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十七世纪末十八世纪初的启蒙运动需要我们定义一番。现有三个命题，或许我们可以将它们归结为撑起整个西方传统的三个支柱，它们的确曾是西方传统的支柱。这些命题并不仅限于启蒙运动，尽管启蒙运动提供了三个命题的特殊文本，把它们转换成一种特殊的形式。三个命题大致如下：首先，所有的真问题都能得到解答，如果一个问题无法解答，它必定不是一个问题。我们可能不知道问题的答案，但总有人知道。或许我们自己太无能、太愚蠢、太无知而无法发现答案。若是那样，总有一些比我们聪明的人——比如专家、精英之类——也许能够找到答案。也许我们是有罪之人，因此无法掌握真理。若是那样，我们此生不会，但在来世可能掌握真理。也许在人类堕落与大洪水之前的黄金年代，在我们变得无能和有罪之前，真理是能够被掌握的。也许黄金年代不在往昔，而在未来，我们到时总会发现真理。不在现世，必在来世；不在当下，便在将来。区别如此而已。但根本说来，答案肯定会有人知晓，如果不是凡人，至少会是由某个全知全能的存在，由上帝所知晓。如果答案根本不可知，如果答案以某种方式隐而不露，那么这个问题就有问题了。这个命题是基督徒和经院哲学家，启蒙运动和二十世纪实证主义的共同命题。事实上，它正是西方主要传统的骨干，也是浪漫主义萌蘖之处。
第二个命题是，所有的答案都是可知的，有些人可以通过学习和传授得到的方法获知这些答案；世上存在一些可供学习和传授的技巧，人们借此寻求答案——关于世界由何物组成，我们在其中占据什么样的地位，人与人、人与物之间是什么关系，真正的价值何在，以及其他所有严肃的、可回答的问题的答案。
第三个命题是，所有答案必须是兼容性的。如果答案不能兼容，混乱就会发生。明确地说，一个问题的正确答案不会与另一个问题的正确答案相冲突；逻辑上，正确的观点之间是不会互相矛盾的。如果所有问题的答案都能以命题的形式陈述出来，如果所有真命题原则上都可以被发现，那么接下来就可以有一个关于理想世界的描述——一个乌托邦，如果你想这样称呼它的话，一个可以被所有严肃问题的正确答案描述出来的乌托邦。这个乌托邦，虽然我们可能无法企及，但至少是一种理想，我们借以比照当下种种不完美之处的理想。
这些正是理性主义的西方传统的一般假设，不管这传统是基督教的还是异教的，是有神论的还是无神论的。在启蒙运动那里，对这一传统做了一些特别的改动，也就是说答案不是通过那些延续至今的传统方法获得的。这一点我无须赘述，因为大家都很了解。答案无法通过神意启示获得，因为不同的人所获得的启示似乎是相互矛盾的；答案无法通过传统获得，因为已经证明很多时候传统会误导我们，是错误的；答案无法通过教条获得；无法通过某类特权人士的自我校验获得，因为已有太多的骗子混迹其间……诸如此类，不一而足。唯有一种方法可以发现答案，那便是正确运用理性，像数理科学运用演绎那样，像自然科学运用归纳那样。这是获得基本答案——严肃问题的正确答案的唯一方法。既然这些答案已经在物理和化学领域结出硕果，我们没有理由不把它们应用于政治、伦理、美学这些更加复杂的领域。
我想强调的是，这种观念的一般模式是生活，或自然，
就是一个智力拼图游戏。我们躺在拼图的散件碎片间，总有办法把它们拼凑起来。智者，无所不知者，上帝也好，人间博识之人也好——随你怎么想象都行——从理论上来讲都有能力将各种碎片拼成一个完整的图案。凡是能够这样做的人都将了解世界的真相：事物是什么样子，它们过去如何，它们未来又怎样，支配它们的规律是什么，人是什么，人和事物之间关系如何，进而他们将了解，人需要什么，人的欲望是什么，他如何获取自己想要的东西。所有问题，不管是真实本性的问题还是我们称之为规范本性的问题——诸如“我该做什么”或“我必须做什么”或“我做什么才是适当的、合宜的”这些问题，对有能力拼图的人来说，都是可以回答的。这就像在搜寻埋在什么地方的宝藏。唯一的困难是如何找到通向宝藏的路径。说到这点，当然了，理论家们就开始众说纷纭了。不过在十八世纪，他们还是形成了一个普遍共识，即牛顿在物理学领域取得的成就可以很可靠地同样用于伦理学和政治学领域。
伦理学和政治学领域呈现出少见的混乱。非常明显，那时的人们像我们现在一样不知道这些问题的答案：人应当如何活着？共和制是否比君主制优越？追求快乐与恪守职责，到底哪个才是正当行为？二者能否兼顾？禁欲可是对的？耽于享乐是否正确？对掌握真理的专业精英百依百顺是否恰当？个人是否有权利决定自己该做的事情？多数人的意见是否就该成为政治生活的正确答案？善是否就是某种凭直觉能够感受到的某种外在特质，就像明摆在那里的某种东西，是永恒的，客观的，在任何地方任何情况下被所有人承认的东西，还是说善不过是特别的人在特别的情形下碰巧喜欢的某种东西或选择的偏好？
