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如果有人问我们今天是如何统治自己的，即我们在什么样的安排下共同生活于社会之中，答案肯定是我们被国家统治着，国家行使前所未有的权力对我们的生活施加影响。它不仅为我们提供基本保护，使我们免遭人身和财产的损害；还以无穷多的方式对我们进行管理，制定我们借以谋求生存、与人交流、来回旅行、养育孩子等等的规则。同时它还为我们提供范围广泛的福利，从卫生保健、教育一直到道路、住房、公园、博物馆、运动场以及诸如此类的东西。说今天我们都是国家的傀儡并不为过。当然并非所有国家在履行这些职能方面都同样成功，但是没有人能从隶属于一个失败的国家中受益。
从人类历史的角度来看，这是很晚才有的一种现象。过去，人类社会通常以小得多的规模来统治自己。在部落社会，权威掌握在村庄长者的手中，他们开会解决部落成员间发生的一切争端，或对部落的规范作出解释。当更大规模的社会出现时，譬如汉朝统治下的中国或中世纪的欧洲，仍然没有任何可以称得上国家的东西。尽管国王或皇帝拥有最高权威，但日常治理是由地方领主及其属下官员来进行的。他们对人民生活的影响也非常有限，因为他们既不想对人民管制得这么严密（也许除了宗教事务之外），当然也不打算提供现代国家所提供的大部分物品和服务。政治权威以这样一种方式被织入社会结构中去，它的存在相对而言似乎是无可争议的。发生的争论在于事实上应该由谁来行使它（国王依靠什么权利来实施统治？），以及它是否应该在不同的实体（比如国王与牧师）之间进行分割。
然而，现代国家首先在西欧、随即在几乎所有其他地方的出现，意味着政治权威问题成了过去五百年间政治哲学家们关注的对象。现在有一个机构声称有权以各种方式来统治我们的生活。有什么能够证明其正当性？在何种情形下（如果有的话）国家可以行使合法的政治权威？作为普通公民，我们在多大程度上有义务去服从它制定的法律、遵循它的其他指示？在我们于下文继续探讨如何最好地组织国家——政府形式应该是怎样的——以及应该对国家权威设立什么限制之前，需要先解决这些最基本的问题。
当我们说国家行使政治权威时，我们指的是什么呢？政治权威有两个方面的意思。一方面，人们普遍承认它是权威，即拥有命令他们以特定方式行事的资格。譬如说，当人们服从法律时，常常是因为他们相信制定法律的实体有权这样做，而自己有相应的服从义务。另一方面，拒绝服从的人们会在制裁的威胁下被迫服从——破坏法律的人会被抓住并受到惩罚。这两个方面是相互补充的。除非大多数人在大多数时间出于相信其合法性而服从法律，法律体系是无法运行的：首先是需要大量官员来执行法律，随后就会出现谁来对 他们 执行法律的问题。同样地，那些的确是出于义务感而遵守法律的人，也会因为知道违法者将很可能受到惩罚而被鼓励去遵守它。我不从邻居那里偷窃，因为我尊重他的财产权。我期待他也同样尊重我的财产权，但我知道如果他不尊重的话，我能够让警察把我的财产拿回来。因此，自愿服从权威的人们知道自己得到了保护，不会被心存不良者占便宜。
这样，政治权威就把真正的权威与被迫的服从结合起来了。它既不是纯粹的权威，像智者那样，他的门徒不受任何强制地听从他的指示；也不是纯粹的强制，好像一个夺走你钱包的持枪者；而是二者的混合物。但问题仍然在于，我们为什么需要它？毕竟，政治权威——尤其是当它由现代国家这样强有力的实体来行使时——将许多不受欢迎的要求强加于我们，其中有一些（比如交税）使我们在物质上遭到损失，另一些则迫使我们去做自己在道德上抵制的事情（比如在我们所反对的战争中作战）。如果无政府主义者声称没有政治权威社会也能很好地管理自己，国家本质上不过是谋求当权者利益的一种非法勾当，我们能作出何种回答呢？
本章稍后将回到无政府主义对国家的替代选择，但我首先要像其他人以前做过的那样为政治权威辩护：请读者想象一下没有政治权威的社会生活——将警察、军队、法律体系、文官系统以及国家的其他分支机构全部拿走，这时会发生什么呢？
