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我之所以介绍默默无闻的约翰·格奥尔格·哈曼，是因为我认为他是第一个以最公开、最激烈、最彻底的方式向启蒙宣战的人。不过，并不是只有他一个人从事这项战斗，在他有生之年，他也不是孤军奋战。让我来解释一下其中的原因。
众所周知，十八世纪是科学取得伟大胜利的年代，这已经是老生常谈了。科学的伟大胜利是那个时代最重大的事件；发生在那个年代的人类情感最深刻的变革是由于旧秩序被破坏而造成的——是自然科学对已有宗教攻击的后果，是新的世俗政权对古老中世纪等级制度的攻击的结果。
同时，毫无疑问，过分的理性主义使得人类的情感受到阻碍。在此情形下，人类的情感总要以某种别的形式爆发出来。当奥林匹亚诸神变得过于驯服、过于理性、过于正常时，人们很自然地就会倾向于那些较为黑暗的冥府之神。这种情形曾发生在公元前三世纪的希腊，到了十八世纪，又开始出现了。
毫无疑问，具有组织形式的宗教正在退却。例如在德国，莱布尼茨的信徒正在倡导一种理性的宗教，哲学家沃尔夫的观点风行各个大学，试图调和宗教和理性。任何不能与理性调和的东西都受到冷遇。在此情形下，若要拯救宗教就得证明宗教与理性是调和的。沃尔夫就试图这样论证，他说有关神迹的说法与对宇宙的理性阐释并不相悖；他设定，比如，当约书亚在耶利哥让太阳停止运行时，他不过是一个天体物理学家，只不过要比同时代其他天体物理学家的知识更加渊博而已；就此而言，他深邃的洞察力和渊博的天体物理学知识自然能使神迹得以显现。同样，当耶稣将水变成酒的时候，他不过比常人更有化学知识而已。常人没有神启相助，不会像耶稣那样洞悉水变酒的奥妙。
如果理性主义这么庸俗，如果宗教，为了让人们继续接受它，这样俯就理性，那么，人们转向其他途径寻找道德满足和精神愉悦，就毫不奇怪了。不错，当新的科学哲学可能为我们提供欢乐和秩序的时候，人类非理性的欲望、无意识的驱力（身处二十世纪，我们对于它们已经烂熟于心了）开始提供某些它们所能提供的满足了。一般人心目中，十八世纪是一个和谐、对称、无限理性化、典雅、精致的时代，一个人类理性和美丽不受深奥晦涩之物扰乱的犹如镜子般宁静的时代。一旦他们发现十八世纪居然冒出那么多——简直就是前所未有——自诩虔诚却又荒诞不经的人物时，他们不免感到惊讶。在十八世纪，共济会和玫瑰十字会大行其道，各种骗子和江湖术士大逞其能，到了十八世纪下半叶，他们更是大张其帜。正是那个时候，卡廖斯特罗
进入巴黎，跻身上流社会的顶层；正是那个时候，梅斯梅尔
开始讨论动物本能。那个时代是五花八门的巫师、神婆最喜欢的年代，他们那些灵丹妙药迷惑了许多原本具有正常理性的人，使其改变了原来的信仰。瑞典丹麦的国王们、德文郡公爵夫人以及罗昂红衣主教所做的那些秘教试验，若在十七世纪，必定令人惊骇；若在十九世纪，则是闻所未闻的了。但就在十八世纪，这些东西开始到处蔓延。
当然了，还有一些反理性主义现象更值得尊重，也更有意思。比如，苏黎世的拉瓦特尔堪称他那个时代的荣格，他发明了他称之为“颅相学”的科学，试图通过测量人的面部特征来探知他们的精神状况和性格，因为他相信人的精神和身体是一个整体，密不可分。同时，他也不排斥那些形形色色的骨相学家、招魂术士和奇奇怪怪的“弥赛亚们”。他们言行可疑，浪迹欧洲，时不时地作奸犯科，装神弄鬼，愚民惑众。有些人为之陷入囹圄，有些人则逍遥法外，流窜到日耳曼帝国的闭塞落伍之地。
不管怎么说，这就是十八世纪的社会氛围，人们身处其中。一个表面上看似和谐、看似优雅的世纪里，各种暗流涌动。一股强大的反科学、兴人欲的思潮随之兴起，我们不妨把这种反叛性的思潮称为质和量的对决。诸多叛逆中，哈曼不过是最有诗意、最有神学深度、最能引发关注的代表人物。关于他的基本观念，我已试图做了一个总结，即上帝不是几何学家，不是数学家，而是诗人。我们凡人想把自己那点不足挂齿的凡人的逻辑强塞给上帝，简直就是一种亵渎。当他的朋友康德对他说，天文学已穷尽所能，天文学家已得所求，天文学复何所求？因此，天文学这门显学可以束之高阁了。哈曼断然否定了朋友的观点。因为那样一来，宇宙间再也没有奇迹发生了！人类的努力再也没有施展之处了，一切终结，到此为止！人类能够达到终点，有些学科能够穷尽所求，有些自然奥秘能够真相大白，有些问题能够得到终极答案——在哈曼看来，这种观点是可怕的、荒唐的、愚蠢至极。
