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一个人的性格中，显然存在某些天性，无论他被认为私心有多重，这些天性也会激励他去关注别人的命运，而且还将别人的快乐变成自己的必需品。他因目睹别人快乐而快乐，不过除此之外，不啻一无所获，然而他依旧乐此不疲。同情或怜悯，就是这种天性，亦即这样一种情感：当我们或亲眼目睹，或浮想联翩地设想他人的痛苦时，我们就会感同身受。我们时常因他人之悲而悲，其实这种情况朗如白昼，无需例证；这种情感，与人性中其他所有的原始激情毫无二致，既不为德高望重者所专美，也不为慈悲为怀者所独善，诚然，他们对这种情感的体察可能极其微妙与敏感。因此，即便是为非作歹、罪大恶极的暴徒，及至冥顽不化、违反社会公德的恶棍，也绝非毫无同情之心的冷血动物。
我们对于他人的感受缺乏直接体验，只能设身处地加以想象，否则就无法感同身受。如果我们采取事不关己、高高挂起的态度，即使亲兄弟遭受严刑拷打，我们的官能也会麻木不仁，无法感知他的痛苦。可惜的是，无论过去，还是现在，官能的作用只囿于自身，因此无法使我们超脱自我。有鉴于此，我们只能凭借想象，才能对那位兄弟的感觉形成某种概念。我们的官能倾其力而为之的，也只能是向我们描绘彼时彼地我们自己可能有何感受。这只是我们通过自己的，而不是那位兄弟的感觉所形成的印象，而这种印象只是通过想象所产生的复制品而已。通过身临其境的想象，设想自己正在遭受同样的折磨，我们似乎已经融入他的体内，在某种程度上已变成和他一样的人，因而对他的感受形成一些概念，而这些概念有时与他的感受颇为相近，虽则程度上有所不及。当他的痛苦被如此这般地传递给我们时，当我们又这般如此地接受他的痛苦时，当我们将他的痛苦变成我们自己的痛苦时，他的痛苦就终于开始影响我们了。于是乎，当我们想到他的感觉时，我们就会战栗发抖。亲身经受痛苦或失望，会激发极度的悲伤；想象经受痛苦或失望，在某种程度上也会激发相同的情感，而这种情感的鲜活度或呆滞度，都与想象形成的概念之鲜活度或呆滞度互成比例。
这就是我们同情他人痛苦的始末，也就是通过想象与遭受痛苦者换位，对他的感觉加以想象，或受其感染，而所有这些，如果并非足够昭彰，则都可能凭借明显的观察结果加以证明。当我们看到另外一个人的腿部或手臂将要受到打击的时候，我们自己的腿部和手臂就自然而然地抽搐或者回缩；而一旦真的打到，我们则会在某种程度上感觉打到了自己身上，并像被打者那样感到疼痛。当观众凝视一位舞者置身松弛的绳索之上，继而扭动摇摆以求平衡时，或当他们感到如果自己处于舞者的位置也会如此动作时，他们也身不由己地做出了同样的动作。性格脆弱或体质羸弱者经常抱怨说，看到乞丐在大街上外露的溃疡或脓疮时，他们自己身体的相应部位也会感到瘙痒或不适。他们对那些可怜人的痛苦加以想象所产生的恐怖，对他们自身那个具体部位产生的影响，要超过任何一位其他人；因为那种恐怖起源于如此想象：如果他们自己真的就是亲眼目睹的那些可怜人，如果他们自身那个具体部位确实以相同的方式遭受痛苦，他们自己将可能经受何种折磨。这种基于想象形成的概念，其力甚巨，足以使他们脆弱的躯体产生为其所抱怨的那种瘙痒感或不适感。即便身体极其强健的人，有时也会注意到：当他们看到别人红肿的眼睛时，经常敏感地感觉到自己的眼睛也会疼痛，而这种情况也产生于相同的原因；眼睛那个部位极其脆弱，即便是体质最强者的眼睛，与体质最弱者身上的其他任何器官相比，也还是脆弱得多。
上述产生痛苦或忧伤的种种情形，并非激发我们同情心所需的绝无仅有的条件。对于每一位关心他人痛痒的旁观者来说，当他设想自己所倾心关注者的处境时，都会为之动情，无论这种情源于被关注者身上的何种部位，都是大同小异。悲剧或浪漫剧中为我们所关注的英雄人物一旦获得释放，我们就会为之喜不自禁，这种喜，与他们的不幸在我们心中所激发的悲，同样真诚不二。不幸引发怜悯，幸福激发热情，二者同样真切。他们感谢自己那些逆境中不舍不弃的忠实朋友，他们也对那些伤害自己、背弃自己、欺骗自己的背信弃义的叛徒极其愤慨，而我们则亦步亦趋，随他们而感恩戴德，因他们而恨之入骨。大凡最煽动人的激情，都能使旁观者设身处地去设想一些自认为是受害者所必有的情绪，进而做出回应。
用“怜悯”和“体谅”这两个词来表示因他人哀伤所产生的同情，是再贴切不过的了。“同情”这个词，其原意也许和上述两者毫无二致，然而现在，用它来表示我们对任何激情的感同身受，也未尝不合宜。