也许可以在托马斯·霍布斯出版于1651年的《利维坦》中找到循此思路的最著名的思想实验。我在第一章中提到，霍布斯经历过英国内战所导致的政治权威的局部崩溃，他所描绘的缺乏政治权威的生活景象是极为惨淡的。他把没有政治统治的“人类的自然状态”描述为一种为了生活必需品而残酷竞争的状态，人们处在持续的恐惧当中，担心遭到他人的抢劫或攻击，因而总是倾向于首先攻击他人。其结果被概括在常被引用的一段话中：
在这种状况下，产业是无法存在的，因为其成果不稳定。这样一来，举凡土地的栽培、航海、外洋进口商品的运用、舒适的建筑、移动与卸除那些须费巨大力量的物体的工具、地貌的知识、时间的记载、文艺、文学、社会等等都将不存在。最糟糕的是人们不断处于暴力死亡的恐惧和危险中，人的生活孤独、贫困、卑污、残忍而短寿。
有时人们会说，霍布斯之所以得出这种悲观的结论，是因为他相信人的天性是自私、贪婪的，如果没有政治权威的约束就会试图为自己攫取尽可能多的东西。但这种说法没有抓住霍布斯观点的核心，即在信任缺失的情况下人们之间的合作是不可能的，而只要没有超越众人之上的权力来执行法律，信任就不会存在。霍布斯描述的“自然状态”中所没有的那些东西，首先需要许多人在一起工作才能获得；这些人将期待他人也会尽到自己的职责，而在没有政治权威的地方，心存任何这样的期待都是不安全的。如果我和别人达成协议，却没有法律来保障其执行，我凭什么能指望对方遵守协议呢？就算他愿意遵守协议，也会对我产生同样的疑虑，从而断定这样做太冒险了。霍布斯声称，在这种情形下只能小心翼翼地作最坏的打算，尽你所能采取任何措施以保护自己免于死亡的威胁；要做到这一点，就得积聚相对于别人而言尽可能多的力量。说到底，正是因不信任而产生的对他人的恐惧，把没有政治权威的生活变成了“一切人反对一切人的无休止战争”。
图3托马斯·霍布斯，政治权威的辩护者。
霍布斯的悲观论调是否正确呢？他的批评者指出，我们只需环顾四周，就能发现在没有国家或国家分支机构介入的情况下，人们相互信任、相互协作甚至不期待任何回报地相互帮助的大量证据。譬如说，一群街坊可以共同决定修葺一块废弃的儿童操场，成立团队，分派工作，每个人都可以指望其他人完成各自的那一份工作，而用不着任何法律协议或其他强制手段。人类的本性并不像霍布斯所描绘的那样。但是这种看法在某方面未能抓住要害。尽管霍布斯也许的确对人类本性作了过低的评价（曾经有人发现他塞钱给一个乞丐，他只能解释说自己这样做只是为了减轻看到乞丐所产生的不适感），他真正的观点是，在权威坍塌后接踵而至的恐惧氛围下，人类天性中更值得信任的良善的一面会被湮没无存。从我们所知道的人类在被卷入内战和其他困境、生存本身受到威胁时的行为表现来看，他似乎是对的。
所以，我们需要政治权威，因为它给我们以安全，这种安全让我们能够信任他人。在信任的气氛中，人们能够合作创造出霍布斯所列举的显然不存在于“自然状态”中的所有那些好处。但是，我们怎样在没有政治权威的地方造出权威来呢？霍布斯设想所有人集中起来相互缔约，成立一个主权机构，此后就由它来进行统治；或者另一种选择，他们可以个别地服从一个强有力的人，比如一个能征善战的将军。在霍布斯看来，谁拥有权威无关紧要，只要权威是不受限制、不被分割的。在这里，我们也许会和他产生分歧。但在更周密地考察权威应如何构成之前，我们应该先看看有没有别的办法可以避免“自然状态”。不管霍布斯说了些什么，在政治权威缺失的情况下社会合作究竟有没有可能呢？
无政府主义者相信这种合作确实是可能的。尽管无政府主义者总是一个很小比例的少数，我们也应该听听他们的声音：作为政治哲学家，我们义不容辞要对习惯性常识加以检验，所以不能不考虑其替代选择就把政治权威视为理所当然。这里我们有两种不同的选择方向，即无政府主义者本身大致可以分成的两类，一类指向 社群 ，另一类指向 市场 。