这就是哈曼观点的核心。这是一种神秘的生机论，从大自然和历史里感知上帝的声音。上帝通过自然向我们传递声音，这是一种古老的神秘信仰。哈曼做了进一步延伸。他认为历史也可以传达上帝的声音。纷纭的历史事件，无知的历史学家将其视为普通的经验性事件，其实是上帝言说的方式。每个历史事件都具有玄秘或神奇的意义，明眼之人能够感知到它们的重要性。哈曼属于最早（当然晚于维柯，不过在那时，维柯的观点阒然无闻）提出神话不单是关于世界的虚假陈述之人。哈曼认为，神话既非孟浪之人的邪恶发明，用来迷惑人们的视听；神话也非诗人捏造出来的巧言丽辞，以便粉饰自己的诗作。神话是人类用来表达他们对于不可言喻的大自然之神秘的感受的，他们无法用其他方法表达他们的感受。使用词语，总会言不及意。词语把事物分割成太多的碎片。词语把事物分类，词语过于理性了。词语试图根据漂亮的分析模式，把纷繁万物分类包装，纳入一个个整严的范畴，如此一来，语词破坏了对象本身，也就是说，破坏了你所面对的生命和世界的统一性、连续性和生机。神话使用艺术意象和艺术象征而非词语来传达生命和世界的神秘，把人同自然的神秘性联结起来。简略点说，这就是哈曼的观点。
他的观点显然是对法国观点的强烈抗议。它传播到德国之外。在英国，亦有类似现象，一样引人注目。哈曼思想的辩护人中，最雄辩的辩手是稍晚于他出生的神秘主义诗人威廉·布莱克。布莱克的敌人，洛克和牛顿，被他视为整个现代时期的首恶。在他看来，他们就是魔鬼，他们把现实切割成数学一般对称的碎片，他们杀死了精神。现实作为鲜活的整体，只能以非数学的方式欣赏。布莱克是典型的斯韦登堡主义者。
斯韦登堡的门徒就是我前面说过的十八世纪地下秘教运动的典型。
正如很多神秘主义者一样，布莱克所欲求的乃是重获对精神因素的控制。由于人类的堕落，由于诸如毫无想象力的数学家和科学家这些人类灵魂杀手的邪恶工作，人类精神已经石化。他的许多诗句都指向这一点。布莱克说法律使人们互相隔绝。
他们的孩子哭泣于荒凉之地，
他们的坟墓建在那里，
他们制定谨小慎微的法律，以为那就是
上帝的永恒的法律。
这是对十八世纪理性主义者的正面反击，是对建立在非神秘性的经验和逻辑推理之上的井然秩序的信念的反击。他写下了这句人人皆知的著名诗行：
一只知更鸟身在樊笼，
整个天堂陷入狂怒之中。
他所说的樊笼是指启蒙运动。十八世纪下半叶，身在樊笼之中的布莱克和类似布莱克的人们感到快要闷死了。
未来世界的孩子，
当他们阅读到这些愤怒的诗页，
便知，曾几何时，
爱情，那甜美的爱情曾被当做罪孽。
对于布莱克来说，爱就等同于艺术。他称耶稣及其门徒为艺术家。“艺术是生命之树……科学是死亡之树。”让人性的活力得到自由，这是所有受制于严整的科学秩序、快要闷死的人们发出的呼声。严整的科学秩序是毫不理会搅动人类灵魂深处的那些难题的。
德国人倾向于认为，在法国，没有人知道，也没有人想知道这些深层问题是什么；法国人不过是干瘪的猴子，完全不知道什么能够打动人类的心灵，不知道人类是灵魂的拥有者，不知道人类是有精神需求的。他们的看法并不完全正确。比如，如果你读过启蒙运动代表性思想家诸如狄德罗的作品，你会发现事情并不像德国人所说的那样。对于狄德罗，德国人的看法不免偏颇。他们把他视为新唯物主义、新科学、破坏人类精神生活、宗教生活的新势力的最臭名昭著的代表。其实，狄德罗与我所提到的那些德国人颇有同调之处。狄德罗非常清楚人类具有非理性的因素，存在着潜意识的深层，他们的内心涌动着各种黑暗的东西。他也明白天才的孕育有赖于这些潜意识和黑暗的东西；他所推崇的光明，其力量本身不足以产生神圣的艺术作品。他经常谈论到艺术，态度热情洋溢。他认为伟大的天才、伟大的艺术家“je ne sais quoi”
（十七世纪的表达方式），凭借这种“非吾所知”的力量，艺术家得以创造出大气、深邃和睿智的杰作。如此创作相当于一种知性的冒险。这样的天才和艺术家近似于伟大的罪犯。狄德罗的文章里有一段专门讨论艺术家与罪犯的相似性，因为这两种人都蔑视规则，热爱权力、崇高和辉煌，不屑于正常生活，看不上过度驯化的文明人的循规蹈矩。
狄德罗是最早宣扬人具有两种人格的人之一。一种是人工的，属于社会，遵循社会习俗，竭力八面玲珑。这种人是十八世纪讽刺家笔下常见的矫揉造作、装腔作势的小人物。但是，这种人的内心，还囚禁着另一种人格，具有狂暴、大胆、犯罪的特性，不时有破笼而出的冲动。具有这类人格的人，如果控制适当，他能成为伟大天才作品的创造者。这种天才是不会被驯化的，他们毫不理会巴特神父或迪博斯神父制定的理性惯例和理性规则——尽管当时的人认为只有遵循惯例和规则才能写出优秀的作品。在狄德罗借以成名的早期艺术批评文章，1765年写的《沙龙》中，有一段最能说明狄德罗的观点：
要知道，有一些人的口袋里满是点子，满是才智，一有机会，他们就将自己的才智肆意挥洒。他们心中没有魔鬼。他们从不沮丧、从不阴沉，从不忧郁，从不沉默。他们既不笨拙也不愚蠢，正如那些云雀、苍头燕、朱顶雀和金丝雀，白天嘁嘁喳喳，夜间则缩头于羽翼之下。瞧啊，他们睡着了。但只有这时，天才才会点燃他的灯盏。这暗夜里孤独的野鸟，这不驯服的生灵，有着阴郁的羽毛，开始舒展歌喉，歌声响彻林丛，打破了夜的沉静和黑暗。