在某些情况下，之所以会产生同情之心，似乎仅仅是因为目睹了他人身上流露出的某种情感。这种情感，在某些场合里，看似能从一个人那里传递给另一个人，而这种传递的奇妙之处就在于，这“另一个人”尚未知晓这种情感何以会在对方身上产生，情感传递就闪电般结束了。以悲伤和愉快为例，任何一个人都可以通过眼神和手势来表达这两种情感，而同时也会像痛苦或惬意的情感那样，立即感染旁观者。一张满面春风的阳光之脸，人见人爱，那是因为它令人心旷神怡；一张愁云密布的苦瓜之脸，人见人怕，那是因为它令人心塞肺闷。诚然，这种情况既非放诸四海，皆准无疑，亦非千人一面，毫无例外。有一些感情，在旁观者弄清其产生的来龙去脉之前，表达者在人们心中所激发出来的并非同情，而是厌恶或怨怒。一个怒火中烧的人，其暴跳如雷的表现更像是要激怒我们和他本人作对，而不是与他的敌人作对。因为我们并不了解此人大发雷霆的原因，所以我们既无法将他的情况与我们自己挂钩，也无法想象使此人大为光火的导火索。但是我们却清楚地看到被他发飚者的情况，以及他们可能会从这位凶悍的对头那里遭到何等的狂暴蹂躏。因此我们就自然而然地同情这些人由此产生的恐惧或怨恨，更有甚着，还会立即和他们一起，去反对那个看来要对他们形成严重危害的咆哮者。
如果悲伤和快乐的情感流露，能在某种程度上激发我们产生类似的情感，那是因为这种流露能使我们对感情流露者或好或坏的命运产生一种总体概念：悲伤和快乐这些激情足能使我们产生些许共鸣。悲伤和快乐产生的效果最终只会显现在那个具有这些情感的人身上，但是它们的表达，不像怨怒的表达一样，会让我们想到尚有任何其他会令我们关切之人，正处于对立之境地。至于命运，无论好坏，只要人们对它产生一个总体概念，它就能使命运的主人赢得外界关注。然而震怒则当别论，无论它给人以何种总体概念，也无法赢得他人的同情。天性似乎在劝诫我们，对于动辄咆哮这种激情，不要轻易介入，不仅如此，在知晓咆哮的原因之前，甚至还应该与他人一起，合力对其大加挞伐。
即便我们同情他人的悲伤与快乐，但在弄清悲伤与快乐的原因之前，我们的这份同情之心也总是极不完美的。一般的悲伤，它所表现的只不过是事主的极度痛苦，而它在别人身上所产生的效果，与其说是一种切切实实的同情，毋宁说仅仅激发别人产生渴望了解事主处境的好奇，以及催生一种同情事主的意向。我们提出的第一个问题就是，你究竟怎么啦?在这一问题得以解答之前，我们的心情总是忐忑不安，这是因为我们对事主的不幸所产生的印象十分模糊，更有甚者，是因为我们需要对可能发生的情况加以揣测，而这将使我们备受折磨，但，我们的同情之心，体谅之情，却无关宏旨。
因此，同情之心的起源并非是目睹情感本身，而是目睹激发这种情感的处境。我们有时对别人产生同情之心，而这种同情之心，对方本人却似乎全然不知；这是因为这种同情之心并非来源于实际，而只是由于我们设身处地加以想象，同情之心才油然而生。我们为别人的失礼或粗鲁感到羞愧难当，虽然对方对自己的行为并未感到不得体；这是因为如果我们的行为也是如此荒唐，我们就会情不自禁地感到如此这般地难为情。
面临灭顶之灾时，对于人性稍存者来说，丧失理智最为恐怖，他们带着他人难以企及的怜悯之心，见证人类终极的苦难。然而置身其中的那个可怜虫却开怀大笑，或放声高歌，对于自己的悲苦麻木不仁，了然无知。因此，在目睹实情之际，出于人性所感知的痛苦，就丝毫没能反映出这位蒙受苦难者的真实情感。由此可知，旁观者的同情之心完全是出自他自己一厢情愿的设想，即，如果他本人置身于同样悲苦的情况之下——这也许是不可能的——而且能以现有的理智和判断水准加以思考，他该有何感觉。
一位母亲听到自己病魔缠身却有苦难言的宝宝在呻吟时，她该是多么地痛苦不堪。她按照自己的想法，把自己对宝宝孤独无助的猜想，把自己因设想宝宝病情之不可逆料的后果而产生的恐惧，与宝宝实际的孤独无助融为一体，正因为所有这些，她根据自己的悲情，才对痛苦和抑郁产生了最全面的印象。然而，宝宝感觉到的只是眼前一时的不适，没什么大不了的，以后完全能痊愈。儿时的无知与缺乏远见，乃是战胜恐惧与忧伤的万应灵药，至于人类内心的巨大悲痛则当别论，宝宝一旦长大成人，就会抛弃那种万应灵药，试图以理智和哲理去战胜恐惧与忧伤，但结果总是徒劳无功。