一如现在，这些问题在当时令人困惑。很自然地，人们转向牛顿寻求答案。牛顿已经发现既有的物理学同样令人困惑，充满大量纵横交错的假设，古典主义、经院主义的错误。凭借寥寥数个大手笔，他设法清理了物理学领域的混乱，使其相对井然有序起来。从寥寥数个清晰的物理——数学假设，他推导出宇宙中每一颗粒子的位置和运动速度。如果他无法推导出来，他也能够提供推导的工具，让人们自己应用这些工具推导出来。从理论上来讲，任何有知识的人都能使用这些工具。当然，如果物理学领域里的秩序因此得以建立，那么，我们也可将同样的方法用于伦理学、政治学、美学领域以及其他混乱的人类思想领域（在这些领域里，人们各自以那些排他性原则的名义互相争斗、互相杀戮、互相毁灭、互相诋毁），成果同样辉煌持久。看起来这是一种相当合理的希冀，这也是一个很崇高的人类理想。至少可以肯定，这是启蒙运动的理想。
启蒙运动肯定不是（尽管现在还有人这么认为）一个大体上齐一的运动，所有的参加者信仰相近。比如他们关于人性的看法就大相径庭。丰特内尔和圣埃夫勒蒙，伏尔泰和拉美特利认为人类猜疑、嫉妒、邪恶、腐败、软弱、不可救药，因此他们需要最苛刻、一切可能的戒律来避免坠入绝境；他们需要严格的纪律以便应付生活的磨难。另一些人不像他们这样悲观。他们认为人从本质上来说是一种像陶土一样的可塑性的物质，任何一个有力的教育者、开明的立法者都能够把它捏成合度合理的形状。当然了，还有一些人，比如卢梭，他认为人生来并非是不确定的或是恶的，人生来本是善的，只是被自己创造的制度毁坏了。如果这些制度得到全面彻底的改变或改进，人们善良的天性就会爆发出来，爱就会重新统治世界。
再如，一些杰出的启蒙思想家仍然相信灵魂不朽。有些人则认为关于灵魂的说法是空洞的迷信，世上根本没有这样的实体。有些人相信精英，相信智者管理国家的必然性，认为乌合之众永远学不会管理国家，人与人之间永远存在着天赋的差异，人们必须学会服从那些智识之士，那些专业精英，听从专业人士的训练或指导。就像在航海、经济这些需要技术的领域里，人们非此不可，否则，地球上的生命仍停留在丛林状态。有些人则认为在道德和政治事务方面，每个人都是行家。虽不可能每个人都是优秀的数学家，但可能所有人通过审视自己的内心而知善恶有别，正误有分。如果他们当时不知道，那只是因为他们过去一直被骗子和傻瓜、被自私自利的统治者、邪恶的士兵、腐败的教士和其他人类的敌人所误导。如果把这些人驱除和清算干净，那么每个人都能发现清楚正确的答案，并用永恒的文字印刻在自己的心里，一如卢梭曾经宣扬的那样。
还有很多其他的分歧，这里我无须一一谈及。不过，这些思想家还是达成了一个共识：美德最终在于知识；只有知道自己是谁，知道我们需要什么，知道从哪里获得所需和如何利用所掌握的最佳手段达到目的，我们才能过上幸福的、高尚的、公正的、自由的和满意的生活；所有的美德是互相兼容的。问“人是否应该追求公平？”答案是“是的”；问“人是否应该寻求宽恕？”答案也是“是的”。那么，这两个答案绝不可能互相抵触。平等、自由、博爱之间肯定可以互相兼容，公平和宽恕之间也可以互相兼容。如果有人说真理会给人带来痛苦，那么肯定有办法证明这种说法是错误的。如果有人论证说绝对自由与绝对平等是不可能兼容的，那么一定是论证出了岔子，等等诸如此类的话。这就是他们那些人秉持的观点。最重要的是，他们认为这些普世的命题得之于自然科学家所提供的可靠方法，那些科学家就是借此确立了十八世纪的辉煌胜利，亦即，自然科学的辉煌胜利。
在我转而说明那些针对启蒙运动所采取的特别批评方式之前，我需要解释一下：上述观点不仅进入了科学和道德的领域，而且深入到艺术领域。举个例子：十八世纪初期的主流美学理论认为人应该拿一面镜子照自然。这样的表述显得相当粗糙，也使人误解。事实上，这种说法可以说是一种错误。拿一面镜子照自然就是复制已存在的事物。其实，这并不是那些理论家想要表达的意思。他们所说的自然意指生活，他们所说的生活并非人们所见，而是他们设想的一种值得奋争的东西，人生向往的某些理想形式。毫无疑问，雅典画家宙克西斯画的葡萄惟妙惟肖，鸟儿都飞来啄食，可谓巧夺天工。拉斐尔画的金片逼真得使旅馆老板误以为是真品，结果没让他埋单就放他走了。然而，这些并非艺术天才所能达到的最高境界。最高境界在于展现自然和人类向往的那种内在的客观的理想，在于把这种理想体现在高贵的绘画中，也就是说，世上存在着一些普遍的模式，艺术家能够把它们融入他的意象之中，就像哲学家和科学家把它们融入他们的命题之中一样。
让我引用一段丰特奈尔的经典论述。他是启蒙运动最具有代表性的人物，生活非常检点理智，这使他享年满百。他说：“一部政治、道德或批评著作，甚至文学著作，从各方面考虑，如果出自一位几何学家之手，会更完美。”这是因为几何学家了解事物之间的合理关系。任何人一旦了解自然所遵循的模式，他肯定能够从看起来是混乱和错综的自然表象中抽绎出那些永恒的原则，那些将世界永恒和客观的元素凝固在一起的必然联系。这是因为自然肯定是一种合理的实体，如果不是这样的话，人们根本无从思考自然，了解自然（这就是他的论点）。十七世纪的勒内·拉潘说过，亚里士多德的诗学无非是“自然还原为方法，良好的判断还原为法则”。蒲柏在他著名的诗行里也重复了这一观点：
