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与我们有特殊关系的客体所激发的每一种激情都有一个得体度，亦即旁观者所能赞同的限度，这一限度显然在于适中。如果这种激情过于强烈，或过于微弱，旁观者都不能加以体谅。比如，因个人遭受的不幸和伤害所产生的悲痛与怨恨可能很容易过于强烈，对大多数人来说都是如此。同样，这种激情也可能过于微弱，虽然这种情况罕有发生。我们将过度称之为软弱或暴怒，将不足称之为愚钝、麻木和冷漠无情。对这两种情况，除了感到惊愕和茫然相向之外，我们都不能体谅。
然而，得体所赖以存在的适中度因不同激情而异，在一些激情中高些，而在另外一些激情中则低些。有些激情不宜表达得非常强烈，即便人们公认，在一些情况下我们不可避免地会强烈地感受到这些激情，也不例外。而另外一些激情，在许多情况下即便表达得非常强烈也可能显得极其得体，即便这些激情并非一定会产生。第一种，就是那些由于某些原因很少或根本不能得到同情的激情；第二种，就是那些由于另一些原因能够获得极大同情的激情。如果我们对人性中所有不同的激情加以考察，就会发现它们被看成得体或不得体，正与人们对其所倾注的同情心之多少互成比例。
1.对于那些源于躯体某一特定状况或意向的激情，表达得非常强烈就显得不得体，因为并不处于相同状况的同伴难以对其产生同情心。以强烈的饥饿感为例，虽然在许多情况下不仅属于自然流露，而且不可避免，但总体来讲却很不得体，暴饮暴食、狼吞虎咽普遍被认为是一种失态之举。不过，即便如此，人们对强烈的饥饿感毕竟依然存有某些谅解之心。看到同伴食欲大振，尽享口福，这本是乐事一桩，但如果对此表示厌恶，那就会不可理喻，令人不满。如果我可以使用颇为粗俗的表达，我就会说，一个健康人所习以为常的躯体意向，很容易使他的食欲和一个人相合，却和另外一个人相左。我们从被困日记或航海日志上读到关于极度饥饿的描述时，就会以悲伤的心境加以同情。我们通过想象将自己置身于受难者所处的境况之下，就很容易构想出令受难者备受折磨的悲伤、恐惧与惊惶。在某种程度上，我们对那些激情感同身受，因而加以同情，不过，因为我们读到上述描述时并不会真的产生饥饿感，因此，即便在这种情况下，我们也许都不能被认为是同情他们的饥饿。
造物主借以将两性结合在一起的那种情欲亦复如此。所有那些激情，即便强烈至极，也属自然表露，但如果在每一种场合都去强烈地表达，那就是不得体，即便在一些人中间，纵横恣肆的表达完全被人和神的一切法律承认是丝毫无罪的，也不可以。不过，即便对于这种激情，也似乎存在某种程度的体谅。像对一个男人那样去和一个女人交谈，这是不得体的：和女人为伴，人们期望应该会从她们那里得到更多的快乐、谐趣以及关注，从而备受鼓舞；对女性全然麻木不仁，在某种程度上讲，会令一个男人被所有的男人鄙弃。
这就是我们对源于躯体的所有欲望所表现出的厌恶之情：强烈地表达所有这些欲望都令人生厌，令人不快。根据一些古代哲学家的见解，这些都是我们和野兽共同具备的激情，和人性的独特品格没有联系，正因为如此，它们都有损于尊严。然而，有许多激情是我们与野兽共同具备的，比如怨怒、自然情感，甚至包括感激之情，却不会因此显得太野蛮。当我们从别人身上看到那些源于躯体的欲望时就会心生厌恶，而这种特殊的厌恶之情产生的真实原因，就是我们不能体谅它们。对于感觉到这种欲望的人来说，一旦这些欲望得到满足，产生激情的客体就不再令人愉悦；即便仅仅是这种客体的出现都会令他不快。他环顾四周，毫无目标地寻找片刻之前还令其激情四溢的魅力，然而他对它的体谅之情已经和外人一样淡薄了。吃过饭我们就会撤掉餐具。如果激发炽热欲望的客体除了源于躯体的那些本能愿望之外，再不能激发其他激情，我们就会以同样方式来对待。
被恰如其分地称之为节制的美德就存在于对躯体欲望的掌控之中。把它们控制在为健康和财富所限定的范围之内，这是审慎的职能。但是将它们控制在理性、得体、儒雅及恭谨所要求的限度之内，则是节制的功能。