我们甚至同情死者，但却忽视在其所处境况中真正重要的东西，即等待着他们的那种恐怖未来，我们主要是被那些刺激感官的环境所感染，然而这些对他们的快乐却不能施加任何影响。被剥夺阳光；被摒除于人们的生活及谈资；被埋葬在冰冷的坟墓中，继而腐烂变质成为蛆虫果腹的猎物；在人世间不再为人所思念，旋即从至爱亲朋的慈爱乃至记忆中被驱离；凡此种种，都被我们视为至悲至惨，蔑以加矣。诚然，对那些惨遭如此恐怖的灭顶之灾者，我们清醒地认识到，同情之心仅限于此，除此之外，已是爱莫能助。他们处于被每个人都彻底遗忘的危险境地时，我们就会因同情而向他们大唱赞歌。我们已经对死者的苦难形成不无伤感的记忆，而现在我们则会通过向他们的记忆注入虚浮的荣耀，也为表达我们自己的痛苦，人为地、竭尽全力地确保这种痛彻心扉的记忆永不磨灭。然而我们的同情却无法使死者得以慰藉，这对他们既有的灾难来说不啻雪上加霜。我们所做的一切最终都将归于徒劳。想一想吧！为缓解亲朋因死者所产生的抑郁、愧疚、眷恋、悲伤，我们无论如何去做，也丝毫不能使死者获得慰藉，相反却只能加剧我们自己因死者的悲惨遭遇而感觉到的痛苦。然而千真万确，死者的快乐不会受到这些客观环境的影响，因客观环境而产生的主观意念也不会干扰他们安然无虞的长眠。死者要经历万劫不复的苦难，其实这种想法只是一种幻想，它的产生自然要归因于死者所处的环境，而且也完全是因为我们将死者经历的变化与我们本身对那种变化形成的意识紧紧相连，因为我们将自己置身于死者的处境，因为我们将自己鲜活的灵魂，附在死者了无生机的躯体上——如果我可以这样说的话——而后再去想象这种条件该为我们催生出怎样的情感。正是因为如此这般地浮想联翩，我们才一想到死就毛骨悚然，我们才在活着的时候，一想到死后无疑不会令我们产生任何痛苦的环境而痛苦不堪。也正是因为如此，人类性格中的一种最重要的天性应运而生，那就是怕死，怕死是危害快乐的烈性毒药，然而它却是降服人类不公正之魔的神力克星，它虽伤及个体，却捍卫和保护社会。
无论产生同情的原因是什么，也无论同情是如何产生的，最令我们快乐的莫过于看到我们发自内心的情感在别人身上产生共鸣；打击我们最甚的莫过于看到与此相反的情形。有些人喜欢根据自爱之心的某些细腻的表现来推断我们全部的情感。这些人自认为根据自己的原则已经把这种快乐和痛苦的原因说得一清二楚。他们说，人都能意识到自己的软弱，也能意识到需要他人的帮助。看到别人受到自己激情的感染，他就心花怒放，因为他确信能获得别人的帮助；不过看到相反的情况，他就会郁闷悲伤。然而，无论是快乐，还是痛苦的感觉，都会转瞬即逝，而且这种情况经常是在一些无关痛痒的场合发生。于是似乎很明显，快乐与痛苦这两种情感都无法从这种限于自我利益的考虑中产生。一个人竭尽全力想通过逗趣博得同伴一乐，但环顾四周，发现除他本人之外，再没有别人对他的笑话捧腹时，他就感到很难为情。而相反，同伴的欢乐和他高度合拍的时候，他就把这种情感的合拍看作是最高的喝彩。
欢乐与痛苦生成的轨迹大致如此，但仔细想来，他之所以欢乐，似乎并非全然因为从同伴那里博得一乐而感到喜悦倍增；他之所以痛苦，亦非因为未能博得同伴共鸣而感到失望。我们翻来覆去阅读一本书或一首诗，就不再能从独自阅读中发现乐趣，但如果读给同伴听，我们依然可以感到情趣盎然。对同伴来讲，此书或此诗堪称新颖之至，乐趣充盈。于是我们就会发现对方惊喜莫名，赞不绝口，之所以如此，自然是此书或此诗使然。但是此时此刻，书也好，诗也罢，早已不能再在我们心中泛起任何激情的涟漪。由是观之，在考虑诗、书所描述的所有思想时，我们的着眼点与其说是集中于我们自己，毋宁说是集中于那位伙伴。我们因为自己对他的愉悦之情感同身受而开心不已。相反，如果同伴看上去并不欣赏这本书或这首诗，我们就会很郁闷，于是就再也不能从对他阅读诗、书中获得任何乐趣。这里的情况也相同。同伴的欢乐，毫无疑问，使我们倍加欢乐；同伴的沉默，毫无疑问，使我们倍加失望。不过，虽然这能使我们在一种情况下获得欢乐，而在另一种情况下产生痛苦，但这绝然不是二者产生的唯一原因；他人与我们的情感吻合，看来就是产生快乐的一个原因，而缺乏这种吻合，看来便是产生痛苦的一个原因，虽然如此，但这也不能用以解读快乐与痛苦产生的根源。如果朋友对我的快乐产生同情，而这种同情反过来又能使我的快乐倍增，那我就感到很开心；但是如果朋友对我的悲伤产生同情，而这种同情反过来却只能使我的悲伤加剧，我就不能感到开心。然而，同情既能增加快乐，也能缓解悲伤。它为产生满意的情绪提供另一个温床，因而增加快乐；它使彼时彼刻能够接受的愉悦情绪潜入心灵，从而缓解悲伤。
因此可以说：我们更急于向朋友表达不快之情，而不是愉悦之情；我们从他们对前者而不是对后者的同情中，获得更多的满足；我们由于他们缺乏同情之心而受创更重。