以往的法则被发现，而非被发明，
自然依旧是自然，但自然变成了方法。
大体上说来，这是十八世纪的正统学说，也就是说要在自然本身中发现方法。雷诺兹，他可能是最具有代表性的十八世纪美学理论家（这当然是就英国而言），他说过画家依照自然矫正自然，依照自然的完美范型矫正自然不够完美之处。他认识到一种抽象的形式理念要比原真的事物更加完美。他说，这就是人人皆知的理想美，菲迪亚斯以此获得不朽声名。因此，我们必须了解理想美是由什么构成的。
他的意思是说：世上总有些人比其他人优秀。亚历山大大帝总比某个瞎了眼和瘸了腿的乞丐壮美，因此，比起自然一失手所造成的乞丐来，他更应该受到艺术家的青睐。自然总是趋向完美。我们凭借内在的感觉知道何谓完美，完美使我们明白什么是规范的，什么是反常的；什么是理想的，什么是有悖理想的。因此，雷诺兹言之凿凿地说，如果亚历山大大帝不巧是个矮个儿，我们也不该照实描绘。贝尔尼尼就不应该让大卫咬着下唇，因为那是一种小家子气的表情，不合大卫的君王身份。如果圣保罗长得很猥琐——据我们所知，他的长相的确如此——拉斐尔没有如实描画，他是对的。佩罗，一个写作不辍，一直写到十七世纪末的作家，就说过荷马让他的英雄与养猪人来往密切实在令人遗憾。我觉得他并不想否认荷马笔下的英雄或他所用的原型本来就像他刻画的那样与养猪人打成一片，但即便这是实情，荷马也不该如实描写出来。画家的工作并非是如实地再现事物的真实状态——那倒是荷兰画派经常做的，如果都像他们那样做的话，不过是给世界塞进一堆实存之物的复制品而已，它们本来就不该在这个世界存在。
作画的目的在于向不断探索的智者或灵魂来传达自然的趋求。自然趋求美，自然趋求完美。那个时候的人们都这么认为。自然可能无法实现这些理想，特别是，人类显然也无法达到理想状态。但是，通过审视自然，我们能够发现自然发展的总体趋向，我们看得出来它的努力能够产生什么。我们知道一棵发育不良的橡树和一棵根深叶茂的橡树之间有什么差异，我们知道，当我们称一棵橡树发育不良时，我们是说它没有长成应有的样子，或者自然本身所预定的样子。同样的道理，世上存在着有关美、宏伟、壮丽、智慧的客观性理想，作家、哲学家、传教士、画家、雕塑家，还包括作曲家，他们的工作就是通过某种方式把这些客观性理想传达给我们。这就是那时一般人的观念。
约翰·约阿希姆·温克尔曼，这位十八世纪最具独创性的美学家，他引发了那个时代对于古典艺术强烈的追慕之情，他谈论过“高贵的单纯”和“静穆的伟大”。为什么要说是“高贵的单纯”，为什么要说是“静穆的伟大”？和别人一样，他并不认为所有的古人真的都是那么高贵而单纯，静穆而伟大。不过，他确实认为这个概念能够说明人应有的理想状态。他认为高贵而单纯，静穆而伟大就该是一个罗马元老院议员或一个希腊演说家所表现出来的状态。管他是什么人，都应表现出这种完美的状态，他那个时代所有德国人也认为所谓最完美的人就该是趋求最高贵理想的人；而雕塑家们，在我们面前竖立了理想状态的人，使其卓越的风姿永世长存。他们这样做，不仅激励我们去模仿这些理想，而且把自然的内在意图展示给我们看，把一种现实展示给我们看。现实、生活、自然、理想——对这些思想家来说，它们都是一样的。
就像数学家与完美的圆打交道一样，雕塑家和画家必须与理想的形式打交道。这就是十八世纪大多数美学家的唯理主义观点。这就是为什么那时的人们比较忽视历史。伏尔泰首先开始不再围绕个别君王、征服者、船长、冒险家撰写历史，转而关注人的德行、服饰、习惯和司法制度。尽管他已经开始这么做，尽管进入十八世纪以后，人们对于民族风俗的总体历史、个人的征战伟绩、签订的条约也有兴趣，但是，毫无疑问，当博林布罗克说历史不过是“用实例说话的哲学”时，他这个说法反映了那时一个普遍的观点。
伏尔泰对历史的兴趣在于说明多数时代的人们是如何相同，相同的原因如何导致相同的结果。他的目的无非是想说明从社会学意义来讲我们大家都差不多一样：人们追求什么样的目的，什么样的手段无法实现这些目的，什么样的手段可以实现这些目的——如此一来，我们可以建立一门如何幸福生活的科学。无独有偶，休谟也说过类似的话。他说，在多数情况下，多数人会根据相同的理由做出相似的行为。历史的目的不只是对过去事情的好奇，或出于复活历史的欲望；不只是因为我们对祖先是什么样子很感兴趣，或因为我们想以某种方式与过去连接以便追溯我们的渊源。这些都不是这些人的主要兴趣。他们最主要的目的在于搜集那些使普遍的观点得以建立的数据，告诉人们应该做什么，如何生活，成为什么样的人。这种可能是最不历史的历史观，恰好就是十八世纪最有代表性的历史观。那时的历史学家，包括一些伟大的历史学家，比如吉本，虽然不自觉地写出了大历史，但他们的历史观要远远逊于他们的历史写作。
这就是启蒙运动时期通行的观念。很清楚，在艺术领域，这些观点导致了对于形式化、高贵性、对称性、均衡性和明智性的偏好。当然也有例外。我并没有说每个人都信仰同样的东西——这类绝对的一致在任何时代都是不常见的。甚至在法国古典主义时期，依然有些逾越常规的人：既有寂静主义者
也有惊厥主义者
