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有别于是否得体，是否体面，赋予行为举止的还有另外一系列品质，即是否成为被认可的对象；亦即值得奖赏还是应该惩罚的功过。
如前所述，发自内心的情感，即行为的出发点，以及决定其善恶的因素，可以从两个不同的方面，或两种不同的关系加以认识：第一，与激发情感的原因或表达情感的对象之关系；第二，与情感抒发的目标，或说是与情感势必产生的效果之间的关系：即情感是否合适，是否相称，亦即是否与产生的原因和抒发的对象相互协调，将决定随后的行为是否得体，是否体面；这种情感所具有的或势必产生的有利或不利效果，将决定激发行为的情感之功过，亦即应获报答还是受惩罚。我们对行为感觉是否得体的原因，已经在本书的前面部分解释过。现在来考察的是获报答还是受惩罚的问题。
因此对我们来讲，必须看起来值得报答的行为才是那种情感适当的抒发对象，才能使我们对另外一方采取立即的直接的报答行为，或给予好处。同样，看起来应该受罚的行为，才是我们情感抒发的适当对象，从而使我们对另一方采取立即的直接的惩罚，或使其遭受打击。
那种促使我们立即直接采取报答行为的情感就是感激；而促使我们立即直接采取惩罚行为的情感是怨恨。
因此对我们来说，行动必须表现得值得报答，才是感激的恰当无误和令人赞许的对象；而另一方面，行动必须表现得应受惩罚，才是怨恨的恰如其分和无可指摘的对象。
报答就是酬劳、回报、以善报善。而惩罚，虽然形式不同，但也是酬劳、回报；那是以恶报恶。
除感激和怨恨之外，还有其他一些令我们关注他人快乐与痛苦的情感；但其中并没有任何一种能如此直接地激发我们去分享他人的快乐与痛苦。因为相识与惯常的融洽而形成的爱与敬意一定会导致我们对他人的好运感到高兴，其人正是这种令人愉快的情感之抒发对象，从而使我们乐于伸出援手，以使其好运锦上添花。虽然没有我们的帮助他照样能交好运，但我们对他的爱依然能够得到满足。这种激情所要达到的目的就是看到他快乐，根本不考虑他的幸运究竟源于何人。然而感激之情却不是通过这种方式得以满足的。如果一个我们欠了很多人情的人，其快乐无需我们的帮助，这虽然令我们的爱心得以满足，但我们的感激之情却并未如愿以偿。直到我们报答了他，直到我们自己在促进其幸福方面也发挥了作用，我们才对以往因受惠于他而欠下的人情债如释重负。
同样，如果一个人的行为和性格经常为我们制造痛苦，我们就会因为习以为常的不快而心生仇恨与厌恶，进而对他的痛苦幸灾乐祸。不过，虽然厌恶和仇恨妨碍我们产生怜悯之情，有时甚至使我们有意对他人的困苦感到高兴，但如果还没有发展到怨恨的地步，如果我们和我们的朋友都没有受到严重的挑衅，这些激情自然不会使我们希望为催生他的痛苦而推波助澜。虽然我们并不惧怕因引起他人痛苦而遭惩罚，但我们宁愿看到这种情况通过其他方式而发生。对于一个心怀深仇大恨的人来说，听到他所憎恶和仇恨的人因遭遇不幸而身亡，这也许是件乐事。然而，如果他的公正之心尚未完全泯灭（虽然憎恨之情颇不利美德），他本人如果正是造成不幸的原因，虽然并无故意，也会令他痛心疾首。而如果是故意而为之，对其打击的程度则会无以复加。如此图谋不轨，他恐惧得甚至连想都不敢；如果他能够想象到自己居然可以做出如此伤天害理的事情，那他怎么看待自己所厌恶的人，就怎么看待自己。