这是对天才的颂歌，是对才智的反调、对规则的反调、对十八世纪吹嘘的所谓美德——心智健全呀、理性呀、分寸呀、比例呀，凡此种种，不一而足的反调。这表明，甚至在巴黎这样一个干涩乏味的城市——照德国人的说法，一个没有真正的生活、没有性情、没有激荡的灵魂、没有精神的痛苦，不知上帝为何物、不知人之升华的城市，即便在这样的一个城市，仍然有人懂得自我超越，懂得非理性力量，懂得一些哈曼大力歌颂的事物。
讲到这里，又会有人问，那么，卢梭呢？问得好。如果否认卢梭的学说、卢梭的言论对于浪漫主义运动的影响，那必定是十分愚蠢的。不过，此处，我需要再重复一遍，他的作用被夸大了。如果我们拿卢梭真正所说的与他的表达方式做个对照性阅读——方式和生活当然很重要了——就会发现他所说的还是原汁原味的理性主义语言。卢梭说的不外乎是这些：我们生活在一个堕落的社会；我们生活在一个虚伪的坏社会，人们互相欺骗，互相谋杀，互相撒谎；我们可能发现真理。真理不是通过深思熟虑或笛卡尔式的逻辑获得的，而是通过洞察人类之中那些单纯而未受腐蚀之人、高贵的野蛮人或者说孩子，反正就是这类人吧，他们的心灵获得的。一旦真理被发现，那就是永恒的真理，适用于所有人，所有场合，所有气候和季节。当我们发现了真理，我们就要按照真理生活，这一点十分重要。他的话与希伯来先知们的话并无二致，与基督教传教士抨击大城市工于心计背离上帝种种堕落的话如出一辙。
卢梭的实际观点与百科全书派的观点相差无几。从个人角度来说，他并不喜欢他们，因为就性情而言，卢梭犹如沙漠中的苦行僧，在某些方面，偏执、粗鲁、阴郁，今天我们也许会说他是相当神经质的。因此，他与霍尔巴赫家那些口舌辛辣的座上客，与伏尔泰在费尔尼庄园招待会上的优雅来宾鲜有共同之处。不过，说起来，这些差异完全是个性或性情方面的事。卢梭所说的，从本质上来说，与十八世纪启蒙主义的普遍信念并不悖逆。要说他和他们有什么不同，那就是他言说的态度，他的性格了。当卢梭谈起自己独特的思想状况和精神状况时，当他描述那使他崩溃的情感、他所经受的突如其来的狂喜和暴怒时，他的语气倒是迥异于十八世纪。不过，这些并不是后来被雅各宾派继承的卢梭学说，也不是后来化身为各种形式进入十九世纪的各种学说。
卢梭著述里某些表达使他荣膺浪漫主义之父的称号。比如，卢梭曾经说过，“我不做推理，不像哲学家那样思考……我不得不向伟大思想的混沌状态投降……我在宇宙中感到窒息……我渴望奔向无限……我的精神融入无限的狂喜之中。”这类表达的确与百科全书派朴实健朗的文风不同。爱尔维修、霍尔巴赫、伏尔泰，甚至狄德罗是看不上这类表达的。卢梭的意思是，没有人能像卢梭那样去爱，没有人能像卢梭那样去恨，没有人能像卢梭那样承受痛苦。只有卢梭才能了解卢梭。他是独一无二的。没有其他的人能够理解他，只有天才才能理解另外一个天才。他的这种观点不免与启蒙运动的看法相左。启蒙运动认为真理是对那些没有受到不必要的情感和不必要的无知的迷惑的理智之人敞开的。卢梭就是要把羞愧的、欢喜的、悲惨的热泪，或把爱呀、绝望呀、羞辱呀、精神的痛苦、狂喜的幻觉这些东西同所谓冰冷的逻辑、冷静的理智作个对照。他总是在抱怨那些冰冷的逻辑、冷静的理智。看到这一点，哈曼说卢梭是最好的诡辩家——不过，诡辩家还是诡辩家。他之所以是最好的诡辩家是因为看得出来他明白优雅、理性和理智的巴黎也不是样样都对。
卢梭之所以还是一个诡辩家是因为他的学说依旧维系在理性上，依然寄希望于这样一点，即世上存在着一些规则、好的人类生活、好的人。只要这些人能够清除多少个世纪以来累加在他们身上的谬误，只要他们能够清理败坏了他们的不良社会，他们从此以后就能够永远过上幸福的生活，应和永恒的法则，而这些正是德国人不相信的，也是德国人指责卢梭的原因。卢梭与其他巴黎百科全书派的唯一区别是，后者相信卢梭的梦想可以实现，只要通过循序渐进的改革，通过使统治者转而接受他们的观点，只要接受启蒙的专制君主足够开明，就可以借助他，在地球上建立更好的生活。卢梭却认为整个可恶的上层建筑应该连根拔起，所有罪恶的人类社会应该被烧成灰烬；然后靠他本人及其信徒，一只新的凤凰将从灰烬中重生。不过，总的来说，卢梭和百科全书派的愿望是一致的，尽管他们可能对于具体采用什么样的方法达成这个愿望各执己见。
如果我们将他们的言论与同时期德国人的言论作一下比较，我们会看到德国人的态度更为激烈。这一点，可以从几乎与卢梭同时代的诗人、自杀身亡的伦茨的一段话里看出。他说：