；既有歇斯底里的人也有心醉神迷的人。既有沃韦纳格这样的人，悲悲切切地抱怨生活是多么空虚；也有波普利尼埃尔夫人这样的人，她说真想把自己扔到窗外，因为觉得生活没有丝毫意义和目的。但这类人，相对而言只是少数。可以说，伏尔泰和他的朋友们，爱尔维修这样的人、丰特奈尔这样的人，才代表了那个时代多数人的观点。他们的观点就是：我们正在进步，我们正在发现，我们正在摧毁古老的偏见、迷信、无知和残忍，我们正在建立某种科学，以使人们生活得幸福、自由、道德和正义。正是这些观点招致了攻击。那些攻击启蒙运动的人，我很快就要提到。
看似无懈可击的启蒙运动的铁壁本身，已经出现了一些裂痕。举个例子，就说孟德斯鸠吧，他可是一个启蒙运动的典型代表，就说过不同地方的人们并不都是一个样的——很多希腊诡辩哲学家早就说过这种话，但被人们忘记了。孟德斯鸠这么一说，相当于把启蒙主义撞击了一下，弄出一个裂口来，虽然还不那么深。孟德斯鸠的意思是说，如果你是个波斯人，在波斯背景下成长，你想要的东西肯定和一个在巴黎长大的巴黎人想要的东西不一样；不同的人们不会为了同样的东西感到幸福，试图把法国人喜欢的东西强加给中国人，或者把中国人喜欢的东西强加给法国人，二者都会造成痛苦。基于这样的原因，一个政治家或一个政客，在修订法律、实施改革、制定有关人民福利政策方面需要小心谨慎，就连在私人关系、朋友往来、家庭生活方面，也得小心谨慎；需要考虑到人们的实际所需，相应的成长过程，以及每个特定的人成长的环境条件。孟德斯鸠非常强调土壤、气候和政治制度的重要性，另外一些人则强调其他因素的重要性。但是，无论你怎么认为，他们的基本观点大体上属于一般的相对主义，也就是说，对伯明翰人适合的事未必适合布哈拉人。
当然了，一定意义上来说，这种相对主义会与另一种理念抵触。那种理念就是相信世上存在着某些客观的、始终如一的、永恒不灭的、固定不变的实体，比如不同地方的人都能为之愉悦的愉悦形式；存在着某些不同时代的人都能发现的真命题——如果他们没有发现，那也只是由于他们的愚笨或者遭遇的时机不对；存在着一种独一无二的生活方式，这种方式一旦扩展到世界各地，就会固化成一种永恒的模式，无须更改，因为它已足够完美无瑕，因为它能满足人们永远的利益和欲望。孟德斯鸠的观点就与这个理念抵触，但是还算不上针锋相对。总的来说，孟德斯鸠认为，尽管所有人都追求同样的事物，即幸福、满足感、安宁、正义、自由——他并未否定任何一点——但是，鉴于每个人所处的环境不同，他们获取这些事物的手段必定各不相同。他的这句话意味深远，但原则上并未与启蒙运动的基本理念相抵触。
孟德斯鸠的一个说法令人感到震惊。他说道，当蒙特祖玛二世对科尔特斯
说，虽然基督教非常适合西班牙人，但对于他的人民来说，还是阿兹特克教最适合他们自己。他所说的一点也不荒谬，却很自然地震惊了两个团体，震惊了罗马教会和左翼人士。之所以震惊罗马教会，原因一目了然；之所以还震惊了左翼人士，则是因为他们非此即彼的思维方式。他们很清楚：既然天主教是错误的，那么与之对立的一方就该是正确的；既然阿兹特克教是错误的，那么与之对立的一方就该是正确的。如果有人认为：对我们而言可能是错误的观念却可能适合其他文化；如果有人认为：人们评价一种宗教性真理的价值时，就不应当拘泥于一些客观的标准，而是应该采取更加灵活务实的方式——比如说，应该追问它是否使信仰它的人们幸福；是否适合他们的生活方式；是否光大了他们的理想；是否与他们生活和经验合辙……如果有人这样认为，那么在罗马教会和无神论的唯物主义者看来，他的观点都是离经叛道的。然而，孟德斯鸠就是这样认为的。在我看来，他的这个观点某种程度上修正了那种理念，它确实修正了这个理念——即世上存在着永恒的真理，永恒的制度，永恒的价值，适用于所有时代，放之四海而皆准。真实的情形却是：你必须灵活务实；你得告诉自己：唉，世上并没有什么永恒的东西、普适性的东西；大多数的人，在大多数的时候，大都会见机行事、因地制宜的。不过即使这般灵活务实，你也没有丢弃启蒙主义的基本理念。
还是休谟的观点更有突破性。卡尔·贝克尔在他那本见识卓绝、趣味盎然、引人入胜的《十八世纪哲学家的天城》一书中指出，休谟揭示出哲学家所相信的那种必然性，那种维系宇宙的严格的逻辑网络，那种人类理性能够掌握、人类必须遵循的逻辑网络实际上并不存在。如此一来，他瓦解了启蒙主义所倚仗的那层无懈可击的铠甲，那种必然关系的统一体；自然而然，他颠覆了启蒙的基本主张。
我不同意贝克的这个结论。但是，在这里，我无须展开细节论证。休谟对于启蒙运动的攻击主要表现在他对它的两个命题的怀疑上——当然，他本人并没有意识到他的怀疑是一种攻击。他首先怀疑的是，因果关系是不是我们直接感知到的，或者说我们能否确确实实知道它是存在着的。他认为，万事之间并非相互制约的关系，它们不过遵从某种规则，无须相互制约。并非有因就得有果，并非这个事件必定引发那个事件，或者说，并非一种情形就会造成另一种情形。你所要说的是：这种情形通常会伴随着那种情形出现；正常情况下，这件事会在那件事之前、之后或者同时发生——对于实际目的来说，是前是后还是同时，区别不大。