但是怨恨之情则当别论：如果一个人对我们造成极大的伤害，比如说谋杀了我们的父兄，随后不久竟然死于热病，或因其他罪名被推上断头台，虽然这样会平抚我们的心头之恨，但是这并不能完全令人满意地解除怨恨之情。怨恨会激发我们产生一种欲望，即：他不仅应该受到惩罚，而且因为他对我造成了特殊的伤害，所以我渴望亲手处置他。引发怨恨者不仅应该报应不爽而悲痛至极，而且应该是因为我们从他那里所受到的特殊伤害而致使其悲痛欲绝，否则怨恨之情难以彻底消除。他必须为自己的这一行径感到悔恨和难过，以使他人会因惧怕同样的惩罚而害怕犯下同样的罪行。这种激情的自然满足，会产生惩罚的一切政治目的：既惩罚罪犯，又儆戒公众。
感激与怨恨因此就是最迅速、最直接催生报答与惩罚行动的情感。所以，对我们来讲，谁表现得应该被感激，谁就应该被报答；谁表现得应该遭怨恨，谁就应该遭惩罚。
成为感激或者怨恨的适当与公认的对象，这就意味着成为感激或怨恨的看上去自然而然地适当且被公认的对象。
不过和人性中其他激情一样，只有当每一位公允不阿的旁观者都充分同情它们时，当每一位不偏不倚的旁观者完全赞成它们的时候，这些激情才显得适当而被公认。
因此，如果对于某个人或者某些人来讲，一个人是自然而然的感激对象，他显然就应该得到报答，而这种感激由于引发每个人的共鸣，因此会获得赞同；反之，如果对某个人或者某些人来讲，一个人是自然而然的怨恨对象，他显然就应该受到惩罚，而这种怨恨之情，是每一个理智的人都会抱有的，因此会加以体谅。当然，如果一种行为，每个了解它的人显然都希望它得到报答，并乐见其成，对我们来说，这种行为显然就应该得到报答；反之，如果一种行为，每个人听到之后都会气愤填膺，因而乐见其受到惩罚，在我们看来，它显然就应该受到惩罚。
1.因为同伴春风得意交好运之际，我们能体会他的快乐，因此，无论他们将交好运归结于何种原因，我们都能与他们共同分享那种踌躇满志、得意洋洋的情感。我们不仅能体会他们因此而感受到的爱与激情，而且就连我们自己也开始感受到爱意融融。如果同伴的好运毁于一旦，抑或离他太远，或者难以关注及保全的时候，虽然他除了无缘享受那份见到好运的快乐之外别无损失，我们依然会因此不无遗憾。如果是某个人给他的同胞带来幸福的话，情况越发如此。我们看到一个人获得帮助、保护或安慰时，我们就会体谅到他因受惠他人而高兴，而这种体谅的效果，只是激发我们进一步体会此人对施惠者产生的感激之情。当他的快乐起源于一个人的时候，如果我们用一种受惠者看待施惠者的眼光来看待此人，他似乎就会在一种非常迷人的温馨之光下，赫然站立在我们面前。于是，我们就会体会到一位心怀谢意者的感激之情；从而赞成他因获得助益而投桃报李。我们完全能体会到作为采取报答行为出发点的那种情感，因此，这些报答对于报答对象而言，就必然显得恰如其分。
2.同样，因为我们看到朋友遭受不幸时我们能同情他的痛苦，因此我们同样能体谅他对导致不幸的事情所怀有的憎恨与厌恶之情。因为我们发自内心地同情他的悲伤，因此就会激发一种竭尽全力去铲除不幸根源的精神。朋友遭受不幸时，我们对他怀有的怠惰消极的同情心，很容易让位于一种更充满活力的情感，具备这种情感我们就会赞同他为消除痛苦所作的努力，以及对产生痛苦的原因所怀有的憎恶之情。如果导致他遭受痛苦的是人，情况就越发如此。当我们看到一个人遭受他人压制或伤害时，我们对受害者的同情心，似乎只能促使我们去体谅他对压制者的怨恨之情。