不幸者发现一个能与之倾诉悲伤原因的人，他们该是何等地如释重负啊！有他的同情，他们似乎就能减轻自己的悲痛：说此人能与他们分担痛苦未必欠妥。对于他们的悲伤，他不仅能够感受到，而且还觉得似乎已经部分地加以分担，他所能感受到的悲情，似乎能够减轻他们所感受的重负。然而，倾诉不幸在某种程度上反而会使悲伤死灰复燃。他们会重新忆及以往使自己备受煎熬的环境。他们因此会加快从前泪水的流速，从而极易浸沉于哪怕是极度微弱的悲伤之中。不过他们会从所有这些当中获得快乐，而且显然会因此感到明显的慰藉；因为获得同情所产生的美好感觉，会对悲伤所引起的痛苦加以补偿，至于这些悲伤，则是因为他们要去激发同情之心，而被重新赋予生机，进而卷土重来的。与之相反，不幸者大祸临头之际，却遭他人熟视无睹，置若罔闻，这似乎就是对他们极度残忍的戕害。面对同伴的快乐而心如古井，无动于衷，这似乎只是失礼而已；然而当他们倾诉衷肠，备述遭际时，我们却依然故我，毫不动容，这实在是货真价实的丧尽天良，毫无人性。
爱是一种愉悦的激情，恨是一种郁闷的激情。我们渴望朋友与自己共享友情，我们同样也渴望朋友与自己同仇敌忾。我们春风得意，他们漠然处之，我们会原谅他们；我们水深火热，他们若无其事，我们会忍无可忍。同样，我们感恩戴德，他们置之不理，我们会怒火中烧；我们恨之入骨，他们置若罔闻，我们会五内俱焚。对他们来讲，避免成为我们朋友的朋友，简直易如反掌；但避免成为我们敌人的敌人，则几乎不可能。他们与朋友反目失和，我们很少抱怨，虽然有时我们也为此与他们小有口角。但如果他们与敌人和睦相处，我们就会与他们舌战到底，难解难分。爱与欢乐的激情，无需添加额外的乐趣，就能使人由衷地感到心满意足，受益匪浅。悲伤与怨恨引发的痛苦，则亟需同情之心加以治愈。
任何当事之人，会因为我们的同情而感到高兴，会因为无人同情而感到伤心，因此当我们能够同情他的时候，我们自己似乎也十分高兴，而不能这样做的时候，我们也会感到伤心。我们不仅乐于祝贺因成功而春风得意者，也乐于安慰因落败而愁肠寸断者，与一个激情满怀而我们又完全能够同情的人谈话，就会感到快乐，而这种快乐似乎远不止于能够解除因目睹其情况而产生的悲伤与痛苦。相反，我们感到无法同情他时就总是郁闷不已。我们不会因为免除同情心导致的痛苦而高兴，只会因为发现自己不能分担他的不快而感到痛心。我们听到一个人因为自己的不幸而嚎啕大哭时，如果我们认为这种不幸一旦落到我们头上，并不会对我们产生如此巨大的作用，那我们就会因为他的悲伤而感到震惊；因为我们无法进入这个角色，因此就将这种行为称之为胆怯与懦弱。另一方面，看到别人因为交了点小运就十分高兴，甚至心花怒放，我们就不屑一顾。我们甚至对他的快乐心生怨怒；因为我们对此无法苟同，便称之为轻浮与愚笨。对于一个本不值得为之长时间哈哈大笑的笑话，如果我们感觉自己根本不会为之发笑，然而同伴却笑得超过分寸，我们甚至会怒火中烧。
当事者激情四溢，旁观者感同身受，二者完全吻合，后者就会认为前者必定正确得体，其情不谬；反之，后者如设身处地，发现前者的原初激情并非自己心中所感时，就会认为它既不正确，也不得体，与激发情感的原因风马牛不相及。认同他人的情感，因而认可它如实反映了客体，就如同说我们完全同情他们；如果不能认同，那就如同说我们丝毫不同情他们。一个人如果对我所遭受的伤害表示不满，而且认为我也和他有同感，那么，一旦我真的表示不满，他就必然会赞同。一个人如果完全同情我的悲伤，他就不能不承认我悲得合情，伤得合理。如果对同一首诗或同一幅画，他和我都赞赏不已，毫无二致，那他就一定认可我赞赏的正确性。为相同的笑话，而和我一同捧腹者，他就无法否认我笑得十分得体。相反，如果这个人在这些不同场合里，既不能全然也不能部分地和我有同感，他就必定会因与我感情不一致而无法赞同我。如果我的怨恨超过朋友相应产生的愤慨，如果我的悲伤超过朋友温情脉脉的怜悯之心，如果我对他的赞美过高或过低，以致无法与他自己的实际情况相吻合，如果我开怀大笑，而他仅仅是面带笑容，或者相反，他开怀大笑，而我却仅仅面带笑容，凡此种种的情况之下，他对客体研究之后势必加以思考，并且根据他和我在情绪之间存在的或多或少的差异，观察我受客体感染的来龙去脉，一旦如此，我就必然遭受程度不一的责难：在所有的场合，他自己的情感就是判断我的标准和尺度。
赞同另外一个人的意见就是采纳那些意见，采纳也就是赞同。如果同样的论据使你确信无疑，也使我确信无疑，那我自然赞同你这样做；如果那个论据做不到这点，我自然不赞同它；我也不可能想象自己会做这个，撇那个，比如说光赞同，不采纳。因此，对别人的意见是赞同，还是反对，自然就像每个人都承认的那样，其含义无非就是说，别人的意见和我们的是否一致。对别人的情绪或激情我们是否认可，与此并无二致。