2.正是出于同样的道理，躯体痛苦无论如何难以忍受，大喊大叫总是显得懦弱失体。不过躯体痛苦依然有很多理由值得体谅。正如早已说过的那样，如果我看到有人瞄准另一个人的腿部或手臂意欲猛击，或已经在朝那些部位猛击时，我自然而然地也会蜷缩并收回自己的腿或手臂；而一旦真的打到，我自己在某种程度上也会感同身受，也会像挨打者一样受到伤害。不过我所受到的伤害无疑只是微乎其微。正因为如此，如果那个人为之大呼小叫，我就无法体谅他，更有甚至，还会鄙视他。由躯体而产生的激情皆是如此：它们要么根本无法激起同情，要么激起的同情有限，与受难者所感受到的剧烈程度完全不成比例。
而源于想象的激情则当别论。我的躯体也可能受到同伴躯体变化的影响，但那只是微乎其微：不过对于我所熟悉的人，我的想象会更具伸缩力，也更加容易设想——如果我能这样说的话——他们那些想象的形式及内容。正因为如此，与躯体所受到的哪怕是最大的伤害相比，失恋或信心受挫则会引发更多的同情心。那些激情完全来自想象。一个丧失全部财产的人，如果身体健康，那他的躯体就不会因此而产生任何感觉。他的痛苦只是来源于想象，这些想象展现给他的是人格的丧失，朋友的鄙夷，敌人的蔑视，依赖情绪，贫困匮乏，以及痛苦悲惨的景象，所有这一切都会迅速地朝他一股脑地袭来。
与丧偶相比，失去一条腿一般来讲可能被认为是一种更为真切的灾难。但是，如果一出以灾难为题材的悲剧以后一种损失为内容，那将是非常荒唐可笑的。而以前一种损失为内容，无论它的意义多么微不足道，也能打造出许多精彩的悲剧。
没有什么东西能像疼痛这样被遗忘得如此之快。疼痛一过，痛苦立即消失，此时再想起它，已不再能令我们心烦意乱。于是，我们连自己此前产生的焦虑与苦恼都已无法理解。朋友一句失慎之言就能产生久久挥之不去的烦恼。由此产生的苦恼绝然不会随这句话的完结而消失。起初令我们苦恼的并非是感觉到的客体，而是想象中的概念。这种令人烦恼的概念，除了随时间的推移而淡忘，或在某种程度上被其他事情从我们的记忆中消除，都将继续令我们一想到它就心生烦恼与怨恨。
疼痛，除了伴随危险之外，根本无法引发强烈的同情心。虽然我们不同情受苦者的痛苦，却同情他由此产生的恐惧。然而恐惧只是一种完全源于想象的激情，由于一种能加剧我们焦虑的不确定性和波动性，它所表达的并不是我们真正感受到的东西，而是此后可能遭遇的苦难。痛风或牙疼，虽然痛苦之极，但它们激发的同情心却微乎其微；而比它们更加危险的疾病，虽然伴随着很少的疼痛，却能激发极其强烈的同情心。
一些人看到外科手术就头晕恶心，撕扯皮肉引发的肉体痛苦似乎就能在他们的心中引发极其强烈的同情心。疼痛，既有源于外因者，亦有源于内部机能紊乱者，我们对这二者加以想象时所采取的方式，前者要比后者生动清晰得多。一位邻居罹患痛风或者结石症，我们很少能就他的痛苦产生一种概念；然而对他因剖腹、受伤、骨折而遭受的痛苦，我却能极其清晰地形成一个概念。这种客体之所以能对我们产生如此强烈的效应，主要就是因为它的新奇。对剖腹与截肢屡见不鲜者，其后再见到所有此类手术时，就会漠然视之，乃至极度地麻木不仁。我们读过或看过的悲剧即便不止五百部，也很少能够感到自己对悲剧展现给我们的客体，竟然会如此这般地冷酷无情。
古希腊的一些悲剧，总是企图通过对肉体疼痛引发的痛苦加以描述，来激发怜悯之心。菲罗克忒忒斯由于极度的痛苦而大喊大叫，因而昏厥过去。希波吕托斯及海格立斯双双被描述成身遭极度痛苦，但表现依然令人鼓舞，而这种痛苦，似乎连海格立斯的刚毅都难以支撑。然而，在所有这些情况下，令我们感兴趣的并不是疼痛，而是其他一些情况。不是那只疼痛的脚，而是菲罗克忒忒斯的寂寞孤独，始终弥漫于这出魅力无穷的悲剧及其浪漫粗犷的情怀之中，令我们深受感动，也才与想象如此吻合。希波吕托斯及海格立斯的痛苦之所以动人，只是因为我们预见到死亡是必然结局。如果那些英雄已经复活，我们就会认为对他们的痛苦所进行的描述可谓荒唐至极。沉浸在一阵心绞痛才能引发的忧伤之中，这算什么悲剧！然而，再没有比这更加剧烈的疼痛了。可以说，那些凭借描述肉体痛苦来激发同情心的企图，与被希腊戏剧树立为榜样的那些道德规范全然背道而驰。
我们对肉体疼痛所表现的那点同情心，正是我们在忍受它们时能够恰如其分地表现出坚毅与耐心的基础。一个备受折磨的人，他决不允许自己表现得懦弱，决不会呻吟一声，对于我们无法完全进入状况的激情决不会做半点让步，如此之举完全能够赢得我们的高度钦佩。他的坚定不移使他与我们的冷漠无情与麻木不仁并行不悖。我们完全赞赏和体谅他为了这一目标而做出的那种宽宏大度的努力。我们赞同他的行为，而且出于我们对人性共同弱点的体验，我们感到惊讶，不知他何以能有如此行为，从而赢得认可。这种认可，交织着诧异与惊叹，就构成了那种被恰如其分地称之为赞美的情感，如前所述，喝彩就是赞美的自然表达形式。