休谟怀疑的第二个命题对我们的论证更为重要。当他问自己如何知道有一个外在客观的世界时，他说他无法用逻辑推导出来：没有任何方法可以论证桌子的存在，没有任何方法可以论证此时此刻我正在吃一个鸡蛋，或正在喝一杯水。我可以用几何的方法论证事物，我可以用算术的方法论证事物，我可以用逻辑的方法论证事物，我想，或许我还可以用纹章学或者棋术，或其他符合人为原理的、习见的科学方法来论证，但我无法根据数学的确定性来证明任何事物都是存在的。我所能说的是，如果我忽略了一个事物，我会为此懊恼。如果我假设我前面没有桌子，我向它走去，我很可能会吃苦头。但是，我无法用证明数学命题的方法来证明它的存在，无法用证明逻辑命题的方法来证明它的存在。用这类方法反向论证，不只是错误而且也没什么意义。因此，我必须将这个世界当做一种信念之事接受下来，出于一种信任接受它的存在。信念不具有推论的确定性。实际上，推论完全不能用到实存之物上。
无须深入了解休谟这个观念对逻辑史和哲学史造成的广泛影响，我们仍可以看出它明显地削弱了那个基本观点。根据这种观点，宇宙是一个合理的整体，它的每一部分都不可或缺，每一部分对其他部分而言都是必然性地重要，每一部分只能是它自己，不能被替代。彼此互联互动的部分构成了一个优美合理的整体。有种旧的信念就这么认为：大凡正确的事情必然就是正确的，任何事物只能是它自己，无复有他。这就是为什么斯宾诺莎会说（像他那样想的人们也会说），当我发现事实不可避免时，我会更加心甘情愿地接受。没有谁会相信二加二等于五；要是有人说：“二加二总是等于四，但这是个让人郁闷的事实——难道二加二不能偶尔等于四点五或者一十七？”要是有人想破一破可怕的乘法表的铁壁，他肯定被人们视为疯子。二加二等于四；A大于B，B大于C，则A一定大于C，这些观点已经被我们当做思想的理性步骤一部分，当做我们谓之的健全理智的一部分接受下来了。如果宇宙间所有事实都能还原到数学的层面，我们便不会处处碰壁了。这是唯理主义一个伟大的预想。如果当下所有你憎恶的害怕的事物同其他事物之间有一个必然的逻辑关系，你就得把它们当做不可避免的、合理的存在接受下来，欣然地接受它们，就像你欣然地接受“二加二等于四”或其他你的生活赖以维系的任何逻辑真理一样。这是唯理主义的理想，却被休谟打破了。
虽然孟德斯鸠和休谟都给启蒙理念之墙撞出一些轻微的凹痕——一个表明普天之下并非处处皆同，一个说不存在必然性，只有或然性——他们造成的裂痕还不算大。休谟当然认为宇宙还会依然如故，继续运行。他当然认为行为有理性和不理性之分，理性的手段能给人带来幸福。他相信科学，信奉理性，相信冷静的判断，他信奉所有那些人人皆知的十八世纪观念。他像雷诺兹那样信仰艺术，像约翰逊博士那样信仰艺术。他的观点所蕴涵的意义要到十九世纪末二十世纪初才会被我们明显地意识到。我要讨论的那次攻击，其实出自别的地方，出自那些德国人。
十七、十八世纪的德国人居住的地区称得上是一个比较落后的地区。事实如此。尽管德国人自己并不愿意这样认为，但说他们落后也是符合实情的。十六世纪时，德国人还像其他民族一样与时俱进，活力充沛，对于欧洲文化贡献甚多。丢勒的确和他同时代的欧洲画家一样伟大，路德的确和欧洲历史上任何一个宗教人物一样伟大。但如果你再来看看十七世纪的德国，十八世纪初期的德国，不知由于何种原因，除了伟人莱布尼茨这个彪炳史册的哲学家之外，当时的德国人中很难找出具有世界性影响的思想家或艺术家来，特别在十七世纪晚期，更是如此。
造成这种现象的原因很难说清。由于算不上一个名正言顺的历史学家，我也就在此打住。反正不是这样的原因，就是那样的原因，德国终归没能像英国、法国，甚至像荷兰那样建立起一个权力集中的民族国家。在十八世纪，德国人是由三百个王公和一千二百个领主统治着的。事实上，还在十七世纪这样的局面就已经形成了。皇帝一直在觊觎意大利和其他地方，他无法集中力量治理自己的国家。最重要的是，三十年战争使得德国分崩离析。战争期间，路易十四以及其他国家的军队杀伤了巨量的德国人。血腥的死亡阻断了德国文化的发展。这是欧洲历史空前的不幸。自成吉思汗以来，历史从未见过这么多的人民死于战争。这次不幸对德国来说是致命的。可以说，它摧毁了德国精神。由此，德国文化萎缩成一种地方性文化，在那些沉闷的小宫廷里苟延残喘。当时的德国，根本没有“巴黎”，没有中心，没有活力，没有骄傲，没有进步、变化和权威的意识。德国文化一方面滑向路德式的极端经院学究——细微琐碎但相当枯燥无味；另一方面则沉入人类灵魂深处——其精神追求恰与经院派南辕北辙。毫无疑问，后一种倾向虽由路德主义引发，但在很大程度上则要归结到当时浓重的民族自卑情结。这种情结产生在与进步的欧洲国家，特别是与法国迎面相撞的时期。法国这个光彩夺目的国家，曾经践踏侮辱了他们，现在则作为一个伟大国家，高居科学和艺术的成就顶峰，占据人类生活的发展前沿，摆出一副舍我其谁的自负和成功姿态。这一切确实使德国感到伤痛和屈辱。从那些相当忧郁的十七世纪末德国民谣和通俗文学之中，甚至从德国专长的艺术形式——音乐之中，我们可以感觉出德国人耿耿于怀的伤痛和屈辱。德国音乐对于家庭、宗教、激情和内倾性的偏好使其完全迥异于作曲家拉莫和库伯兰诸人的风格，后者代表着辉煌的宫廷艺术和世俗的华美。毫无疑问，如果你拿巴赫、他的同代人，还有特勒曼同法国作曲家作番比较，你会发现，巴赫的天赋无与伦比，但他的音乐所表现出来的气质和基调——我不想说他很地方主义——总是局限于莱比锡（或他刚好生活的某个城市）特定的内倾的宗教生活。他无意要为欧洲绚烂的宫廷艺术锦上添花，也无意博取全人类的仰慕——那倒是英国、法国、荷兰以及其他风头正健的民族的画家和音乐家们孜孜以求的东西。