行动，唯有行动是世界的灵魂。快乐，沉湎于情感，沉湎于理性，都不是世界的灵魂。只有行动，只有通过行动，人才变成上帝的映象，正是这个上帝，他无尽地进行创造，并对他的创造物感到无尽的欢喜。没有行动，所有的快乐、所有的感情、所有的知识只是死亡的延迟。在创造出自由的空间之前，我们不能停止劳作。不管这空间是多么令人恐惧的荒原，也不管这空间是多么可怕的空虚。然后，我们在这片废墟上沉思默想，正如上帝在创造世界之前面对那片荒芜与空虚沉思默想。然后，某种东西产生了。哦，这就是极乐！哦，上帝般的感觉！
这里流露出的某些东西与卢梭相去甚远——即便拿卢梭最暴烈的文字、最狂喜的感叹来比。这里表现了一种完全不同的态度。这里有对于行动突发性的热情，对于任何已有秩序的憎恨，对于任何认为宇宙拥有一个能够被平静的知觉（甚至不平静的知觉）所理解、沉思、分类、描述乃至使用的结构观点的憎恨。这是德国人独有的东西。
为何是德国人独有？我只能重复我前面的意见，即，这主要是因为他们所信奉的虔敬派具有强烈的精神性，也是因为科学的横行破坏了他们的虔敬派信仰，只让他们留下了虔敬派的脾气，从而使他们丧失了宗教对世界的那种确认。
如果看看德国十八世纪六七十年代“狂飙突进”运动时期的戏剧作品，那些四流、五流乃至六流的戏剧作品，你会发现这些作品与欧洲其他国家正在盛行的文学大相异趣。就说克林格尔吧，他写了一出名叫《狂飙突进》的剧，“狂飙突进”运动的名称就是从这里来的。克林格尔还写了一出剧，名叫《孪生兄弟》。在这出戏中，更有力量的、充满想象力的、热情似火的浪漫主义者杀死了他软弱的、自负的、乖戾的兄弟。因为他认为，他的兄弟不会让他顺应自己的恶魔本性和巨大的需求来发展自己的天性。此前所有的悲剧中，作家们都认定只要换了一个社会，这类可怕的事情就没有发生的必要了。社会是不好的，因此需要改进；人们被社会败坏了，因此必须设想一个更好的社会。就像卢梭设想的那样，在那个社会中，人们不再感到窒息，不再互相倾轧，坏人不再趾高气扬，好人不再卑躬屈膝，父母不再虐待他们的孩子，女人不再嫁给她们不爱的男人。建设更好的世界是有可能的。但是，克林格尔的悲剧里不会有这样的社会，莱泽维茨的悲剧《尤利乌斯·冯·塔伦特》里不会有这样的社会。
我不想啰唆了，有太多已被遗忘的剧作家。泛泛地讲，所有这些戏剧有个共同的实质，即在这世界上，在自然界本身，存在着一些无法化解的矛盾冲突，因为强者不能与弱者共存，狮子不能与羔羊共处。强者必须有呼吸的空间，而弱者只能退守一隅；如果弱者受苦，他们自然会起来抗争；他们抗争，这没错，但是强者会镇压弱者，这也没有错。如此一来，矛盾、冲突、悲剧、死亡——各种恐怖的事情就会产生，这是宇宙的本性。因而，这样的观点是宿命论的和悲观的，既不科学，也不乐观，说起来，一点也没有宗教性，不乐观。
这种态度与哈曼的观点天然趋同，即认为比起那些正常的人来，不正常的人离上帝更近。哈曼公开地说，正常的人并不真正了解事情的原委。他的观点成为整个陀思妥耶夫斯基情结的发端。当然，在某种意义上，这个观点还是基督教思想的一种表述，不过以全新面貌出现，因为哈曼的表述如此真诚而且用意深远。在他看来，巴黎那些圆滑的哲学家，柏林那些试图调协宗教和理性的神职人员，他们简直贬低和羞辱了人类所珍视的事物，和他们相比，盗贼、娼妓、罪犯、酒店老板离上帝更近，哈曼就是这么说的。哈曼还说了，某种程度上，那些超凡脱俗的大师们都是不正常的，有这样那样的病态，这样那样的创伤——赫克勒斯、埃阿斯、苏格拉底、圣保罗、梭伦、希伯来先知、酒神巴库斯的女祭司、魔鬼般的人物——所有这些人都不具有正常的心智。我认为，哈曼的看法点明了德国“狂飙突进”运动的核心内容，传达了肯定个人自我的强烈信念。
不过，我所提及的这些戏剧家，相对来说都是些不重要的角色。我之所以引出他们是为了烘托哈曼，说明他并不是孤军奋战。我认为哈曼的确值得我们把他从被人遗忘的黑暗角落里重新发掘出来。“狂飙突进”运动产生的唯一有价值的作品是歌德的“维特”，充分表达了作者本人的情绪。同样，维特也是无药可救的。他不可避免地要自杀，维特的情况是：他爱上了一位有夫之妇，这是一个无法解决的难题。维特相信，婚约就是婚约，那位夫人也相信，婚约就是婚约。如此一来，就没有办法了。如果两个男人的爱撞到一起，这就成了一桩无望而无助的事情，只得以悲剧收场。这就是《维特》所要说明的伦理。正因为如此，德国上下，青年人效仿维特，纷纷自杀。这并不是因为他们在十八世纪那个特定的年代和社会找不到解决的方法，而是因为他们对世界感到绝望，认为世界是一个非理性之地，根本找不到任何解决问题的方法。