即便是那些源于想象的激情，那些源于想象所需的某种倾向或习惯的激情，虽然它们可能被公认为是最自然不过的，却只能引起很少的同情心。人类的想象缺少了这种特殊倾向，就无法体谅那些激情；这种激情，虽然在生活的某些部分里，它们可能是无法避免的，但或多或少总显得十分可笑。长久以来心心相印的两个异性之间自然养成的强烈依恋感也是这种情况。我们的想象与恋人的想象并非遵循相同的轨迹，因此我们就无法体谅恋人如饥似渴的激情。如果我们的朋友受到伤害，我们就很自然地体谅他的怨恨之情，而且也去怨恨他所怨恨的人。如果他得到了恩惠，我们自然就会体谅他的感激之情，而且还能深深体会到他恩人的美德。然而，如果他坠入爱河，虽然我们可能会认为他的激情像所有此类激情一样理所当然，但我们根本不会认为自己也必定会怀有一种相同的激情，也不会去钟情于他所钟情的人。除了能感觉到这种激情的那个人之外，对其他每个人来说，这种激情似乎和客体的价值完全不成比例；而恋情，虽然在一定的年龄段是可以原谅的，因为我们认为这是完全自然的，但是由于我们无法加以体谅，因此总会引人发笑。对恋情表达得过于认真强烈，对第三者来显得非常荒唐；虽然一位恋人对他的女友可能是最佳伙伴，但是对别人并非如此。他本人对此非常清楚；因此只要他能保持这种清醒的意识，他就能克制自己的那种激情。这就是我们乐于听闻的唯一一种表达方式，因为我们自己谈论它的时候，也采取这种方式。考利
和彼特拉克的爱情诗迂腐、沉闷，句式冗长，我们对它们早已读之生厌，这二位却从来也没有停止对其依恋之情做夸夸其谈的描述；但是奥维德的作品简洁明快，贺拉斯的作品粗犷豪迈，二者总是如此赏心悦目。
虽然我们对这种依恋不会产生适当的同情之心，虽然我们在想象中也不会对那个特殊的人怀有某种激情，但是因为我们已经或者倾向于怀有类似的激情，我们就会易于体谅那些能从激情的满足中获得喜悦的强烈愿望，也会体谅可能因无法得到满足而引起的极度痛苦。令我们感兴趣的并非某种激情本身，而是那些能够产生令我们感兴趣的其他激情的情境，诸如希望、恐惧以及各种各样的痛苦：犹如一则航海日志所描述的那样，令我们感兴趣的并非饥饿本身，而是饥饿引发的痛苦。虽然我们不会适当体谅那位情人的依恋之情，但却易于体谅他对依恋之情引发幸福感的殷切期盼。我们认为，一颗在某种特定情况下，因怠惰慵懒而松懈的心灵，因欲望如火而疲惫的心灵，自然会期盼宁静与安逸，并期盼在焚心的欲望得以实现中真正寻找到这种宁静与安逸；自然会在心中勾画那种由儒雅、温柔和热情的提布卢斯
兴致盎然地描绘的生活，即一种宁静隐逸的田园生活；勾画一种酷似诗人在《幸福岛》中所描绘的生活，即一种充满友谊、自由和恬静的生活；摆脱辛劳，免于忧虑，并摆脱伴随而生的那些令人心神不宁的激情。即使那些场景勾画得只像所希望的，并不像真正亲历的那样，它们依然会吸引我们。在激情与爱情的基础互相交织，或者也许激情本身就已经是爱情的基础的情况下，当这种激情的实现遥遥无期或相距甚远时，它就会烟消云散，而当这种激情的实现像描述的那样一蹴而就、手到擒来的时候，它又会令人生厌。正因为如此，与恐惧和忧郁的激情相比，欢乐的激情远不如它们吸引人。我们会因为那些令自然而愉悦的希望化为泡影的东西而战栗，因此才会体谅所有的焦虑、关注，以及恋人的忧郁愁苦。
因此，在一些现代悲剧和喜剧中，这种激情才具有如此惊人的魅力。在悲剧《孤儿》
中，令我们关切的与其说是卡斯塔里埃和莫尼米娅的爱情，倒不如说是那种炽热爱情所引发的悲情。剧作家竟然向我们介绍两位在绝然安全的场景中互诉衷肠的恋人，结果引发的只是哄堂大笑，而不是怜悯之心。如果这种场景被植入一出悲剧之中，从某种程度上讲，那就总是欠妥，而这种做法之所以能够被忍受，并不是因为剧中表达的激情能够引发观众的怜悯之心，而是因为观众能够预见并关切那种激情得到满足时可能伴随而来的危难。