我们乐于见到他对自己的敌手发起攻击，而且渴望并准备在他为自卫做出努力，即便在一定程度上采取报复手段时，也能提供帮助。如果被伤害者竟然在争斗中丧生，我们不仅能体谅其亲朋的怨恨之情，而且也能体会到我们自己也因这名已经无法感受怨怒以及人类其他情感的死者而产生的怨恨之情。因为我们将自己置身于他的处境，因为我们自然地与其融为一体，我们就可以通过想象在某种程度上使那具在屠杀中被砍得血肉模糊的残尸得以复活，当我们以这种方式真心体谅他的情况时，我们就会像对待其他情况那样，为此感到有一种情感油然而生，虽然我们通过对他抱有的虚幻同情心可以体会到这种情感，但当事者已经无法感受到。我们为这种无法弥补的巨大损失而落下同情之泪，在我们的想象当中他显然已经体察到我们的这种表现，但这似乎只是我们对他应负的一小部分责任而已。我们认为，他所遭受的伤害需要我们将自己的关切之情主要集中在他的身上。如果在他那冰冷的、了无生机的尸体内部，依然残留可感知过去究竟发生何事的意识，在我们想象当中他就应该感受到、也会感受到一种怨恨，而这种怨恨，我们已经感觉到。我们认为他的血液在大声呼唤复仇。死者的骨灰似乎因为想到深仇大恨尚未得报而不得安息。光顾凶手睡床的恐怖，以及迷信中爬出坟墓要对导致他们死于非命的人报仇雪恨的鬼魂，所有这些都起源于对杀戮引发的怨恨所抱有的同情心。对于这种最可怕的罪行，神祗在考虑到惩罚的效力之前，就已经以这种方式，将神圣而必要的复仇法则，不可磨灭、彰明较著地烙在人们的心上。
然而，必须加以说明的是，行为者的行为或动机，有益也好，有害也罢，如果我可以这样说的话，在前一种情况下，若是动机不当，或如果我们不能体会到影响其行为的情感，我们对受惠者的感激之情就都无法体会；在后一种情况下，若是行为者的动机并无不当之处，或如果相反，影响其行为的情感已经得到我们当然的体谅，受害者此时此刻的怨恨之情就无法得到我们的体谅。前一种情况，少许感激之情无可指摘，后一种情况，全盘报以怨恨则有失公允。前一种行为似乎应该获得少许报答，但后一种情况则完全不该遭到惩罚。
1.首先我要说明，如若我们对当事者的情感无法体谅，影响其行为的动机似乎不当，那么对受惠于其行为者的感激之情也不会加以体谅。把一座房产拱手送给另一个人，仅仅是因为那人的姓名恰好与自己相同，其动机显然并没有好到哪里去，却令人获益匪浅，对这种愚蠢的慷慨之举稍加报答显然恰如其分。这种奉献似乎并不需要成比例的回报。我们对当事者蠢行的蔑视妨碍我们充分体谅获益者的感激之情。他这位恩人并不值得感激。我们将自己置身于受惠者的境况时，就会感到根本想象不出会对这样一位恩人心存任何敬意，我们很容易将其排除在应该获得至高无上敬意者的行列之外，而这种至高无上的尊崇我们认为应该给予一位更值得敬重的人物；假如他对弱势朋友以善相待，以仁相处，我们也不会给予他太多的关注与敬重，我们会把这些留给更值得尊敬的人。有些君主，虽然慷慨至极，将大量财产、权势和荣耀堆积在宠儿身上，却很少能激发那些人对其产生依附之情，而那些慎于施恩者反而能够感受到这种依附之情。那位脾气好却慷慨无度的大不列颠詹姆斯一世，似乎就从来没有吸附任何人；作为堂堂的君主陛下，虽然他善于交际，和蔼可亲，然而他似乎生前死后皆是孤家寡人。但是为了他那位节俭且杰出的儿子的功业，英国全部的王公贵族丝毫不介意他那冷漠严肃的脾气，抛财舍命也毫不迟疑。