这就是德国十八世纪六七十年代之间发展起来的社会氛围。但在我看来，真正称得上浪漫主义之父的就有两个人。他们比我迄今为止提到的与浪漫主义有瓜葛的所有人物更为重要。因此我的话题就转向他们。他们在这场运动中崭露头角。一个把这场运动引为同调，一个则大唱反调。不过，唱反调的作者却成为这场运动的理念的更大推行者。物极必反吧，说起来，这也是一种讽刺。我说的这两个人，一个是赫尔德，一个是康德。对于他们，我要多费点口舌。
我不想详尽阐述赫尔德的总体思想和他创造的新观念——他的那些新观念改变了，比如说，改变了我们的历史观，我们的社会观。这个卓越的思想家，他的影响非常巨大。赫尔德也是普鲁士人，还是一名虔敬派教徒，与其他人一样反对腓特烈大帝整齐划一的帝国。在一个头脑清楚、富有活力、强有力的专制君主的领导下，来自法国的知识分子和官员管理着这个严谨、开明的专制国家——是啊，普鲁士已经是个开明的国家了。可是，就是这个开明的国家却使一些好人感到窒息。连康德都有这种感觉，更不用说赫尔德了，他这人的性情本来就有些暴躁偏激。我想重点谈谈赫尔德的三个观点。这三个观点对浪漫主义运动贡献巨大，它们很自然地产生于我上面所描述的那种社会氛围。其一，我称之为表白主义（expressionism）的观点；其二是归属的观点（notion of belong－ing），意即归属于某一个群体；其三，真正的理想之间经常互不相容，甚至不能够调和。在当时，这三个观点中每一个都具有革命性意义，值得我们详加了解，因为它们尚未引起人们足够的重视，鲜被一般的思想史教科书提及。
第一个观点，表白主义，是这样的：赫尔德认为人的基本行为之一是表白，是有话要说。因此，一个人无论做什么事情，都是在充分地表白自己的本性；如果他不能充分地表白自己的本性，那是因为他自我残害或自我限制，抑制了自己的能量。这个观点，乃是赫尔德从他的导师哈曼那里学到的。赫尔德堪称哈曼这个奇人，“北方博士”（即《圣经》中的“东方三圣”）的嫡传门徒。
十八世纪的美学界——即便是狄德罗那样富有激情的美学家——和枯燥乏味、循规蹈矩的传统美学家巴特神父相比，狄德罗的确富有激情，他也认为艺术作品的价值，宽泛地讲，是由它自身决定的。因此，一幅画的价值在于它是美丽的。是什么使它美丽，这个问题人们可以仁者见仁。也许因为这件艺术品给予人们愉悦，也许满足了人们的智性需求，也许与宇宙和谐有某种特定联系，也许是对柏拉图谓之的原初理式——艺术家在灵感迸发刹那间抓住的原初理式的模仿，也许你会认为前面这些原因与艺术价值毫无关系。尽管意见不一，但人们还是达成了一个共识，即艺术作品的价值在于它自身的特性，在于它之所以是它的那些特性。这些特性包括：美丽、对称、匀称及其他。一只银碗之所以漂亮是因为它是漂亮的碗，具有美丽的性质，无论这种美丽是如何定义的，碗的美丽与制造者无关，与制造碗的原因无关。艺术家的地位正如一位艺术品供应商所说：“我的私人生活与买艺术品的人毫无关系；你要一只银碗，给你，我这儿有卖的。我是不是个好丈夫，是不是个好的投票人，是否相信上帝，都与你们买的东西无关。你要桌子，我这儿有卖的，你不是要张结实的圆桌吗，给你，你还有什么要抱怨的？你要画，要肖像画，如果你觉得不错，就买吧。我是莫扎特，我是海顿，我想创作一些优美的音乐作品，我想别人也承认它们的优美，我的创作得到合适的报酬，也许这些作品会使我跻身不朽艺术家的行列。”这就是十八世纪的一般观点，是自那时起许多人的共识，事实上，也是后来被大多数人接受的观点。
然而，我们提到的那些德国人并不认可这种观点。特别是哈曼，不消说，还有赫尔德，他们当然别有看法。对他们来说，艺术作品是某人的一种表白，是一种表达出来的声音。一件艺术品就是一个人向其他人表达他自己的声音。一只银碗、一曲音乐、一首诗，甚至一条法律条文，管它是什么，只要是人手打造出来的成品，在某种意义上它就是创造者的生活态度的一种表白，有意识也好，无意识也好。当我们欣赏一件艺术品时，我们就是在与创造者发生某种接触，它在对我们说话。这是赫尔德他们的观点。因此，前面我们提到的那些观点，那种认为艺术家的其他身份，比如丈夫、投票者与他的创作无关的观点，那种认为我可以分身有术——一手干这，一手干那，却互无关联的观点，那种认为我个人的信念与我创作的悲剧人物的台词毫无关系的看法——即作者不过是供应商的看法，那种仅从艺术品本身评论作品而不顾及它的创作者的观点，那种认为艺术家的生平、精神状态、写作动机以及整体素质与艺术作品毫无关系的观点，都受到赫尔德及其追随者的激烈反对。举个例子来说，就说民歌吧。如果你听懂了一支民歌表白的意思，他们说了，那是因为创作它的人民和你一样都是德国人，他们在歌中与你交谈，和你这个与他们同属一个社会的人交谈。因为同为德国人，民歌的创作者应用了一些特殊微妙的细节，一些特殊的音韵、一些特殊的词语——只有德国人才能看出它们内在蕴涵的象征和经验，因为德国人浸淫其中。民歌只能针对特定的人群传达它特殊的意义，外人是听不出个中滋味的。葡萄牙人不能像德国人一样理解一首德国歌曲的内涵，正如德国人不能像葡萄牙人一样理解葡萄牙歌曲的内涵。民歌含有（外人不解的）内在的东西，这就正好说明了一个道理：民歌之类的东西与自然界中那些沉默不语的客体不同，它们是人工制成品，是为交流的目的而被创造出来的。