正是因为这一弱点，社会法律强加给女性诸多清规戒律，而这便使得爱情对女性来说尤为痛苦难当，但也正是因为如此，才显得魅力无穷。菲德拉的爱情故事，正如在法国同名悲剧中表现的那样，虽然那种爱情最终也引发出放纵和罪过，但依然使我们深深陶醉其中。从某种意义上来讲，也正是这些放纵和罪过才使她的爱情深扣我们的心弦。她的畏惧、她的羞愧、她的悔恨、她的惊恐、她的失望，也才变得越发纯真自然和别具情致。一切源于恋爱情境的次生激情，如果允许我如此定义的话，都必然变得更加狂热劲爆；确切地讲，我们所同情的也仅仅是这些次生激情。
然而，在所有那些与客体价值如此不成比例的激情中，看来只有爱情才蕴含那些既卓尔不群又赏心悦目的东西，即便对于意志最薄弱者亦复如此。首先，爱情本身可能十分荒唐，但并非一定令人生厌；虽然结果往往十分不幸和恐怖，但其出发点却很少居心叵测。虽然这种激情很少能表现得十分得体，但是往往伴生的那些激情，却显得十分得体。在爱情中存在一种仁慈、慷慨、善良、友好、恭敬无所不包的、极其强烈的复合型激情；因为一些随后即将加以阐述的理由，我们就会有意对所有其他人怀有的上述激情加以体谅同情，尽管我们已经意识到，那些激情或多或少有些夸张过分。我们对这些激情所产生的同情，就会使它们所伴随的那种激情少一些不快之感，从而不会顾及一般都会随之而生的恶端，进而在我们的想象中对其同情备至，体谅有加；虽然这种激情必然会导致一方最终身败名裂；虽然人们认为另一方很少会受到致命伤害，但随之而来的几乎总是千篇一律的无能渎职与寡廉鲜耻。不过，虽然如此，伴随爱情而来的可能依然有一些感悟与宽宏，惟其如此，才造就出如此多的虚荣浮夸之徒，其实有一些东西，如果他们真的能感受到，并不会给他们带来任何光彩，但他们却偏偏乐于表现出一副多愁善感的面孔。
正是由于一种相同的原因，当我们论及自己的朋友、自己的学习、自己的职业时，某种特定的节制不可或缺。所有这些客体，我们都不能指望它们会像吸引我们那样，也以相同的程度吸引我们的同伴。而且正是由于缺乏这种节制，人类的一半与另一半交往欠佳。一位哲学家只能与一位哲学家交往，某个俱乐部的成员也仅囿于自己同伴的小圈子。
另外有些激情，虽然也源于想象，然而我们尚未加以体谅，或视其为合情合理，就总是已经降低水准，远远低于被率真的天性激发时的程度。不同程度的仇恨与怨怒即是一例。对于凡此种种的激情，我们所给予的同情被两种人所分享：能够感觉到这些激情的人，以及作这些激情之对象的人。两者的利益截然对立。同情前者时我们所希望的东西，恰恰是同情后者时我们所担心的东西。二者都是人，我们对他们都关心，我们对一个受苦者可能吃到的苦头表示担忧，会抑制我们对另外一个受苦者已经吃到的苦头的怨怒。因此，我们对被激怒者的同情就缺乏被激怒时自然产生的激情，这不仅因为一般原因，即所有同情之情都不及原发激情，也因为另外一种特殊原因，即我们对另外一个人的相反同情。因此，与其他任何一种激情相比，怨怒之情在变得合情合理之前必定早已更加缩水，远远低于自然产生时的程度。
与此同时，人类对他人所受伤害具有一种强烈的感知力。如同英雄是我们表达同情之心及钟爱之情的对象一样，悲剧或浪漫剧中的恶人也是我们表示义愤的对象。我们厌恶伊阿古，如同我们敬重奥赛罗；因其中一人受到惩罚而感到的喜悦，如同因另一人的痛苦而感到的悲痛。人类虽然对自己同胞遭受的伤害具有强烈的同情之心，然而对此的怨恨之情，则远远不如受苦者本人。在绝大多数情况下，受苦者越忍耐、越温和、越宽容，只要看上去他并不缺乏勇气，或者只是因为恐惧而忍耐，人们对伤害他的人怨恨也就越深。温和的性格会加大人们对伤害的感知力。
然而那些激情被看作是人类天性不可或缺的组成部分。一个人整日里郁闷静坐，忍辱负重，既不抵制，也不复仇，就会变得为人所不齿。我们不能体谅他的冷漠无情和麻木不仁。我们将他的行为称作精神萎靡，他的卑微愚钝如同其对手的目空一切一样，着实令我们怒火中烧。即便草根平民，见到有人俯首帖耳地忍受凌辱与虐待也会义愤填膺。他们希望看到这种凌辱与虐待的恶行受到抵制，而且是为深受其害者所抵制。他们会愤慨地向他大声疾呼，叫他自卫与复仇。如果他的怒火最后终于被点燃，他们就由衷地赞赏并给予同情。这也激发他们自己对他的敌人表示愤慨，他们会高兴地看到终于轮到他来回击自己的敌人，只要他的行动合理，就像这种痛苦已经被施加给他们一样，他们就真的会为他的复仇行为感到满足。