千真万确，有时我们似乎仅有赞同，没有同情或情感的一致，因此在这些情况下情感的认可和感觉的一致之间就似乎存在差异。不过，稍加注意，我们就会确信，即使在这些场合里，我们的认可最终依然是建立在这种同情或情感一致的基础之上。我将从凡情琐事中提取一例，因为在这些并不起眼的事情中，人们的判断不易受到错误方法的误导。我们可能经常会对一则笑话持有赞同的态度，认为同伴的大笑正常得体，虽然我们自己并不发笑，因为我们也许是当时情绪低落，或正好将注意力集中在其他事情上。然而我们从切身体验中已经明了，哪种笑话在绝大多数的场合下是能够令我们发笑的，我们说，上述笑话即是一例。虽然由于此时此刻的情绪，我们不易介入此事，但是在多数场合，我们应该能够非常开心地介入其中，因此，我们对同伴的发笑就持赞同态度，感到他因那则笑话发笑，既自然又得体。
至于其他所有的情感，类似的情况也经常发生。一个神情痛苦的陌生人在大街上从我们身边经过，我们就立即做出判断，此人刚刚得知丧父的噩耗。在这种情况下，我们不可能不认可他的悲伤。然而经常会发生这样的情况，就我们自己而言，并非缺乏仁爱之心，但无论如何也不能介入对方的巨大悲痛，我们居然很少会考虑在第一时间向对方表示关切。他和他的父亲也许都不认识我们，或者我们正好为它事所累，因此无暇想象另有一番悲情惨状落在他的头上。然而，我们从切身体验中完全可以明白，这种不幸自然会激发如此之深的悲情，我们深知，如果肯花时间，充分全面地考虑他的情况，毫无疑问，我们应该对他表现出诚挚的同情之心。
情感或心绪是行动的出发点，而最终行善抑或行恶，皆取决于此。对情感或心绪的研究可以从两个不同的方面，或两种不同的关系着手：其一，情感或心绪与其产生原因之间的关系，或与其产生动机之间的关系；其二，情感或心绪与其预期结局之间的关系，或与其势必产生的效果之间的关系。
情感相对于产生它的原因或客观条件来说，是否适宜，是否谐调，这其中就包含着随后的行为是否得体，是儒雅抑或粗野。
情感的预期效果，或势必产生的效果，是有益还是有害，这其中就包含着行为的是非曲直，亦即决定应该受到褒奖还是惩罚的诸般品质。
近些年来，哲学家们的研究主要集中于情感的倾向性，几乎没有留意情感及其成因之间的关系。然而，我们在日常生活中判断人们的行为以及引发它的情感时，却在不断地从这两方面加以思考。当我们责备别人爱得过头、悲得过火、恨得过深时，我们所考虑的不仅包括其势必产生的破坏性后果，而且也包括导致其产生的微乎其微的诱因。或许，在证实他如此强烈的激情不无道理时，我们却发现，他所尊崇的人并非如此伟大，他本人的不幸并非如此恐怖，惹他发怒的事情并非如此严重。如果激情的成因在各方面都与激情谐调一致，也许我们早就应该放任他的激情，或许已经赞同他的激情也未可知。
当我们以这种方式判断情感是否与产生的原因相谐调时，除我们自己与之相应的情感之外，我们几乎不可能采用任何其他的尺度或标准。如果将这种情况与我们自己挂钩，我们就会发现它所激发的情感与我们自己的完全相符，而且因为与客体相吻合，我们就必然加以赞同；否则我们就因为它们太过分和不协调而不会赞同。
一个人的各种官能都是判断他人相同官能的尺度。我以我的视觉判断你的视觉，以我的听觉判断你的听觉，以我的理智判断你的理智，以我的怨恨判断你的怨恨，以我的爱判断你的爱。我没有，也不可能有其他任何方法来对它们加以判断。
我们判断另外一个人的情感是否得体，可以根据这些情感在如下两种情况下是否与我们自己的情感一致：第一，当激发情感的客体被认为与我们自己，或与我们需要对其情感做出判断的那个人毫无特殊关系时；第二，当这些客体被认为对我们中间的某人产生特殊影响时。
1.关于那些被认为与我们自己和我们要判断其情感的人没有任何特殊关系的客体；当他的情感与我们的完全一致时，我们就认为他品位高雅，判断力强。平原的秀美，山峰的巍峨，建筑的装饰，图画的意境，演说的架构，第三者的行为，各种数量及数字的比例，宇宙的宏伟机器以其玄妙之轮及弹簧不断产生并展示的千姿百态，科学及审美研究方面所有一般性课题，这一切的一切，都被我们及同伴看作与我们毫无特殊关系的。我们都以相同的视点观察它们，我们没有任何动因驱使自己为与客体在情感上完全一致就产生同情心，也没有任何动因驱使自己对激发同情心的环境变化加以想象。尽管如此，如果我们经常受到各种不同的影响，这是因为，我们不同的生活习性导致自己对一部分复杂客体的关注程度不同，或是因为，我们观察客体时自己感官的先天敏感度不同。