2.其次我要说明，由于当事者的动机和情感得到我们的谅解，因此，无论他们的行动受这种动机和情感所驱使而向哪个方向发展，我们都不会体谅受害者的怨恨之情，不管别人对他做出多么大的伤害。当两个人发生争斗时，如果我们参与其中，充分体谅其中一方的怨恨之情，我们就不可能再体谅另一方。如果一个人的动机为我们所体谅，我们就会认为他是正确的一方，因而会同情他，而这种同情只能使我们认为另一个人是错误的一方，因而很难同情他。因此，无论后者可能会受到什么样的伤害，只要不超过我们希望他们所遭受的伤害，只要不超过我们为自己颇具同情心的义愤所驱使而施加给他的痛苦，就既不可能令我们心生不快，也不能令我们怒火中烧。当一名毫无人性的凶手被推上断头台时，虽然我们为他们的痛苦而生恻隐之心，但如果他竟然会荒唐到与原告和法官作对，我们就不会体谅他的怨恨之情。人们对一名如此卑鄙凶恶的罪犯心怀义愤的自然倾向，对他来讲的确是最致命的毁灭性打击。但是，当我们设身处地地思考问题，并因此而不可避免地表现某种情感的倾向时，是不可能对这种倾向心生不快的。
1.如果一个人交好运是因为另外一个人，这个人就会对他心生感激，但是仅仅因为这一点，我们还无法体谅前者的感激之情，除非后者成为他交好运的原因是出于我们能够完全体谅的动机。我们必须真心地接受施惠者的原则，只有先体谅影响施惠者行为的所有情感，才能完全体谅从其行为中获益的受惠者对其产生的感激之情。如果施惠者行为中显出不妥之处，无论这种行为多么有益，也似乎并不需要，或者说必定需要任何相应的回报。
但是，当作为行为出发点的适当情感与行为的慈善倾向一致的时候，当我们完全体谅和赞同施惠者的动机时，我们对他怀有的爱，就会提升和加强我们对受惠于善行者的感激之情的同情。如果我可以这样说的话，他的行为似乎需要为适当的回报而大声疾呼。当我们完全体谅和赞同那种促成报答行为的情感时，施惠者似乎就是报答的适当对象。当我们赞同和体谅促成行为的情感时，我们就必然会赞同他的行为，并将这种行为的接受者看成是恰如其分的对象。
2.同样，我们也不能仅仅因为一个人是另一个人不幸的原因，就完全体谅后者对前者的怨恨之情，除非令他遭遇不幸是出于我们所不能体谅的动机。我们能够理解受害者怨恨之情的前提是，我们必须不赞成施为者的行为动机，必须感觉到我们从内心中拒绝对影响他行为的情感表示同情。如果这些情感显然并无不妥，那么出于这些情感而对受害者采取的行动无论有多么致命的倾向，也不应该受到任何惩罚，或者成为发泄怨恨的适当目标。
但是，当不恰当的情感和有害的行为达成一致的时候，当我们对施为的动机从内心厌恶地拒绝表示谅解时，我们就会充分地体谅受害者的怨恨之情。如果我可以这样说的话，这样的行动似乎就在吁求相应的惩罚；我们就会充分体谅，进而赞同那种促成惩罚的怨恨。当我们充分体谅，因而赞同促成惩罚行动的那种情感时，罪犯因而就显然是惩罚的适当对象。也是在这种情况下，当我们赞同并体谅促成行为的情感时，我们也就必然会赞同其行为，并把那个惩罚行为的接受者看成是惩罚的适当对象。
1.因为我们对行为适当性的感觉，起源于我所说的对行为者情感和动机的直接同情，因此，如果我可以这样说的话，我们对其功德的感觉，就起源于对受惠者感激之情的非直接同情。
因为如果我们事先不能赞同施惠者的动机，我们就的确不能充分体谅受惠者的感激之情。正是因为如此，对功德的感觉似乎就是一种由两类独特情绪构成的复杂情感：对行为者情感的直接同情，和对受惠者感激之情的非直接同情。
