一点。学者教授的工作其中一部分就是提出一个理论，给它穿上事实的外衣，领它走上可能性的T形台。而读者要做的是以最亮的明灯观照教授学者们的理论，对他们的新衣作出自己的判断。黛安·阿勃丝（注：黛安·阿勃丝是美国新纪实摄影最重要的旗手，对社会主流人物和边缘人的两面性在视觉上做了深入探索。1971年自杀）曾经这样评价她自己的艺术：“一张照片是关于秘密的秘密。它告诉你的越多，你了解的就越少。”那么关于一个故事的故事又有何不同呢？

因此，那些言语是慧能所说吗？《新约》里记录的是耶稣基督的言语吗？这些问题只有信仰可以决定。我们所确定的只是，我们有一本书，它声称记录了慧能的言语，我们还有同一版本的两个抄本，是在慧能生活的那个世纪编集而成的。我们还知道另外一件事，我们知道如果这本书记录的不是慧能的言语，至少也是一位与他地位相当的禅师的言语。这一点得到了数百万修行者的证实，他们一千多年来一直使用本经来指导他们的修行。

现在我们回到慧能所开示的教法。一般情况下，读者会期望本经中出现各种概念的解释。我们一般认为，教法应该包括：概念、主张、心理构想及其关系。但是慧能教法不是概念的教法。恰恰相反，它是无概念的教法。慧能向成千上万听众开示禅法，他所说的每一个字都引导人们从阻碍他们识自本性的概念中解放出来。慧能的教法就是：见性成佛。其余的都只不过是企图拆除围困我们的妄念之牢墙，包括我们在研习修行佛法的过程中升起的妄念。

读完本经之后如果读者觉得有所得，那就错了。我们本来就有的东西，何来获得之说？或者，如果读者认为他们有所失，认为他们思维被阻断，被掠去了他们最宝贵的概念，那他们也错了。本来没有的东西，何来失去？我们有的只是佛性，任何声称本经除此之外还有其他教法的，都是画蛇添足之举。

自从三十多年前第一次读到《坛经》，我就希望能把它翻译出来。语言看似简单，实际上却很深奥。但我的翻译计划断断续续，总是免不了被其他工作岔开，而且也因为我总感觉没有准备好。最近，在翻译完《心经》之后，我开始着手《楞伽经》的第二稿，通常到第二稿时才开始通顺。但是过了不到一个月，我需要参考一下《坛经》。我手头有丁福保本的《坛经》，是我20世纪70年代中期住在台湾海明寺的时候最心爱的伴随之一。由于好多年没有翻动它，这本书在我手中居然散架了。我捡拾书页时，发现了三十年前我用铅笔在页边写下的蝇头小注及尝试性的翻译。就像是故友重逢，我一下子热泪盈眶，我这人很容易动情。当年我住的房间可以俯瞰寺院里的一棵玉兰树，我常坐在靠窗的床上读这本书，浑然不知天下事。能遇到慧能这样的大师，我觉得自己是世上最有运气的人。于是，把书页从地板上收拾起来，整理好后，我把书桌上的《楞伽经》各种版本收拾起来，放回书架，开始动手翻译《坛经》。那是大约一年前吧，现在该说再见了。行百万里路也未必能结识这样一位好朋友。

赤松
丙戌年春节
于华盛顿州唐森港市