政治权威的社群主义替代选择把面对面的社群看成是积木，它们使人们之间的信任和合作成为可能。在一个小的社群中，人们在日常生活中相互影响，每个人都知道谁是、谁不是社群的成员，维持社会秩序相对比较容易。任何人要是攻击其他人、拿走他们的财产或者拒绝履行其在社群中的分内工作，就会受到某些显而易见的惩罚。随着其声名狼藉，其他人将会指责他，也许还会拒绝以后和他一起工作。他会在社群会议上遭到谴责，甚至干脆被要求离开。所有这些的发生，都不用强迫为恶者做任何事情或者让其受到任何正式的惩罚——这就是为什么我们将其描述为政治权威的替代选择，而不是政治权威的一种形式。人类最重要的动机之一是希望得到周围人们的接受和尊重，在小社群的背景下它使合作成为可能，即便人们并不是圣徒。
社群主义的无政府主义者主张，在由这样的社群组成的社会中，更大规模的合作也将成为可能。自然而然地，社群之间将会容许相互交换服务——比如它们会在制造不同种类物品方面进行专业分工，会在需要大规模运作的项目上合作，比如创建交通系统或者邮政服务。达成这些协议是符合每个社群的利益的，对于违反协议的惩罚就是，如果被证明是不值得信任的，以后就没有人愿意跟你的社群合作。在此情况下同样不需要一个中央权威来告诉人们做什么，不需要使用强制权力来迫使社群合作——系统将会有效地自我管理。
这种没有国家的田园诗般的生活图景背后有什么问题呢？一个主要问题在于，它要依赖团结紧密的小型社群作为社会秩序的基础，这在过去也许是一个合理的假设，但今天已经不再是了。现代人生活在高度流动的社会中，一方面人们可以相当自由地迁徙，另一方面可以合作的新的对象无处不在（不幸的是，他们同样可供利用）。无政府主义者所描绘的图景并非一派胡言，但其前提假设是我们随着时间的流逝只和同一群人发生互动，因而我们的行为方式在这个群体中成为人所皆知的事实。它还假设被群体排除在外的可能性对于反社会行为来说是一种强有力的威慑，但是在一个大规模、流动性高的社会中，这种假设并不成立。因此我们需要一个法律体系，可以抓住并惩罚伤害他人的人，允许我们订立有约束力的协议并能对违约者施以处罚。
社群之间的合作也不像无政府主义图景所设想的那么简单明了。因为成员对自己所在社群的忠诚，常常伴随着对其他社群的相当强烈的不信任，从而协议可能会由于如下原因而崩溃：对于假定由我们共同完成的任务，我们这一方不能确信你们那一方会作出公平分摊的那份贡献。首先对于怎样才算公平的问题，也许我们就不能达成一致。假设我们要在没有中央权威的情况下建造一个遍布全社会的铁路网。每个社群应该分摊多少财力供给？应该按人头平均分摊，还是让富有的社群分摊更大的比例？如果我所在的社群位于偏远地区、需要更多的投入才能连接到铁路网的话，应该由本社群独自承担额外的费用，还是由所有社群平等分摊呢？对这些问题没有简单的答案，也没有理由认为许多地方社群可能就这些问题自发地达成一致。相反，国家可以 强加 一种解决方案：它可以 强令 每个人或每个社群贡献特定的份额，比如说通过税收。
现在让我们将目光转向无政府主义者对政治权威和国家的另一种替代选择，这种选择依赖于经济市场。这当然是伴随着现代世界的特质而出现的，因为市场已经被证明是一种促成大规模人群共同工作的强有力的手段，它为我们提供了我们所需要的大部分物品和服务。但是，它能代替国家吗？
市场无政府主义者——有时也被称为自由意志主义者——声称我们可以个别地订立契约、支付费用，以获得现在由国家提供的那些服务，包括至关重要的人身保护在内。在国家保障缺席的情况下，公司或商号将为客户和他们的财产提供保护，其中包括取回被窃走的财物、完成契约履行、获得人身伤害赔偿。所以如果我的邻居偷了我的东西，我不用叫（公共）警察，而会去找保护我的代理公司，他们将以我的名义对讨厌的邻居采取行动。
但是如果邻居抵制我的要求并找来他的代理公司——当然和我的不是同一家——结果会怎样呢？自由意志主义者声称，如果两家代理公司不能达成一致，他们会求助于一个仲裁者，后者同样要为其提供的服务收取费用。卷入争斗毕竟不符合任何一家代理公司的利益，所以将会有一个提供保护服务的初级市场，然后会有一个提供解决争端的仲裁服务的二级市场——当然，前提是所有人都选择同一家代理公司（但为什么会出现这种情形呢？）。目前由国家提供的其他服务也将移交给市场——人们将为健康保险付费，为子女教育付费，为使用公路付费，等等。