这就是主张艺术即表白、艺术即交流的学说。赫尔德由此继续论证。他具有前所未有的诗意和想象力。他说，有些事是个人所为，另一些事则是群体之功；有些事是有意识做的，另一些事则是无意识做的。如果你要问谁创造了民间歌曲，谁创造了民间舞蹈，谁制定了德国的法律，谁制定了德国的道德标准，谁制定了生活的准则，你会发现无法回答；这一切深深掩埋在无法辨清个人面貌的历史遗迹中。尽管如此，有一点是清楚的，即是人创造了这一切。世界是人创造的世界；我们的世界，德国人的世界是由德国人建造出来的，这就是为什么我们德国人如此熟悉自己的世界的缘故。它是我们感觉所能把握的样子。由此，赫尔德发展出一个观点，即每个人都在寻找自己可以归属的群体，也确实归属于某个群体。一个人若从群体剥落出来，他会感到孤独，找不着家了。人在家园或人从家园连根拔起的观念，关于根的概念，以及整个关于人须归属于某个群体、某个派别、某场运动的一整套概念，很大程度上可以说是赫尔德的发明。虽然，维柯已在他超群卓绝的著作《新科学》里做过论述，但他的观点已被人们遗忘（我似乎又在重复这一点）。赫尔德也许在十八世纪七十年代晚期读过这本书，但此前，在没有傍依他的意大利前驱的情况下，赫尔德已经独立发展出自己的主要观点。
赫尔德的基本观点如下所述：每个希望表白自己的人都要使用词语。词语不是他个人的创造，而是经由传统意象代代相继的长流水，流到他这里来的。这条长流已经容纳了别人的情感表白。如此一来，个人就与他人共饮一水。这种关系虽不易察觉，但乃是天性使然。关系越近，共同点越多。此处，赫尔德没有使用血缘的标准，亦没有使用种族的标准。他使用了“民族”这个概念，但在十八世纪，德语里的“Nation”一词尚未具有十九世纪的内涵。他提出把语言作为民族纽带，把土地作为民族纽带。他的理论，大概是这样的：隶属于同一群体的人，他们之间的共同点更直接地影响了他们存在的状态，而不同地域的人之间的共同点就没有这么大的影响力了。比如，观察德国人站起坐下的姿势，他们的舞姿、他们的立法、他们的笔迹、他们的诗歌和他们的音乐、他们梳头的方法、他们进行哲学思考的方式，可以发现他们一些细微的共同心理模式。一些共同的特质使他们被断定为德国人。一个德国人总是会被自己人辨认出来的。换上中国人，哪怕做同样的事情，也和德国人是有差别的。中国人也梳头，也作诗，也立法，也打猎，也变着花样获取食物，也做衣裳。当然了，德国人和中国人也有共同之处，面对相似的自然刺激，他们会有一样的反应。然而，某种心理特质把不同的群体——不一定是民族，有可能是更细小的群体单位——区分开来。赫尔德并不是一个相信血统和种族是民族微妙基质的民族主义者。他的观点是，人类群体是按照类似植物或动物的方式逐渐成长的。这种有机的、植物学的或生物学的隐喻要比十八世纪法国科普作家所用的化学和数学隐喻更适合描述人类群体的生长。
由此产生出一定的浪漫主义的结论，也就是说，至少是对十八世纪所理解的反理性主义起了很大作用的结论。其中一个主要的结论关乎我们今天的论题。如果确实如此，那么它可以这样被表述：离开了创作者的创作目的，作品也就无从谈起。分析艺术作品的价值必须根据它的诉求对象所在的特定群体、说话人的动机、对诉求对象的影响以及说话人和听话人之间自发建立起来的联系。艺术作品是一种交流形式。如果艺术品是一种交流形式，那么它就不具有非个人的或恒定的价值。如果你想了解古希腊的艺术作品，你不可能先根据“所有的艺术品必须是美丽的”的信条制定超越时间的标准，再来根据定好的标准判断这些古希腊艺术品是否美丽。你得真正了解古希腊人是怎样的人，他们想要什么东西，他们如何生活。你得照赫尔德所说的那样去做（他的建议其实就是对维柯观点最奇异的重复），即经过巨大的困难，尽最大的努力去想象，从而进入这些时空距离非常遥远，你一点也不熟悉的民族的情感世界里。你得使用想象重构他们的生活方式、他们的律法、他们的道德准则、他们的街道、他们的各种各样的价值观。换句话说，你得试着按照他们的生活方式生活。今天，这些已是老生常谈，但在十八世纪六七十年代，它们刚被提出的时候，却是语出惊人。说白了，除非你做到了这些，你才有机会真正了解他们的艺术、他们的写作，才能真正明白柏拉图的意思，才能真正知道苏格拉底到底是什么人。在赫尔德看来，苏格拉底不是法国启蒙主义者眼里那个超越时间的智者，超越时间的理性主义智者，也不单是哈曼眼里那个善于戳破全知全能家伙的牛皮的讽刺家。苏格拉底是生活在公元前五世纪雅典的雅典人，不是前四世纪，也不是前二世纪，不是在德国，也不是在法国，而是在希腊，就在那个时候。要想了解希腊哲学，你得了解希腊艺术；要想了解希腊艺术，你得了解希腊历史；要想了解希腊历史，你得了解希腊地理，你得亲眼看到希腊人曾看到的植物，你得了解他们脚下的土壤，还有其他的事物，等等。