当同伴的情感在一些显而易见的事情中和我们的情感一致的时候，虽然在这些事情上，其他所有人都和我们一样，无疑都会赞同他的情感，但他本人却似乎并不能因为这些情感而获得我们的赞赏。然而，当他的情感不仅能和我们的情感相一致，而且还能引领和指导我们的情感时，当他在这些情感形成的过程中，似乎已经关注到许多我们曾经忽略的事情，并且根据客体的不同环境来调整自己的情感时，我们就不仅赞同这些情感，而且还为他们那非凡的、出人意表的敏感度和理解力感到惊异，而此时此刻，他似乎就值得我们高度赞扬了。因为感到惊异而被加强的认可度，这时就会产生那些也许可以被称为赞美的情感，而欢呼喝彩则是对这些情感的自然表达方式。经过判断做出要美人不要丑八怪决定的人，或者做出二乘二等于四决定的人，必然会受到世人的赞同，然而却并不一定大受赞美。只有具备鉴赏能力的人，才具有高度的敏锐性和缜密的洞察力，也才能明察秋毫，才能在识别美丑的问题时极少出现误差；只有数学家所具备的综合精准度，才能轻而易举地解开盘根错节令人迷惑不解的比例难题。是科学和审美领域的领军人物，引领和驾驭我们的情感，他们才华横溢，成绩斐然，令人惊诧不已，刮目相看；他们激发我们对其油然而生崇敬之情，他们看来很值得我们称赞喝彩：人们对明哲睿智者的赞美大多是建立在这个基础之上的。
可以这样认为，在谈及上述那些才能的时候，最先让我们想到的就是这些才能的实用性；毫无疑问，在我们注意到并且考虑到这种实用性的时候，就赋予了这些才能一种新的价值。然而，我们最初赞同另一个人的判断时，并不是因为它像某种东西那样有用，而是因为它正确、精准、与真情实况相符：很显然，我们之所以将那些才能归因于正确的判断，只是因为发现他的判断与我们的一致。同样道理，鉴赏力最初受到赞许的时候，也同样不是因为它有用，而是因为它正确、精准，而且完全与所鉴赏的客体相称。对所有这些才能的实用性所形成的理念，显然只是一种事后产生的想法，而不是最初让我们认可的那些东西。
2.关于另一类客体，它们既能以特殊方式影响我们自己，也能影响那些情感有待于我们判断的人，保持这种和谐及一致绝非易事，但同时也更为重要。对于我遭遇的不幸，以及我受到的伤害，我的同伴自然不会以和我相同的观点来看待。这种不幸与伤害对我产生的影响要大很多。但是我们不会站在与鉴赏一幅画、一首诗或一种哲学体系时相同的立场来看待这些，因此它们就会以不同的方式来影响我们。有些客体对于我和同伴来说无关紧要，如果我们情感达不到一致，我不会看得太重，不过有些客体却与我遭遇的不幸和受到的伤害息息相关，如果我们情感达不到一致，我却很难采取轻视的态度。虽然你轻视我所赞赏的图画、诗歌甚至哲学体系，我们为此发生争执的危险微乎其微。我们双方都不会对此太在意。所有这些对我们双方来说都无关宏旨；因此，虽然我们双方的意见相左，我们的感情却依然近乎相同。但是，如果涉及到那些对你或我能产生特殊影响的客体，则当别论。虽然你经过沉思做出的判断、你因鉴赏而产生的情感都与我大相径庭，但我依然会轻易地包容这些截然相反的差异；而如果我有好的情绪，我还会发现你的谈话情趣盎然，即使谈到这些话题亦复如此。然而，如果你对我遭受的不幸，既无同情之心，也不分担我的悲痛；对我受到的伤害，既不义愤填膺，也不分担我因此产生的怨恨，我就会三缄其口，不再谈论这些话题。一旦如此，我们彼此之间就会冰火不能同器，进而，老死不相往来。我的情之激，行之烈，你却惑然不解，你如此麻木不仁，如此冷漠无情，实在令我五内俱焚，怒不可遏。
在所有这些情况之下，旁观者和当事者之间也可能存在某些情感的一致，不过旁观者首先必须竭尽全力，通过设身处地的想象，细致入微地深切感受到受难者可能遭遇的险恶环境。他对同伴的情况必须全盘接收；而且力求不折不扣地去想象其怜悯之心赖以存在的处境变换。
然而在所有这些之后，旁观者的情感将依然不会像受难者那样激烈。人类，虽然同情之心与生俱来，但对于他人所遭遇的不幸，却根本无法想象出当事者心中自然激发的情感究竟会激烈到何种程度。对怜悯之心赖以存在的处境变换所做的想象，不过是瞬间即逝而已。对自身安全的考虑，自己并非真是受难者的想法，依然继续充斥他们的头脑；不过这种情况既不妨碍他们对类似受难者所感受的一种激情加以想象，也不妨碍他们对任何势必具有相同激烈度的事情加以设想。当事者对此当然十分敏感，同时还期待着获得更充分的同情。他渴望得到宽慰，然而这种宽慰只能使他体验到旁观者和他本人在情感上已臻于全然的一致，仅此而已。从各方面都发现他们内心的激情，在那些强烈的郁闷情绪中与他自己达成一致，一种绝无仅有的快慰便应运而生。不过，为达此目的，他只能依靠降低自己激情的强度，只有如此，旁观者才能与他并行不悖。他必须削减自己本能的锐气，如果能允许我这样说的话，才能降低调子，以便和那些与己相关者在情感上实现一致。旁观者的感受，的确在某些方面，将永远有别于受难者的感受：同情之心根本无法与原始悲痛丝毫不差；因为他隐隐意识到，同情之心赖以生成的处境变换，仅仅是想象而已，这种潜意识不仅令情感在程度上有所降低，而且在性质上也有某种程度的区别，甚至面目迥异。不过，这两种情感显然能达成一种足以促进社会和谐的谐调。虽然二者永远不可能一致，但是却可以和谐，而这，正是人们所缺乏或者所需要的。