但是，虽然人们承认那些激情对个人发挥的作用，就体现在它将使他面临受辱和受伤害的危险；虽然对公众发挥的作用，正如后文所说，如捍卫正义和追求平等，同样重要，然而，那些激情本身依然存在一些令人不快的因素，一旦表现在别人身上就会令我们生厌。无论对谁表示愤怒，哪怕稍稍让我们感觉有些过头，就会被认为不仅是在羞辱那个特定的人，而且是在对全体同伴动粗。如果尊重同伴，我们就要克制自己，不要为如此狂暴无礼的情感大开绿灯。正是这些激情的间接效果才令人愉快；而直接效果则是对它们所针对的那个人造成伤害。然而，对于人们的想象来说，使这些激情变得令人愉快，抑或令人不快的，正是它们对客体产生的直接效果，而非间接效果。与一座宫殿相比，一座监狱对公众的用途更大；与宫殿建造者相比，监狱创建者一般为一种比前者更加公正的爱国主义精神所驱使。然而，一座监狱对于囚禁其中的不幸者来讲是一种限制，其直接效果令人不快；人们既不会通过想象花时间探索监狱的间接效果，也不会看到与自己太疏远的不幸者受到监狱间接效果的影响。因此一座监狱永远令人不快；它与自身的预期目标越相符，也就越令人不快。相反，一座宫殿永远令人愉快；然而其间接效果也许经常会造成公众的烦扰。宫殿可能催生奢华，并树立伤风败俗的先例。然而其直接效果，诸如生活其中者的舒适、惬意及华美，全然是令人愉快的，并且向人们的想象暗示成百上千令人愉快的想法，想象总是停留在这些想法上，罕有再继续向前，探索更加邈远的后果。彩绘或灰泥绘制的乐器或农具图案，会成为我们厅堂及餐厅的一种普通而赏心悦目的装饰。如果用同类材料绘制这样一套外科器械，包括解剖刀、截肢刀、断骨锯、环钻器等，则是荒唐之极，令人震惊的。不过与农具相比，手术器械却总是更精细光滑，一般来讲也总是更符合其预期目标的。其间接效果，即患者的健康，也是令人愉快的，但是因为其直接效果是痛苦与折磨，因此见到它们就会令我们不快。作战武器令人愉快，虽然其直接效果也许显得同样痛苦与折磨。然而那是我们毫不同情的敌人所遭受的痛苦与折磨。至于我们，其直接效果却与勇气、胜利及荣誉之类令人愉悦的思想直接相连。于是，它们就可能成为服装最华贵的部分，其仿制品可能成为建筑物最佳装饰。人之思想品质亦然。古代斯多葛派认为，世界被一位聪明绝顶、威力无穷、慈悲为怀的神灵，以一种无所不在的天意所管制，每一件事都应被视为宇宙计划不可或缺的一部分，而且旨在促进整个世界的总体秩序与幸福：人类的愚昧与罪过，就像聪明与美德一样，也必然会被安排成为这一计划的一部分；凭借从邪恶中引发美好的永恒技艺，促进自然界伟大的体系之繁荣与完美。类似的推测无论多么深入人心，也不能缓解我们对罪恶行径油然而生的憎恶，这些罪恶行径的直接效果破坏力如此巨大，而其间接效果则太过遥远，根本无法凭借想象对其加以追踪探索。
我们刚刚论及的那些激情也是如此。它们的直接效果十分令人不快，它们即使被极其正当地表达出来，也依然有些东西令我们厌恶。因此正如我在前面说的那样，它们就仅仅是这样的激情，即：我们了解其产生的原因之前，是不会给予同情的。悲惨痛苦引发的呼号，即便从远处听到，也不允许我们对呼号者漠然视之。这种呼号一旦刺激我们的听觉，就会吸引我们关注他的命运，更有甚者，还会迫使我们几乎不由自主地火速前往救助。同样，见到一张笑脸，甚至就会使人的情绪从郁闷转化为喜悦，进而使他体谅并分享这种表情带来的欢乐；他会感觉从前那颗因忧思万种、愁绪千重而紧锁幽闭的心扉，旋即豁然开朗，心花怒放。然而仇恨与怨怒的表情则当别论。声嘶力竭、暴戾狂躁的怒吼声，从远处听起来，只能引起我们的恐惧与反感。我们不会像对待因痛苦折磨而哭喊的人那样也飞速前往。女人及懦弱的男人虽然明知自己并非发泄愤怒的对象，却因恐惧而战栗。他们会将自己置身于那个惊恐万状者的处境当中，对恐惧加以想象。即便铁石心肠的人也会受到触动；这的确不足以令他们感到害怕，却足以令他们愤怒；因为愤怒就是他们置身他人处境时所能感觉到的激情。仇恨也是如此。仅仅表达怨恨就足以使怀恨在心者本人遭到敌视。从本质上讲，这两种激情都是我们厌恶的对象。令人不快的狂躁粗俗之举过去不会、将来也不会激发我们的同情，相反却往往会损害同情之心。悲伤令我们关注悲伤者，怨恨则令我们毫不顾及原因地厌恶和背离怨恨者，而前者的力度远远不及后者。这看来是上天的意志，那些粗暴低俗、狂躁无礼的情感理应造成人与人之间的隔离，因此互相交流绝非易事，且罕有成功者。