这个体系真能使政治权威显得多余吗？保护代理公司需要使用强制力来保护客户的权利。如果我的邻居在财物被确定合法归我所有的情况下仍不肯还给我，我的代理公司就会派遣有力的大汉把它取回来。但是现在仍然没有严格意义上的权威，因为我的邻居没有义务认同我的代理公司——他总是可以抵抗；要是不喜欢代理公司的行事方式，我也可以另换一家。看来，这确实是对国家的一种无政府主义的替代选择，但它是一个 好的 选择吗？
或许下面这种设想看起来很诱人：各种各样的代理公司都同意执行同一套规则来处理财产纠纷和诸如此类的事情，同意在发生纠纷时诉诸独立的仲裁。但他们为什么要这么做呢？一个代理公司为了争取顾客，也许会承诺为了顾客利益而不分青红皂白地去斗争——也就是说，即便从大多数人所接受的标准来看顾客是错的。一旦有几个这样的公司进入市场，其他公司就不得不作出反应，采用同样具有侵略性的策略。这意味着愈来愈多的争端将不得不依靠身体暴力来解决，普通人则面临着置身于交叉火力之中的危险。我们将会重新陷入霍布斯所说的“一切人反对一切人的战争”状态，在这种状态下每个人唯一的理性选择就是与最有可能赢得大多数争斗的代理公司签订协议。但结果将是创造出一个组织，它拥有权力和权威将同一套规则体系强加于每个人身上——换言之，我们无意之中已经重新创造了国家。
依靠市场来执行目前由国家履行的所有职能还存在另一个问题。这些职能中有一项是提供我们所说的“公共物品”，即每个人都能享用、没有人能被排除在外的好处。公共物品以多种多样的形式出现，例如干净的空气和水，抵御外敌的防卫工事，公路、公园、文化设施、传播媒介的使用权，等等。这些物品的提供可以通过对人们施加约束来实现——例如政府要求生产厂家控制向空气中排放有毒气体，也可以通过征收税款并用财政收入来支付公共广播、交通系统、环境保护等费用来实现。这些物品能够通过市场来提供吗？市场运行的基础是人们为自己想要使用的物品和服务支付费用，公共物品的问题恰恰在于它们是为所有人提供的，无论他们是否付费。当然，如果人们意识到所提供物品的价值，他们可能会自愿出资：维护费用高昂的老教堂在某种程度上要依靠前来参观的游客往门口的箱子里放钱才能支撑下去。但是搭便车的诱惑太强大了，而且许多公共物品是我们在享用却没有意识到的（早上起床的时候，我们并不认为拥有可呼吸的空气和不受他国侵略有多幸运；我们把这些事情视为理所当然，除非它们出了问题）。所以，看起来我们需要拥有强制权的政治权威，以保证这些物品的供给。
自由意志主义派无政府主义者提出的巧妙辩论试图表明公共物品可以通过市场来提供，或者由联合起来、允诺贡献各自产品的人们来提供。这里无暇考虑所有这些观点，在政治哲学中总是有更多的争论要进行。但我希望以上的论述已足以表明，为什么社群和市场都不能 替代 政治权威及其现代化身——国家，尽管它们在人类生活的许多领域都很重要。当国家对我们实施管制、向我们收取税款、征召我们服役或以其他种种方式侵入我们的生活中的时候，我们会很讨厌它，但要是没有它我们就无法很好地生活。真正的选择不是要不要政治权威，而是要什么样的权威以及权威的限度何在。这就是以下几章讨论的主题。但我们仍没有完全解决权威本身的问题，还有一个至关重要的问题需要回答：当这种权威让我去做自己不喜欢或不赞成的事情时，我为什么应该服从它？政治哲学家们称之为“政治义务问题”。
图4无政府主义如何看待政治权威：俄国漫画，1900。从顶端开始按顺时针方向，图中文字依次为：我们主宰你们；我们愚弄你们；我们吃垮你们；我们射杀你们；我们统治你们。