由此发端出整个历史主义、进化论的观念。所谓历史主义、进化论的观念就是说你只能通过了解与你自身所处环境很不相同的环境，才能了解那里的人。这个观念也是归属感观念的根基。这个观点是赫尔德第一个提出来的。持有这个观点的赫尔德当然要去抵制世界主义的观念了。世界主义认为一个人不管身在何处——巴黎、哥本哈根、冰岛、印度，随便什么地方，都是在自己家里；赫尔德却认为人属于他本来该待着的地方，民族是有根的。他们只能根据自己的成长环境所提供的象征进行创造，他们成长的那个某种意义上的封闭社会关系密切，形成了一种独一无二彼此会意的交流方式。如果一个人没有这样的幸运，在脱离了自己的根的环境里长大，被放逐到荒岛，独自过活，他，一个流亡者，力量便会大大削弱，他的创造力也会大大降低。他的这种观点不可能被理解，十八世纪法国的那些理性主义者、普遍主义者、客观主义世界主义的思想家就不可能赞同。
但是，更使人震惊的结论还在后面呢，赫尔德本人也许没有强调这一点，这个观点是这样的：如果每种文化的价值都隐藏在特定文化的理想之中，那么，赫尔德说了，每种文化都会拥有它自己的重心。你想要理解某一文化类型的人民，你就得找出它的文化重心。赫尔德把这叫做“重点突破”。站在其他时代、其他文化的角度去理解某一特定的文化是不行的。如果你找到了一个文化重心，就会发现一个事实，即不同的时代有不同的理想，彼时彼地，这些理想各有其坚实的根基，到了今天，依然能够得到我们的尊敬和理解。
现在，请思考我一开始就提到的那几条十八世纪启蒙运动伟大公理中的一条吧。这条被浪漫主义逐渐摧毁的公理认为，凡是激动人类的疑问都可以找到客观正确的答案——如何生活，做什么样的人，什么是善，什么是恶，什么是正确，什么是谬误，什么是美丽，什么是丑陋，为什么这样行动而不是那样行动——这些疑问都可以通过某个思想家推荐的某些特殊方法找到答案，而答案则以命题的形式表达；这些命题，如果它们是正确的，那么它们之间则是互相兼容的关系，甚至超过互相兼容的关系——它们之间是互为伴生的关系。将这些命题汇总一起，就构成一个理想、完美的状态，出于这样那样的原因我们都愿意看见事物理想完美的状态，不管它有没有实际的操作性和可行性。
但是，现在请你们假设赫尔德是正确的；假设公元前五世纪希腊人所追求的理想与巴比伦人的很不一样；与埃及人的生活观很不一样，因为持有这种生活观的埃及人是居住在埃及的，那里的地理环境、气候，很多方面都与希腊不同，还因为埃及人的祖先，他们的意识形态与希腊人祖先的意识形态完全不同，埃及人想要的东西与希腊人想要的东西不是一回事。但是，二者同样正当，同样硕果累累。世上只有少数思想家能够对它们一视同仁，赫尔德便是其中之一。他绝对赞赏的是事物本来的样子，并不因为它们不是另一个样子而指责它们。对他来说，所有的事物都是令人愉快的，巴比伦令他愉快，亚述令他愉快，印度令他愉快，埃及令他愉快。他对希腊颇有好感，他对中世纪颇有好感，他对十八世纪颇有好感，他对一切都颇有好感，就是对自己所处的时代和环境没有好感。如果有什么东西是赫尔德不喜欢的话，那就是一种文化想消灭另外一种文化。他不喜欢尤利乌斯·恺撒，因为尤利乌斯·恺撒践踏了许多亚洲文化，因而我们再也无法得知那些卡帕多西亚人到底有什么追求。他不喜欢十字军，因为十字军蹂躏了拜占庭人，或阿拉伯人。倘若没有这些帝国主义骑士的破坏，这些文化本来能够获得最丰富、最充分的自我表达。他不喜欢任何形式的暴力、强制，以及一种文化侵吞另一种文化，因为他希望所有事物能够顺其自然存在。赫尔德不是民族主义的创始人、原作者，尽管人们有时会这样说，尽管他的很多观点已经确凿无疑地纳入民族主义之中。他应该是某种观点的创始者、原作者。我不知道如何命名他的观点，它颇像民粹主义。也就是说（举个更滑稽的说法）赫尔德是各类名目的尚古主义的始作俑者。尚古主义者希望当地人尽可能保持他们的本土状态，他们喜欢艺术和手工艺品，厌恶标准化模式，喜欢古色古香，希望保留古老地方的特色，最精巧的文化形式，不希望地方性特色受到邪恶的城市化带来的千篇一律的侵袭。赫尔德是这类尚古旅行家和爱好者的鼻祖，他们奔走全世界各地，搜索各种被遗忘的生活形式，对一切稀奇古怪、土生土长、幽僻之境的东西兴趣盎然。