乐器模仿悲伤或欢乐的情调时，实际上就会使我们产生那些激情，或至少能将我们置于一种促使自己对那些激情加以想象的情绪中。然而当音乐模仿愤怒的情调时，则会令我们恐惧。欢乐、悲伤、爱慕、赞美、忠诚，都属于自然富有音乐性的激情。其自然情调温柔清晰、赏心悦耳；它们都在一些以规则停顿区别开来的段落中自然而然地自我表达，正是因为如此，也才易于改编为相应曲调规律性的回旋往复。相反，愤怒之声以及所有那些类似愤怒的激情，都是刺耳而不谐调的。其段落也全然不规则，有时很长，有时很短，并非以规则的停顿相区分。因此，音乐很难模仿那些激情中的任何一种；而模仿那些激情的音乐也并非最令人愉悦。一次完美的演奏，在没有任何不得体的情况下，可能就是在模仿那些和合的愉悦激情。如果全部模仿仇恨及怨怒，那将是一次稀奇古怪的演奏。
如果那些激情对旁观者来说是令人不快的，它们对身有其感者来说也同样如此。对于一个正常人的快乐，仇恨与愤怒为害最烈。正是在对那些激情的感受中，存在某些粗鲁、刺耳、惊悚的东西，存在某些撕心裂胆、令人心烦意乱的东西，也正是这种感受才全然破坏了快乐所不可或缺的镇静与安宁，而镇静与安宁则又是与之迥然相异的感激与大爱催生的最佳产物。同伴的背信弃义与忘恩负义，常使宽宏大度、心地善良者蒙受损失，然而最令他们懊恼的并非损失之物的价值。无论他们丧失什么，一般来讲依然可以在没有这些东西的情况下非常快乐。他们认为，最令他们烦恼的就是想到别人对他们的背信弃义和忘恩负义；而由此产生的不和谐不愉快的激情就构成他们所受伤害的主要部分。
欲使怨恨之情全然被人理解，欲使报复行为完全为旁观者所同情，我们究竟需要做些什么呢?首先，怨恨之情要达到这样一种程度，即：如果不表示某种程度的怨恨，我们就会遭到他人的蔑视，更有甚者还会面对永久的羞辱。对轻度的冒犯最好不要耿耿于怀；世界上没有任何东西比点火就着、刚愎自用的脾气更可鄙。我们应该以得体为原则，以世人需要为标准，而不应根据自己感觉到的不快来表示怨恨。在人们所能想象到的激情中，只有怨恨的正当性最应该受到质疑，只有怨恨的纵情发泄最应该以是否得体为尺度加以仔细衡量，也最应该认真考虑冷静而公正的旁观者，想想他们的感受究竟如何。只有以宽仁大度为动机，只有考虑如何保持我们自己在社会上的地位及尊严，才能在表达这种激情时不失高贵。这种动机必定体现我们气质风度的特点。这种表达必须平易近人、开门见山；不含消极因素，不露傲慢痕迹；既无河东狮吼，亦无污言秽语；有的只是宽仁平正，直言相告，体贴入微，即便对于冒犯我们的人，亦应如此。简而言之，诸如此类的表现，全然由我们自身的风度所致，绝无矫揉造作的刀斧之痕，看上去既显得激情虽已酣畅淋漓地表达净尽，但仁慈之心依然未泯；又显得我们如果屈从报复之心的驱使，那只是出于自然的无奈之举，只是他人雷霆之怒频发不已导致的结果。如果怨恨之情被如此这般地加以防范与限制，它甚至可能被认定为宽仁与高尚也未可知。
因为这是一种被一分为二的同情之心，它能使得上述一系列激情，在多数情况下，显得粗野失雅，令人不快；因此也存在另外一系列与之相反的激情，一种强力同情心几乎总能催生特别愉悦得体的激情。宽宏大度、仁慈善良、悲天悯人，相互友好尊重，无一不是仁慈乐善的良好情感，当这种情感或通过一颦一笑，或通过一举一动，向即便与我们没有特殊关联的人表达时，几乎在每一种场合都能取悦于本来漠不关心的旁观者。作为第三者的这位旁观者，他对怀有激情者给予的同情，全然与他对激情所针对的对象给予的关心谐调一致。作为一个人，他势必对后者的快乐表示关注，而这种关注就能促使他去同情另一个把其情感倾注在相同对象之上的人。因此我们对于充满慈善之心的情感最能给予同情。这种情感从各个方面看都令我们愉快。无论是怀有这种情感的人，还是这种情感的受惠者，只要他们对这种情感的需要得到满足，我们都给予同情。成为仇恨和愤怒的发泄对象令人痛苦不堪，一位勇士害怕被敌人的恶行伤害也很痛苦，但是二者相比，前者更甚；因此人们才有被他人所爱的意识，这种意识对于脆弱敏感者的快乐与否很重要，对于他期待能从快乐中获得的好处也很重要，然而两者相比，前者更甚。有人乐于在朋友中间挑拨离间，转爱为仇，普天之下还有什么样的品行比这种人的更可憎?这种害人不浅的恶行究竟坏在何处呢?如果友谊继续存在，朋友之间尚可彼此期盼一些微末的帮助，剥夺这种友谊是否就是其可恶之处呢?是的，它就在于破坏朋友之间的友谊，就在于伤害彼此之间的情感，本来朋友之间可以从这种情感中获得某种满足感；就在于扰乱人们内心的宁静，在于扼杀朋友之间以往那种快乐的交往。这些情感，那种和谐，这种交往，不仅性情温和、情感细腻的人能感觉到，即便性情粗暴低俗的人也能感觉到。这些情感对于幸福快乐本身来说十分重要，对于从幸福快乐中可望获得的些微好处来说也很重要，但二者的重要性相较之下，前者甚于后者。