基于这个背景，虔敬运动，这一真正的浪漫主义之源，得以渗透德国。虔敬派是路德教的一支，它主张认真研习《圣经》，推崇人和上帝之间的个别关系。由此，它特别强调精神生活，蔑视求知，蔑视庆典和一切形式的东西，蔑视排场和仪式，特别强调受苦的人类个体灵魂与造物主之间的个别关系。斯彭内尔、弗兰克、亲岑多夫、阿诺德——所有这些虔敬运动的发起人试图为大量遭受社会欺凌和政治苦难的人们带来安慰和救赎。这一切无非是一种深度的逃避。这在人类历史上时有发生——当然了，把历史进行比照可能是危险的——当通往人类自我完善的自然之径被堵塞时，人们便会逃向自我、沉溺于自我，建立一个外在厄运无法侵入的内心世界。类似的情形曾发生在古希腊时期。当时亚历山大大帝已经开始摧毁希腊城邦，斯多葛学派和伊壁鸠鲁学派开始宣扬全新的个体救赎的道德理念，他们断言政治不重要，公民生活不重要，在个人救赎的迫切需求面前，伯里克利、德摩斯梯尼、柏拉图、亚里士多德所标举的伟大理想都是微不足道的。
这是酸葡萄心理的宏大表述。如果你无法从这世上得到你渴望的东西，你就必须教会自己如何不想得到它。如果无法得到你想要的，你就必须教会自己只想那些你能得到的。这是一种精神退向深处，退向心灵城堡的常见形式，由此，你便能把这个世界所有令人恐惧的灾祸关在城堡之外。国王——大公——没收了我的土地：我不想要这土地。王公不想给我爵位：爵位对我丝毫不重要。国王抢占了我的财产：财产又算得了什么。我的孩子死于营养不良、疾病缠身：尘世的牵挂，俗人对于孩子的爱，与上帝的爱相比简直不值一提等等，不一而是。由此，你渐渐在自身周围筑起一道坚固的墙，以减少受伤的可能——你想尽可能不受伤害。你受尽伤害，便希望退缩到尽可能小的空间里，以使自己尽可能不再受到更多的伤害。
这就是德国虔敬派赖以存在的氛围，由此引发了一种强烈的内心生活方式，大量感人、有趣但是相当个人化和情绪化的文学以及对知识分子的仇恨。更重要的是，它引发了对于法国、假发、丝袜、沙龙、腐败、将军、帝王及世上所有不可一世事实上却是财富、罪过、邪恶之化身的宏大形象的强烈憎恶。对于那些虔诚而屈辱的人而言，这是一种很自然的反应。同样的情况也曾发生在遭遇相似的地区。这是反文化、反智主义和仇外情绪的一种特殊形式——在当时的情形下，德国很容易偏向这种形式；这是十八世纪德国思想家珍爱和崇尚的地方主义——歌德与席勒终其一生都在与之斗争。
这里，我想引用亲岑多夫的一句名言。亲岑多夫是摩拉维亚兄弟会一个支派的领袖，而摩拉维亚兄弟会本身则是虔敬派一大分支。他说：“谁想用智慧领悟上帝，谁便成了无神论者。”这简直就是路德观点的一个回声。路德说过理性是一个娼妓，我们要避而远之。这里，有个关于德国人的社会事实，颇能说明问题。如果你问起那些十八世纪的德国人都是些什么人，那些对德国影响至深、我们也曾听说的思想家都是些什么人，那么，有一个很特殊的社会事实能够支持我所提出的观点。即这个问题整个就是受伤的民族情感和可怕的民族屈辱的产物，这便是德国浪漫主义运动的根源所在。如果你问起那些思想家都是哪些人，你会发现，他们来自完全不同的社会阶层，恰与法国思想家形成一个对照。
莱辛、康德、赫尔德、费希特都出身卑微，黑格尔、谢林、席勒、荷尔德林来自中下阶层。歌德虽然出身在富裕的资产阶级家庭，但也是后来才得到应有的头衔。只有克莱斯特和诺瓦利斯来自那个时代所谓的乡绅阶层。据我所知，仅有施托尔贝格伯爵两兄弟以及神秘莫测的卡尔·冯·艾克肖申男爵有点贵族背景，对于文学、绘画及其他任何形式的德国文明有所建树。即便是他们，既非来自最上流社会，也算不上一流的人物。
如果你再看看这个时期的法国，所有激进派，左翼人士，最极端的反教会、反君主、反现状的反对派，他们的身世与德国思想家的身世大不一样。孟德斯鸠是个男爵；孔多塞是个侯爵；马布里是个修道院院长；孔狄亚克，修道院院长；布丰是伯爵；沃尔内出身不俗；达朗贝尔是贵族的私生子；爱尔维修不是贵族，但他的父亲曾是贵妇的医生。他自己拥有百万家财，又是包税人，出入于宫廷社交圈。格林男爵和霍尔巴赫男爵是两个移居巴黎的德国人，一个来自波希米亚附近，一个来自莱茵地区。另外还有很多修道院院长：加里亚尼是那不勒斯大使馆的秘书；莫雷莱和雷纳尔血统高贵；就连伏尔泰也出身于小乡绅。只有狄德罗和卢梭是平民，真正的平民。狄德罗确实来自贫苦家庭，卢梭是瑞士人，所以不在我们讨论的范畴内。因为这样的身世背景，这些人说着另一种话语。毫无疑问，他们都是异见人士，但归根结底，他们所反对的人其实就与自己同一个阶级。他们参加沙龙，光芒四射，他们都是些仪表倜傥、教养良好、谈吐高雅、行为慷慨之人。