我们对一种特定性格或行为的优劣都会有感觉，在许多不同的情况下，我们都能一清二楚地分辨出那两种与我们这一感觉互相交织融合的情感。当我们阅读有关仁慈高尚的思想行动史料时，我们是多么热切地理解编纂史料的意图啊！而其中那些慷慨至极的高尚美德又是多么深深地感染我们啊！对他们的成功我们是多么渴望！对他们的失望又是多么的悲伤！在想象中，我们已经成为那个行为者：在幻想中，我们将自己转而置身于那些久远的、已被忘却的冒险经历的场景中，想象着我们自己扮演着一位西庇阿或卡米卢斯，一位提莫莱昂或阿里斯提德斯。我们的情感正是如此这般地建立在直接同情行为者的基础上。当然对于受惠于这些行为的人，我们所表现的间接同情也并非不能明显地感觉到。每当我们设身处地地思考受惠者的境况时，我们都会以何等的热情去体会他们对施惠者的感激之情。我们也都会像他们一样去拥抱他们的恩人。我们就会由衷地体会到他们那种极其强烈的感激之情。我们认为，他对施惠者无论给予多么巨大的荣誉、多么丰厚的回报都不为过。当他们对施惠者的好处给予这种恰当的回报时，我们就会由衷地赞成他们、支持他们；然而，如果他们对施惠者缺乏感恩的举动，我们就会感到震惊不已。简而言之，我们对这种行为表现出的美德，对施惠者应得的适当报答，对当事者感到的快乐，对所有这些的感觉，都来自对感激和爱的认同，有了这种认同，我们就会在设身处地思考当事者的境况时，体会到我们自己对那位乐善好施的人也会油然而激情迸发。
2.同样，我们感觉某种行为不当，是由于缺乏同情，或者说由于对当事者的情感和动机缺乏直接反感，所以我们对其缺点的感觉，正如我在这里要说的，是来源于对受害者怨恨之情的间接同情。
因为，除非我们从内心中原本就不赞成当事者的动机，并拒绝加以体谅，否则，我们就的确不能体谅受害者的怨恨之情；正是由于这个原因，对过错的感觉，以及对功德的感觉，似乎就是一种复合型的情感，由两种不同的情感构成：一是对当事者情感的直接反感，二是对受害者怨恨之情的间接同情。
这里我们也可以针对许多不同的情况，明确地将上述两种不同的情感加以区分，而那两种情感是与我们对某种品质或行为应遭恶报所产生的感觉相互交融混杂的。当我们阅读与博尔吉亚或尼禄背信弃义及残酷暴戾相关的史料时，就会对那些影响他们行为的可恶情感心生厌恶，并因恐惧与憎恶而对这种卑鄙的动机拒不体谅。就此说来，我们的情感就是建立在对当事者情感的直接反感之上：对受害者怨恨的间接同情会更加明显地被感觉到。当我们深切地体会到遭恶人污辱、谋杀或背叛的境况时，我们对世间这种目空一切、毫无人性的压迫者还有什么义愤感觉不到呢?我们对无辜受害者难免的悲伤表示出的同情，与对他们公正自然的怨恨的体谅一样，同等真诚与鲜明：前一种情感只会加剧后一种情感，想到他们的困境，只会激起我们对造成这种困境者的憎恶。当我们想到受害者的痛苦时，我们就会更加迫切地想同他们一起反对他们的压迫者；就会更加热切地赞同他们的复仇意愿，通过想象，我们感到自己每时每刻都在对这些违背社会法规的人加以惩罚，我们颇具同情心的义愤告诉我们自己，这些惩罚对他们来说是罪有应得。我们对那种可怕的卑鄙行径的感觉，我们听到这种行径遭到应有惩罚时的快乐，以及听到这种行径逃避了报复时所感到的义愤，简而言之，我们对其全部罪行的感觉，对罪行遭到恰如其分报复的感觉，对轮到他悲伤的感觉，所有这些感觉，都来源于饱含同情的义愤，而这种义愤是在旁观者认识到受害者具体情况时自然而然地引起的。