你或许认为，在说明我们为什么需要政治权威的时候，这个问题已经得到了回答。但事实上，譬如说，在承认英国政府有权制定法律、征收税款与认为我个人必须服从这些法律、缴清我的税单之间，仍然是存在差距的。这并不是说似乎我拒不服从就会导致政府垮台，或者严重妨碍其维持社会秩序的能力。所有国家都要设法承受大量的违法和逃税行为。如果只考虑自己行为的后果，我也许有充分的理由得出这样的结论：违反法律——比如说把自己绑在一座历史建筑的大门上不让推土机通过，以阻止地方政府将其铲除——或者把本用来交税的钱拿去资助牛津饥荒救济委员会
，这样做将会得到更多的好处。那么，我为什么应该服从法律呢？
当然，原因之一是如果我不服从的话可能会受到惩罚。但我们这里要找的是一个更具道德原则性的服从理由。有些政治哲学家断言这个问题是无法解决的。他们说，只有当我有完全自足的理由去服从法律时才应该这样做，这些理由与法律来自于合法权威这一事实毫不相干。另一些人则试图提供积极的解决方案，而这里要考虑的方案事实上太多了。我将只考察其中的两种，第一种是因为它在历史上曾经最为流行，第二种是因为我相信它在很大程度上是正确的。
第一种方案声称，我们不得不服从法律，因为我们已经答应或者同意这样做。这种观点的吸引力是显而易见的。假设我前往居住地的足球俱乐部并要求加入。星期六我到了赛场，但我没有按照规则去比赛，而是坚持把球捡起来抱着奔跑。俱乐部会员们肯定会非常气愤。他们会说，既然参加俱乐部，我就已经同意按照通常的规则来踢球，无论我有没有签署表达这种意思的明确协议。如果我争辩说允许人们抱着球跑比赛将更加有趣，定会立刻遭到嘲笑。他们会说，这是一个足球俱乐部：任何参加者都不言自明地接受了通行的足球规则。
然而，当我们将争论从足球俱乐部转向国家时，困难就开始出现了。因为一般而言，人们并没有选择加入国家：他们只是被要求服从国家，无论他们喜不喜欢。那么他们在什么意义上表示了同意呢？霍布斯认为，我们选择隶属于国家是因为它比自然状态——如我们所见，在这种状态下生活是“卑污、残忍而短寿”的——更加优越，至于国家如何产生则无关紧要。即使我们在刀剑威胁下屈从于一个征服者，我们仍然是同意了他的权威，因为我们要借此逃避更糟的命运。但这已经对同意的概念作了延伸，使之超出了认可的范畴。足球俱乐部之所以成为一个有说服力的例子，在于其成员是自由选择加入的。
后来的作者们反对霍布斯关于义务和同意的论述，他们试图找到某种处于屈服于国家这一简单事实之外的东西，用它可以说明我们对法律的同意。例如约翰·洛克
在《政府论下篇》（1689）中指出，我们都愿意接受国家所带来的好处，这种接受可以被视为同意的一种形式。尤其是，既然国家的主要职能之一是保护我们的财产，那么举例来说，当我们通过购买或继承获得财产的时候，我们就不言而喻地同意了国家对这种财产的管辖权，从而也同意了国家的法律。洛克认为，这甚至也适用于仅仅寄宿一个星期或者在公路上旅行的人。然而问题仍然在于，我们的确没有什么余地去选择是否接受这些好处：没有某些财产我们就无法生存，即便它只是食物和衣服；即使要逃离某个国家，我们也不得不沿着公路到达其边界。因此，说任何人只要享受国家福利就是表示了她的同意、就有义务服从法律，仍然是过分延伸了同意的概念。
最近有些政治哲学家声称，当我们参与选举的时候，就已经同意要服从选举出来的政府和由政府颁布的法律。这种说法似乎更有希望被接纳：至少我们还有选择去不去投票的自由，并且除非人们承认选出来的政府是合法的，否则选举就没有意义了。然而不幸的是，在投票和表达你的同意之间似乎仍然有所差异。要是你对两个政党都极不赞成，只不过考虑到其中一个没有另一个那么糟糕而去投票呢？或者要是你在某种意义上同意当选政党在竞选陈述中提出的总体政策方案，却对其中的几项感到反感，而你又没有机会就这些政策分别投票呢？也许选民的同意有助于解释政府为何拥有合法权威，但却不能解释个体的公民为什么有服从法律的义务。