在这种意义上，赫尔德的确对感伤主义的潮流起了推波助澜的作用。不管怎么说，这是赫尔德的性格使然，他希望所有的事物尽可能保持原样，也就是说，都能按照自己的本性得到最丰富全面的发展。因此，在赫尔德看来，那种认为世上存在着适合一切人、一切地方的理想的观点是不可理喻的。如果希腊人有一套对他们来说很完美的理想；如果罗马人有一套相对希腊人来说不太完美，但对于不幸做了罗马人的罗马人来说，也足够完美的理想（罗马人的天赋不及希腊人——至少在赫尔德看来如此）；如果早期中世纪产生了《尼伯龙根的指环》那样伟大作品（他对这部作品非常推崇）或其他早期史诗——赫尔德认为它们都是依然漫游于丛林之中，尚未遭受可怕善妒的邻居的蹂躏及其野蛮的文化入侵的淳朴天真的人民单纯豪勇的表白；如果这些都是真的，那么我们就不能把它们调和在一起。
那什么是生活的理想形式？我们不可能既当希腊人又当腓尼基人、中世纪人，不能既当东方人又当西方人，不能既当北方人又当南方人。我们不可能同时达到所有时空的理想极致。既然我们不能做到这一点，那么，整个有关完美生活的观念就轰然崩溃。十八世纪的人认为世上存在着全人类都会为之奋斗的共同理想的观念；世上存在着解答人类难题的终极答案，正如在化学、物理、数学领域里存在着问题的终极答案——即使找不到终极答案，只要人们抱有希望，就有机会发现近似于终极答案或比前人答案更完善的答案，沿着同一方向推进，最终会达到目的。他们的这个观念轰然崩溃了。按照他们的看法，如果物理、化学、数学能够找到终极答案，那么伦理学、政治学、美学也应该可以；如果可以设立标准来裁判什么是完美的艺术作品、什么是完美的生活、什么是完美的人格、什么是完美的政治制度；如果这些问题都有答案，那么舍此答案别无其他——别的答案尽管有趣诱人，也是错的。但是，如果赫尔德是对的话，那么希腊人理所当然地按照希腊的方向前进，印度人理所当然地按照印度的方向前进；希腊人的理想与印度人的理想完全相悖——这一点赫尔德不仅承认，而且还兴高采烈地给予强调；多样性和差异性不只是客观事实，更是一个辉煌的事实：它证明了造物主丰富多样的想象性、人类辉煌的创造力和无限的可能性、人类雄心的贪得无厌以及他们生活在一个生机勃勃的世界中所感到的激动；如果事实如此，那么主张“如何生活”有一个终极答案的观点就毫无意义了。它不能说明任何问题，因为所有的答案都可能是互不兼容的。
这就是赫尔德的最终结论：也就是说每个人类群体都应该为自己与生俱来的东西而奋斗，或者说，为了他们的传统而奋斗。每个人都属于他所在的群体。作为一个人，他应该说出他认为是真的真理。对每个人而言，他所相信的真理与别人心目中的真理一样正当有效。多样的色彩构成了万花筒般的世界，但没有人能够看到全部的世界，没有人能看到全部的森林，只有上帝能够看到整个宇宙。人，由于属于特定的群体，生活在特定的区域，他们不可能看到整个宇宙。每个时代都有它自己内在的理想。那些十八世纪法国政治哲学家、画家、雕塑家老爱问，比如，我们为什么不能像希腊人？我们为什么不能像罗马人？希望复兴某种文化，回到中世纪，回到罗马，回到斯巴达，回到雅典，或任何形式的大同世界——“我们为什么不能建立一个大同世界呢？在大同世界里，人人都如标准划一的砖石镶嵌得宜，构筑成一个恒久不衰的结构。它之所以恒久不衰，是因为它是建立在恒久不衰的法则、也就是依照绝对正确的方法获得的真理之上的。在赫尔德看来，所有这一切都是痴人呓语，毫无意义，而且矛盾百出。他的观点等于是一柄可怕的利刃，插进欧洲理性主义的体内，受此巨创，它再也没有恢复过来。
在这种意义上，赫尔德当然是浪漫主义运动父辈中的一个。也就是说，他把自己的一些个性遗传给了浪漫主义运动，包括抵制整齐划一、抵制和谐、抵制理想互容性——不管是在行动领域还是在思想领域。关于行动，我已引用过伦茨的阐述：行动，总是行动，行动优先；我们只能生活在行动中，否则一切都无意义——他的观点与赫尔德的观点共鸣。对于赫尔德来说，生命在于表达各种经验，在于以你完整的个性方式把自己的经验传达给别人。至于人类在两百年、五百年、两千年的时间里能做到什么，这个问题并不重要。他不关心，他也看不出有关心的必要。他的观点是对持续影响西方两千年的“永恒的哲学”的一次全新革命和颠覆。“永恒的哲学”认为所有的问题都有正确的答案，所有正确的答案原则上来说都是可以发现的，所有的答案原则上来说都是兼容的，能够镶拼成七巧板那样和谐的整体。如果赫尔德是对的话，那么永恒的哲学就是错的。对于这个问题，在他之后的一百七十年里，人们一直争论不休，不仅在行动上也在理论上，不仅在民族革命战争之中也在信念和实践的暴力冲突之中，不仅在艺术方面也在思想方面。