为了达到这种和谐，正如天性教导旁观者们要设想当事者的处境一样，她也教导当事者在某种程度上要设想旁观者们的处境。因为旁观者们不断地将自己置身于当事者的处境，因此就想象出了与当事者相似的情感；当事者也不断地将自己置身于旁观者们的处境，因此也就在某种程度上对自己命运有了旁观者的那份冷静，而他意识到旁观者们必将这样看待他的命运。因为他们正在不断地考虑，如果实际上他们就是受难者，他们自己将会有何感觉，与此相应，当事者也会不断地被引导着去想象，如果他自己就是自己环境中的一名旁观者，那该以何种方式受到影响。旁观者们出于同情心，或多或少地会以当事者的观点来看待这一问题，反之，由于当事者出于同情心，也或多或少地会以旁观者的观点来看待这一问题，尤其是当这位当事者的表现和举动处在旁观者的观察之下时，就更是如此：当事者通过假设产生的反思性激情，如果远远不如原始激情强烈，他就势必会削弱自己置身于旁观者地位之前形成的情感，削弱在开始回想他们将以何种方式受到影响之前所产生的情感，削弱在开始以这种公正的、毫无偏见的视角观察其处境之前产生的情感。
心灵于是就会出现少见的烦恼，但是有一位朋友陪伴却能或多或少地使之恢复平静与安宁。就在他进入我们的视野之际，情绪在某种程度上便会镇定自若。我们立即就会想到他将会观察我们的处境，而我们自己则开始以相同的观点来审视自己的处境；因为同情心的作用稍纵即逝。拿一位普通相识者与一位朋友相比，在我们的心目中，从前者那里得到的同情要少于从后者那里得到的：我们不能把对朋友公开的所有那些小境况，原封不动地展示给普通相识者；因此我们会设想在朋友面前我们的心情会安静得多，从而将我们的思想都集中到那些他乐于考虑的处境之要点上。我们从一群陌生人那里所能期待的同情心会更少，因此我们会设想在他们面前我们心情的宁静也会更少，于是坚持把我们的激情从只有在特殊同伴中才能达到的高度降低下来。这也并非仅仅是一种装出来的样子：因为如果我们能控制自己的情绪，一个仅仅是普通相识者的人出现在我们面前时，就真的会比一位朋友更能令我们安心镇静；而以此类推，一位陌生人的出现则又比一位普通相识者的出现更能令我们安心镇静。
因此，无论什么时候，如果情绪不幸一落千丈，交往和谈话在恢复情绪平静方面则是最具威力的灵丹妙药，同样，保持平稳的愉悦心情，在确保自我满足以及自娱自乐方面也是不可或缺的。退休和从事投机生意的人，极易坐在家里因为悲伤和怨恨而愁肠寸断，郁郁寡欢，虽然他们经常会有更多的仁慈之心，更强的慷慨之情，以及一份美妙的荣誉感，然而却很少具备在世人中间极为普通的那种平稳性情。
旁观者努力体谅当事者的情感，当事者则努力将自己的情感降低到能与旁观者谐调的水平，就在这两种努力的基础之上，形成了两组风格迥异的品德。温顺礼貌、和蔼可亲、公正谦卑、宽厚仁慈，这些美德建立在一种努力的基础上；庄重严肃、自谦自律、精于自治、严于克己，这些美德则建立在另一种努力的基础之上。而其中所谓的严于克己，则是指克制自己的激情，使之合乎我们自己的尊严荣誉以及行为规范的要求。
试想一个人该有多么和蔼可亲呀！无论他和谁谈话，其同情心似乎都要对他们所有的情感做出回应，他不仅为他们遭遇的不幸感到悲伤，也对他们受到的伤害感到义愤，更为他们的时来运转感到高兴！当我们切身体会到他的怜悯之心时，我们就会和他们一样产生感激之情，也能感觉到他们从这样一位深情的朋友温馨的同情心中获得怎样的慰藉。反之，一个人又该是怎样的令人生厌！他那颗冷酷无情的铁石心肠只关心他自己，而对别人的快乐与痛苦毫不关心，麻木不仁。在这种情况之下，我们同样会体会到他的表现给每一个和他谈话的普通人，尤其是那些我们最易同情的不幸者和被伤害者所造成的痛苦。