除同意之外，还有一种更可指望的方式能够表明这种义务的存在，即诉诸公正或“条件公平”。举例子仍然是表达基本观点的最好方式。假设我们一群人生活在一所房子里，共用一间厨房。大约每周由一位住户收拾厨房，对厨具和台面作一次真正彻底的清洗。其他人都已经做过了例行清洁，现在轮到我花半个小时来擦洗炖锅和操作台了。我为什么应该干这些活？我已经从其他人所做的工作中获得了好处——享有干净的厨房来准备晚餐——所以我也应该付出自己的那份代价，在这个例子中就是些许的体力劳动。如果不履行我的职责，我就是在占其他住户的便宜，这不公平。请注意，这里我们用不着假设我已经答应或同意轮流值班：我的义务源自这一事实，即我是这种要求所有人轮流作贡献的做法的受益者。
这种观点怎样转化为政治义务呢？遵守法律以及服从更广意义上的政治权威意味着放弃本来可能属于你的机会。我们每个人都希望做自己喜欢的事情，想从尊重他人权利、交税、遵守交通法规等负担中解脱出来。而且，服从规则对于他人而言就是一种好处：当你交税的时候，其他人就从用税收来负担的道路、学校、医院中获益；当你在红灯前停车的时候，其他在绿灯下穿行的驾车者就会更加安全。所以看来似乎是这样：违反法律却从其他人遵守法律的事实中获得好处的人，是在以不公正的方式行事，就像使用厨房却拒不履行清扫之责的人一样。
不过外表可能具有欺骗性。如果要用条件公平的论辩来证明政治义务的正当性，至少有两个困难需要克服。一是必须表明国家所提供的好处确实能让所有人获益。比如说，要是法律保护财产，却只有部分人是财产所有者呢？或者，用税款设立一个艺术画廊，而许多人对艺术并不关心呢？但这一论辩仍然是有效的，只要国家所提供的整个一 揽子 好处能使每个人的境况得到改善，而且这些好处由所有公民——他们的服从使权威体系成为可能——相当公平地共享。也许我从不去参观画廊，但我确实使用了居住地公园免费提供的足球场地。
提到公正，就把我们引向了第二个困难。在厨房的例子中，我们理所当然地认定住在房子里的每个人都以大致相同的频率使用厨房，所以也应该平均分摊清扫之责。可要是有人两个星期才在那里做一次饭呢？她也必须和其他人一样频繁地清扫吗？我们能否说她就得这样，因为毕竟只要愿意她 可以 更频繁地使用厨房，在她需要的时候厨房也是随时可用的；还是说我们应该根据她实际使用的情况，设法对她需要承担的任务作出调整？我们可以把这些问题称为实质公正问题。从成本和收益在个体参与者中公平分摊的角度来看，似乎条件公平的主张对于实质公正的做法最为适用。但是如果从简单的厨房案例转向整个社会，我们就遇到了麻烦。考虑到人们的需要、能力、偏好等等各不相同，怎样才能对社会成本和收益进行公平分配呢？要是成本和收益在社会中的 实际 分配方式远远达不到这一理想（似乎这是很有可能的），我们能否继续声称每个人都有义务服从法律以维持公平的实践呢？
看来对政治义务问题我的首选解决方案还要处理好社会正义的问题——我们将在第五章进行探讨。但是暂且假定我们已经证明社会是完全公正的，社会成员也有义务去遵守法律。这是否意味着他们永远不能正当地违反法律呢？又是否有什么其他原则超越政治义务呢？包括霍布斯在内的政治哲学家们常常辩称，没有对政治权威的严格服从，权威就将湮没无存。但在实践中似乎只要人们大致（而不要求总是）倾向于服从，国家和其他形式的政治权威就能存在下去并有效运行。这开启了有限不服从的大门，尤其是人们所称的 公民不服从 ——一种不合法而又非暴力的政治抗争形式，目的是向政府施加压力以促使其改变政策。对公民不服从的辩护在于：如果某一特定的法律是极不公正或难以忍受的，或者国家在作决定时拒不考虑少数群体的想法，他们就可以在合法抗议无效时正当地违反法律。换言之，政治义务并非在一切场合都有约束力。我们可以有服从法律的一般性义务，在极端情境下又能正当地非法行事。
在这里民主政体有什么差别呢？一种普遍观点认为，公民不服从也许是一种反抗威权政体的可接受的方式，但在公民拥有言论自由以及和平抗议权利的民主国家，它无法证明自身的正当性——这里的政治义务要更加严格。但这就意味着，民主的政治权威中存在某种特殊的东西，将它与政治统治的其他形式区别开来。这种独有的特质是什么？这就是下一章要讨论的主题。