他们的存在激怒和羞辱了德国人。德国人愤恨不已。十八世纪七十年代初，赫尔德来到巴黎，他无法接近这些人之中的任何一个。在他看来，这些人都矫揉造作、过分讲究、极度自负、枯燥无趣，至多也就是沙龙里没有灵魂的舞蹈教师，一点也不了解人的内心生活，他们囿于糟糕的教条和虚假的血统意识，以至于无法理解人在世上的真正追求和上帝赋予人类的真正的、丰富的、慷慨的潜能。他的观点促成了德法之间的隔阂——一想起那些投石党，一想起那些反对派，哪怕他们也是罗马教会的敌人、法国国王的敌人，德国人就感到恶心，觉得受了羞辱和蔑视。这种情绪所造成的鸿沟，哪怕德法双方做了那么多学者可以考证得出来的文化交流，也都无法填补起来。或许德国与法国的誓不两立也是浪漫主义运动兴起的一个触机。
在我看来，有一个人给了启蒙运动最沉重的打击，启动了浪漫主义进程，启动了整个反叛启蒙理念——我前面一直在描述的那种启蒙理念的进程。此人毫不起眼，但不起眼的人有时也有惊人之举。（某个时期的希特勒也是个无名鼠辈）约翰·格奥尔格·哈曼，出身非常卑微。他的父亲是柯尼斯堡的一个澡堂门房，他本人则在东普鲁斯虔敬派的环境下长大。他是个无用之人，不可能找到工作。他写一些小诗和短小评论；他文笔不错，但没有好到足以糊口；他得到了邻居兼朋友康德的支持——他与康德同居一城；他尽其余生与康德争论。后来，一些波罗的海的富商派遣他去伦敦做一笔生意，结果生意没做成，却成天酗酒、赌博，负债累累。
这样放纵的结果是他差点自杀，幸好后来他经历了一段宗教体验。在读过他那虔敬教徒父母和祖父母早已翻烂的《圣经·旧约》之后，他突然完成了一次精神转变。他认识到犹太人的故事正是每个人的故事；当他读到路德记，读到约伯记，或读到亚伯拉罕受难时，上帝直接在对他的灵魂说话，告诉他有些精神性的东西具有无限的意义，远非那些表面的东西可以相比。
回归宗教之后，哈曼回到柯尼斯堡，开始写作。他用各种化名写的那些文章，即便在今天人们还是觉得晦涩难读。然而在当时，他深刻地影响了很多作家，这些作家转而对欧洲的生活产生了巨大的影响。他深得赫尔德的敬仰——赫尔德确确实实改变了历史的写法，并从某种程度上开创了一种艺术观，其生命力一直延续到今天。他影响过歌德——歌德曾经想把他的著述编辑成集，把他看成同时代最具天才、最杰出的思想家之一，在他与各类对手争论时，站在他这一边。他影响过克尔恺郭尔，克尔恺郭尔生活在哈曼已经过世的年代，他说哈曼是自己读过的最深邃的作家之一，哪怕哈曼甚至对他来说也并非总是可以理解的。不管怎么说，哈曼的文风虽然晦涩，但是只要你肯敲骨吸髓地去读（当然，我不会真的这么建议），你还是会从他那些绕来绕去的隐喻、委婉的表达、寓言和诸多幽昧不明的诗性语言形式中采集到感性的晶粒。哈曼的写作都是些散章片段——从来没有完工过。以下基本上是其观点的要义。
哈曼由休谟开始谈起。他说休谟是正确的。如果你要问如何认识宇宙，那答案会是认识它靠的不是智慧，而是信仰。如果休谟说要是没有信仰的行为——信仰是不倚仗逻辑支撑的，他不能吃一个鸡蛋，甚至不能喝一杯水，他的这个观点多么正确，它可以用来解释我们几乎所有的经验。当然，哈曼想说明的是，休谟对鸡蛋和那杯水的信仰的论述，同样可以支持他对上帝和造物主的信仰。
法国人总是用科学的一般性概念来处理问题，但概念从来抓不住实际的生活过程，跳动的生活现实。如果你遇到一个人，想知道他是怎样一个人，即便套用大量从孟德斯鸠或孔狄亚克那里搜罗来的心理学或社会学的一般性概念，你也得不出个所以然来。唯一能够了解人的方法是与他们谈话、交流。交流意味着两个人面对面，看着对方的脸，观察他的一举一动，听他说话，还有很多你事后仍然无法分析的方式，你慢慢感到有把握了，事实呈现在你面前，你知道你在跟谁说话。交流就这样建立起来了。
那种想用科学的、一般性的概念来分析交流活动的企图必定失败。一般性概念是一箩筐未经提炼的东西。它们是概念和范畴，用来甄别那些共性，即许多事物的共同点，许多种人的共同点，不同类别事物的共同点，不同时代的共同点。因为概念和范畴都是一般性的，必定不能涵盖那些非常之物，那些特殊之人的特别之处。在哈曼看来，唯有特殊性才有意味。如果你想读一本书，你不会对它与其他书里相同的部分感兴趣。如果你看一幅画，你也不希望看到这幅画所采用的手法，与其他一千个画家在一千年里画的一千幅画里所采用的手法一模一样。你希望自己在看这一幅画、读这一本书、与这一个人交谈、向上帝祈祷时，能够对它们传达出的特殊信息和具体的事实做出直接的反应。