大爱之情本身对于能够感知它的人来说是相当愉悦的。它能舒缓情绪，慰藉心灵，似乎对生命活力颇有助益，并能促进人体健康；作为大爱之情的对象者，在他心中必然产生的感激与满足意识使他变得更加快乐。他们之间的互相关心，能使彼此都快乐，而互相同情，再加上互相关心，就能使他们与其他任何人达成一致。当我们看到这样一个家庭时，该有多么高兴啊！整个家庭都浸淫在相亲相爱、互相尊重之中，父母子女宛如伙伴，一方颇富尊敬之情，另一方充满慈爱之心，彼敬此爱，毫不逊色；自由深情，相互友善，既不因争利而致兄弟反目，亦不因争宠而致姊妹失和，这里的一切都向我们呈现一种宁静、欢乐、祥和、满意的理念。相反，当我们步入这样一个家庭时，又该多么不安啊！令人不快的口水战，致使居住在这里的人半数之间互相敌视；一个个虚情假意，圆滑狡诈，自鸣得意，目中无人；猜忌的神态以及突发的激情，无不使内心深处燃烧的妒火暴露无遗，而且随时都会突破对方在场所强加给他们的约束，一触即发。
那些亲切友好的激情，即使有时被认为过火，但决不会令人反感。即便在友谊与博爱呈现出弱点时也不乏令人愉悦的东西。温柔过度的母亲，溺爱过度的父亲，慷慨过度、太重情感的朋友，有时也许会因为性格懦弱而备受怜悯，而怜悯之中则存在一种爱的混合物，但这些弱点，除非遇到粗俗卑鄙之徒，否则决然不会引起他人的仇恨与厌恶，甚至蔑视。我们责备他们的过度依恋之情时，总是不乏关切之心、怜悯之情，以及仁慈之意。极度仁慈比任何事物都能引发我们的怜悯，然而这种性格中却也存在一种无能与无助。极度仁慈本身并不存在任何有失高雅或令人不快的因素。我们只是由于它与这个世界格格不入而深感遗憾，因为这个世界不值得对其施以极度仁慈之心，因为极度仁慈必定把饱含这种情感的人作为牺牲品，推向虚情假意、谄媚卑鄙之徒背信弃义、忘恩负义的陷阱，推向极度痛苦与不安的深渊，而在所有人当中，他最不应该遭此磨难，而且在所有人当中，一般来讲，他也是最不能忍受这种磨难的。仇恨和怨怒则截然相反。对那些令人厌恶的激情毫无节制，动辄发泄一通，就会使一个人变成人们普遍畏惧与憎恶的对象，我们认为他就像一头野兽，应该从整个文明社会中被驱除出去。
除那两种截然相反的激情，即良善的激情与乖戾的激情之外，还有另外一类，它处于那二者之间；它既不像其中一种有时表现得那样文质彬彬，也不像另外一种有时表现得那样令人厌恶。悲痛和快乐，当它们是因为我们自己交好运或交恶运而产生时，就催生出这第三种激情。即使有时有些过分，也决然不会像过度的怨怒那样令人不快，因为没有与之相反的同情心来促使我们去抵制它们；这种激情与对象最吻合时，也不会像公正的人道和正当的善行那样令人愉快。不过，在悲痛与快乐之间却存在这样的差异，一般来讲我们最倾向于同情小乐与大悲。有时一个人会因命运的突转而旋即改善自己的生活状况，而且要远远高于他从前的生活水平。这种人可以肯定地说，来自最好朋友的祝贺也并非全然出自真心。一个暴发户，虽然算是取得巨大成功，但一般来讲却并不会令人愉快，因为通常都会有一种嫉妒心阻挠我们真心实意地分享他的快乐。如果他具有判断力，他就会觉察到这一点，从而不去张扬自己走运之后状况的提升，而是极力抑制自己的喜悦，低调表现自己被新环境所自然提升的好心情。他就会装模作样地穿着适合从前状况的朴素衣服，保持适合从前状况的谦虚态度。他还会加倍地关注老朋友，竭尽全力表现得比以前更加谦卑、勤勉、殷勤。就他的状况而言，这就是我们最赞成的行为；因为我们似乎在期待他应该更加体谅我们对他的快乐表现出嫉妒和反感，而不是分享。对所有这些，他很难面面俱到。我们对他谦恭表现的真诚性产生怀疑，而他对自己的刻意压抑则感到厌倦。