另一方面，在这样一些人的行为中我们会感到他们该是多么的高尚，多么的有风度！他们自己尽力保持平静心情和自我克制，让每一种情感都不失尊严并且使之达到他人能够体谅的程度。我们厌恶那种闹闹嚷嚷的悲伤，它使当事者毫无风度地呼唤我们以叹息和泪水，乃至被迫而为的嚎啕痛哭来表达怜悯之心。然而我们尊敬那种有节制、沉默不语、体面的悲伤，这种悲伤只能在红肿的眼睛中发现，只能在抽搐的双唇和面颊上发现，只能在行为举止中隐隐约约却感人至深的冷漠中发现。它把类似的沉默灌注给我们。我们则以崇敬之心给予关注，进而急切地关注我们自己的行为，怕的是我们会因为自己举止的不得体而干扰和谐的宁静，这种宁静需要以巨大的努力加以维持。
当我们毫无节制地大发雷霆之怒，因而表现得傲慢无礼、粗暴蛮横时，这种表现无论针对何种对象都是最令人厌恶的。然而，我们却赞赏那种高尚脱俗、宽宏大度的愤慨之情，这种愤慨能够控制自身可能造成的伤害，而且凭借的手段并非那种易于在受害者心中产生的勃然大怒，而是凭借在公允旁观者心中自然产生的义愤，这种愤慨的表达不让一言一词，一举一动，超乎这种较为平衡的情感所能支配的程度；这种愤慨根本无意采取过于严厉的报复行动，所谓过于严厉，是指超出所有公允的人所乐于见到的程度。
因此，正是那种顾及他人多于自己，既能自我克制，又能遍施仁慈的情操，才造就了最完美的人性；正是这种情操就能独自在人间营造愤慨与激情的和谐，而愤慨与激情也只有在这种和谐之中才显得恰如其分，魅力无穷。爱邻居就像爱我们自己，这是基督教的伟大戒律，因此，爱我们自己就像爱我们的邻居，或者同样可以说，就像我们的邻居能够爱我们一样，这是有关人性的伟大格言。
当趣味优雅以及判断准确被认为是值得赞扬与钦佩的美德时，它们也许正体现了一种难得一见的细腻情感和精确理解，同样，情感与自制的美德也不会被认为存在于一般品质中，而是存在于超乎寻常的品质中。人性中和蔼可亲的美德一定需要一种远远超乎凡夫俗子所具备的品质。宽宏大量这种崇高伟大的美德，所需要的情感自制无疑要超出意志薄弱者所具备的水平。正如仅有一般的智力，才智无从谈起，仅有一般的品德，美德也无从谈起。美德乃出类拔萃，并非一般的伟大与美好，远非庸俗粗鄙以及平淡无奇所能企及。和蔼可亲的美德赖以存在的情感，以其高雅脱俗、出人意表的细腻与温馨令世人惊叹。而令人敬畏、令人钦佩的美德所赖以存在的情感自制，绝对能控制人性中存在的那些最难以驾驭的激情，而这，正是其惊人魅力之所在。
在这方面，在美德与纯粹得体之间，在那些值得钦佩与赞颂的品德及行动，与那些仅仅值得赞同的品德之间，都存在着相当大的差异。在很多情况之下，即便行为极其得体，所需要的也不过就是最无足轻重的凡人都能具备的一般情感与自制，有时连这样的水准都无需具备。于是乎，不妨举一个最普通的例子，我们饿了就吃，这是理所当然之事，在一般情况下，完全正确，绝对适宜，不会受到任何人的反对。然而，如果说这就是美德，那可就再荒谬不过了。
相反，在那些并非完全得体的行为中，可能也经常会存在相当程度的美德；因为在一些极难达到完美的情况下，这些行为接近完美无缺的程度，依然会超过人们的期待：在那些需要极强自制力的场合，这种情况并非少见。有一些情境对人性的考验如此严峻，以至于像我们人类这样并非十全十美的生灵所具备的极度自制力，都既不能完全压抑人性弱点的呼声，也不能恰如其分地将激情降低到为公允的旁观者所能体谅的程度。虽然在那些情况下，受苦者的行为会因此无法尽善尽美，但依然值得赞赏，而且在某种意义上来说，甚至可以被称为美德。它依然可以表明为达到大多数人难以企及的宽宏大度而做出的努力；虽然无法达到至善至美，但与困境中所常见或可期待的程度相比，它依然可以算是最接近完美的。
在这种情况之下，当我们决定对某些行为采取何种程度的反对或赞同态度时，我们经常利用两种不同的标准。第一种就是绝对的得体和完善，这在那些困境中，从来没有人做到过，或者说根本就没有人那样去做；相比之下，所有人的行为看来都必然是可以指摘和有失完美的。第二种就是大多数人的行为对于尽善尽美所能达到的近似度或距离。无论是什么情况，只要高于这一普通程度，也不管它距离绝对完美还有多远，它似乎依然可以得到赞许；如果做不到这一点，那当然就只能遭到指摘。
我们也以同样的方式来判断所有那些充满想象力的艺术产品。当一位评论家评鉴任何一位诗歌或绘画大师的作品时，他有时可能以自己一种完美无缺的观念做标准，而这一标准，无论是那位大师，还是任何其他人的作品都无法达到；只要以这种标准来衡量，他就会发现，那件作品除了谬误和缺陷之外一无是处。然而，如果考虑到这件作品在其他同类作品中应有的等级时，他就自然会采用一种非常不同的标准，即，在这一特殊艺术品类中通常会达到的一般优异度；而当他以这种新尺度来评判这件作品时，它就经常会显得应该受到极高的评价，因为，这件作品接近完美的程度，要远远超过同类大部分作品相比之下所能达到的水平。