由此他得出一个柏格森式的结论，即生活是一道水流，若试图截断它，必定会毁了它。科学总有自己的目的，如果你想知道如何种植庄稼（即便不一定总是正确的）；如果你想知道一些一般性原理，想从物理、化学的层面了解它们的一般机理；如果你想了解什么样的气候能促成它们的生长，如何左右它们的生长方式等等诸如此类的知识，毫无疑问，科学足以应付。但这不是人们真正想要的。如果你问自己人们追求的是什么，人们真正想要的是什么，你会发现他们想要的并非如伏尔泰想象的那样。伏尔泰以为他们要的是幸福、满足、安宁，但事实并非如此。人们想要的是自己的才能能够得到淋漓尽致的发挥。人们想要的是创新，人们想要的是创造，如果这些行为带来冲突，如果引起战争，如果招致争斗，那也是人类的命数。一个曾被安置在伏尔泰花园中的人，经过雕凿和修饰，由一些博闻多识的贤哲抚养成人——这些贤哲通晓物理、化学、数学，以及百科全书所推崇的所有科学学科，这个人可能就是某种形式的活死人。
他认为，科学一旦被运用到人类社会，就会导致某种可怕的官僚主义。他反对科学家、反对官僚、反对那些喜欢把东西理得井井有条的人，反对路德教派的神职人员和泛神论者。凡是谁想把东西分门别类，谁想把两类不同的东西混为一谈，谁想证明，比如，证明创造活动不过是从自然那里获取一些数据然后再按自己乐意的方式重新组合一遍，谁都是哈曼所要反对的对象。在哈曼看来，创造是一种难以形容、不可言传、无法分析的个人行为。通过这种行为，人们在自然界印上自己的痕迹。创造是任凭自己的意志驰骋，说自己想说的话，诉说自己内心的想法以及冲破任何障碍的冲动。因此，在他看来，启蒙的整套学说正在扼杀人们的活力，以一种苍白的东西替代了人们创造的热情，替代了整个丰富的感官世界。没有了感觉，人们便无法生活，无法食饮，无法快乐，无法交际，无法沉醉于一千零一种的行动之中，没有它们，人们会枯萎死亡。在他看来，启蒙并未强调过这点。在启蒙运动思想家的想象中，人，即便不是“经济人”，至少也是某种人造的玩偶，某种无生命的模型，这样的人与哈曼在他日常生活中所见到并希望交往的人一点关联都没有。
关于摩西·门德尔松，歌德有过类似的评价。他说门德尔松看待美的事物犹如昆虫学家看待蝴蝶那样。他抓住那可怜的小东西，把它固定起来，直到它鲜艳的颜色褪尽，它躺在那儿，已经是一个大头针下的遗骸了。这就是美学！在哈曼的影响下，十八世纪七十年代的歌德，年轻浪漫的歌德强烈反对法国方式：即归纳、分类、固定，分门别类夹进册页，试图把人类经验导入某些理性秩序之中，毫不理会活力和激情、流动、个性、创造的欲望，甚至斗争的欲望、促成观点各异的人之间创造性碰撞的元素——在哈曼及其追随者看来，这种碰撞绝对不是法国人所追求的那种死气沉沉的和谐与和平。
这就是哈曼的起点。让我引用一些典型的段落来说明他的思路。哈曼说，人类灵魂的极乐，并非如伏尔泰想象的那样，是幸福。人类的灵魂之乐是充分地实现自己的能量。人类是上帝照着自己的形象创造出来的，所以他的身体就是灵魂的画像。这个观点相当有趣。身体是灵魂的画像，因为当你碰到一个人，你问“他是怎样的人？”时，你是根据他的脸来判断的。你依据他的身体判断，但法国人认为，灵魂和身躯是可以分离的，精神和肉体没有任何共通点，身体是身体，不过身体里还有某种东西，某种幽灵在人这个机器里跳动。这与认为人是一个完整的统一体的观点大相径庭。“受到高度称颂的理性到底是什么东西？普适一切、无懈可击、骄傲自负、确定无疑、不证自明？是非理性那极端的迷信给鼓鼓囊囊的傀儡塞满了神圣的属性。”十八世纪初的迪博神父说过：“凡能被一种语言优雅地表达出来的感受和思考亦能被其他任何一种语言优雅地表达。”这在哈曼看来简直是没有道理。我们依靠语言表达自己。不可能语言是语言，思想是思想。语言不是我们套在思想上的手套。我们思考时，我们是在用符号思考，我们是在用词语思考，因此，原则上来说，一切翻译都是不可能的。人们思考，是用特定的符号思考，而这些符号深刻地作用于他们的感觉和想象。用其他语言或许能达到相似的效果，但如果你真正希望与人们交流，希望知道他们所思、所感，了解他们，那么你必须理解各种手势、各种细微的差别，你必须看着他们的眼睛，必须观察他们嘴唇的一张一翕，听他们说的话，了解他们的笔迹，你才能逐渐接触到实际的生命之源。若不如此，就将一个人的语言转译成另外一种语言，用解剖学或命相学的手段对他的各种举动进行分类，把他同一大堆人一起放到某个分类箱里，列入一套洋洋洒洒的档案，这样做无非是简单地将他归到一个物种，一种类型。这样一来，就是遗漏了一切知识，就是杀死了一个活生生的人，就是把跃动的、独特的、非对称的、不可归类的活生生的个体经验一股脑地装进空洞的概念和范畴大筐里。
大体说来，这就是哈曼的学说。他留给后人的正是这个学说。把神思和奇想从艺术那儿剥离出来，就等于是谋杀，谋害艺术、生命和荣誉。热情——是艺术所拥有的，它无法描述，无法分类。他说，摩西·门德尔松，美学家摩西——这个美学立法人——想把激情从艺术那儿剥离出来，他的美学戒律是：汝勿犯之，汝勿试之。哈曼说，在自由的国度，超凡的莎士比亚超凡的书页在时代暴风雨中翻飞，此时，谁还敢那样做？
歌德说哈曼：“为了达到某种不可能达到的目的，他穷尽一切方式。”他将哈曼的观点概括为：“人所采取的一切行动源于他自身力量的联合，所有的分离都应该被否定。”