因此，他很快就会把全部老友置之脑后，不过其中一些极其卑鄙的小人除外，因为他们也许会堕落成他的扈从；但他也不是总能交到新友，因为新友一旦发现他的地位与自己不相上下，就会感到脸面尽失，这就像老友因为地位不如他感到尊严大失一样。只有顽强持久的谦虚态度，才能弥合因这二者因屈尊就辱而造成的心灵创伤。一般来讲，他很快就会心生厌倦，前者满腹狐疑的冷漠傲慢令其漠然置之，后者粗俗无礼的轻蔑鄙视令其恼羞成怒，久而久之，习以为常，最后连他自己都变得孤傲无礼，从而失去所有人的尊敬。正如我所认为的那样，如果人类的幸福主要来源于对被人所爱的认知，命运的骤变就很少会对它发挥很大作用。这样的人才是最幸福的：他的发达是从小到大，循序渐进，最终达到极致，甚至在他达到极致之前很久，公众就已经认定他的命运会芝麻开花节节高。正因为如此，好运来临不会使他大喜过望，而且既不会引起被他超前者的嫉妒，也不会引起被他抛后者的羡慕。
然而人们更愿意同情那些并非十分重要的原因所引起的小喜小乐。大功告成却谦逊有加，此乃得体之举；但在日常生活的琐细小事中，在昨夜与同伴共度良宵过程中，在观赏娱乐表演过程中，在以往的一言一行中，在我们现在所谈及的所有小事中，在填补人生空白的所有那些微不足道的琐事中，无论把愉悦之情表现得多么酣畅淋漓也不为过。没有什么能比惯常的欢愉更优雅，它总是建立在一种由平凡琐事蕴含的些微乐趣所营造的特殊况味之上。我们乐于分享这份雅致的惯常性欢愉：它会使我们生发同样的快乐，把桩桩琐事以令人愉悦的面貌向我们展示，而它也正是以这种相同的面貌向具有这种欢乐气质的人进行自我展示的。因此，青春这段快乐的时光，最易令人激情澎湃。欢乐的倾向，似能催得鲜花怒放，致使年轻美丽的眼睛熠熠生辉，即使同一性别的人，乃至老态龙钟的人，也能超乎寻常地乐不可支。有时他们会暂时忘记自己的疾病，使自己沉醉于那些早已陌生的愉悦思想与情感之中，当着如此之多的欢乐，那些愉悦的思想和情感被重新召回他们的心中，并像老友一般在那里扎根，他们为与老友分别感到遗憾，也因为长期分离而更加诚挚地与他们相拥。
悲痛则当别论。小痛不能激发同情，但是大悲却能激发最大的同情。一个人可以因微小的不快感到心神不安；如果厨师或管家不能尽职尽责，他也会伤心；最高礼仪中的不足之处，无论显现在他的面前，或显现在其他任何人的面前，他也会感觉到；如果上午他和密友见面时，密友不向他道早安，如果他在讲故事的时候，他的兄弟一直在哼小调，他就会认为这些都是失礼之举；当他在乡村时，他会因气候的恶劣完全失去情绪，在旅游时，他会因道路的糟糕感到大煞风景，在城里时，他会因缺乏同伴，以及娱乐的乏味感到兴味尽失；这样一个人，我认为，虽然他不乏理由，但是他也很少能博得大量同情。高兴是一种愉快的情绪，只要有一点机会也会沉湎其中。因此，只要我们不因嫉妒产生偏见，就容易同情他人愉快的情绪。然而悲伤是痛苦的，即便是因为我们自己的不幸而产生，也会从心里加以抵制和回避。我们总是尽量不去设想悲伤，或者一旦想到也要极力摆脱。不过，由于某种罕见的原因要对它加以设想时，我们对它的反感却并非总能对我们加以阻挠，然而当别人也因类似原因产生悲伤情绪时，它却不断地阻碍我们对其产生同情心：因为我们对他人的怜悯之情，不如天性那样难以抵制。此外，人性中还有一种怨恨之情，不仅阻挠我们对少许的不安给予同情，甚至还在某种程度上拿它消遣。因此我们能从善意的调侃中获得乐趣，从看到同伴被各方催逼、胁迫、奚落时产生的小小烦恼中获得喜悦。修养良好的普通人对细琐小事可能带给他们的痛苦采取掩饰态度，而谙于世故的人则乐于主动将小事转化为善意的调侃，因为他们知道即便不主动这样做，同伴们也会这样做。生活在这个世界上的人，惯于思考与己相关的事在别人眼里会是什么样子，于是他就会认为，他所遭遇的小灾小难在别人看来一定荒唐可笑，而他知道同伴们一定会这样看的。
相反，对大灾大难给予的同情却情真意切。这无需例证加以说明。我们甚至为一出悲剧虚假的剧情唏嘘落泪。因此，如果你在巨大的灾难中备受煎熬，如果你因遭遇超级厄运而变得一贫如洗，变得百病缠身，变得声名狼藉和心如死灰，即使从某种角度看你是咎由自取，一般来讲，你可能依然会指望朋友的真诚同情，而只要利益名声不受影响，你甚至还会期待他们善意的援助。然而，如果你的不幸并非如此可怕，如果你只是在志向方面受到小小挫折，如果你只是被妻子抛弃，或者仅仅是遭受妻管严，那你就等着朋友来奚落调侃吧。