第一章
我们为何需要政治哲学

这是一本关于大主题的小册子。众所周知，一张图画抵得上千言万语，因此我想从谈论一幅巨型图画开始，它能帮助我们弄清政治哲学是怎么回事。要讨论的这幅画是由安布罗焦·洛伦泽蒂 在1337至1339年间创作的，它覆盖了锡耶纳市共和宫帕切厅 的三面墙壁。这幅画通常被称为《好政府和坏政府的寓言》，洛伦泽蒂的壁画首先是通过代表了统治者应该有和不应该有的品质的人物形象，描述好政府和坏政府的本质；然后再展现出两种政府对普通百姓生活的影响。在好政府的例子中，我们看到威严的统治者穿着华丽的长袍，端坐在自己的宝座上，众人围坐在他的身边，象征着勇气、正义、宽厚、平和、审慎、节制等美德。他的下方站着一列被长绳缠绕的公民，绳子两端系在统治者的手腕上，象征着统治者与人民之间的和谐联结。我们转向右边，就能见到洛伦泽蒂所描绘的好政府先是对城市、继而对乡村的影响。城市井然有序，富庶繁荣：我们看到工匠在勤劳地操练手艺，商人在买卖货物，贵族骑着装饰花哨的马匹；有个地方，一群跳舞的人手拉手围成一圈。城门外，一位穿着考究的女士骑马出猎，途中遇到一头滚圆的白条猪正被赶往市场；在乡村，农民们耕种土地，收获庄稼。万一粗心的观察者没能抓住壁画传达的信息，这些信息也清楚地写在象征安全的一位长有双翼者手中高举的旗帜上：

只要共同体继续维护这位女士的权威，人人都将无所畏惧地自由旅行、耕地、播种，因为她剥夺了邪恶者的一切权力。

另一面的壁画代表了邪恶的政府，它保存得没有那么完好，但传达的信息同样一目了然：被贪婪、残酷、傲慢等罪恶所环绕的恶魔般的统治者，军事占领下的城市，以及被可怕的军队摧毁的荒芜的乡村。在这里，恐惧之神所举的旗帜上写着：

在这座城市，正义屈服于暴政，因为人人都只顾追逐自己的利益。没有人能沿着这条路走下去而不为自己的生命担忧，因为城门内外都有抢劫发生。

要想懂得什么是政治哲学以及我们为何需要它，看看洛伦泽蒂的恢弘壁画是再好不过的方法了。我们可以将政治哲学定义为对好政府与坏政府的性质、起因和结果的研究，我们的图画不仅概括了这一探求，而且以引人注目的视觉形式表达了这门学科最核心的三个理念。一是好政府和坏政府深刻地影响着人类生活的质量。洛伦泽蒂向我们展示了正义和其他美德的统治如何任由普通人民去工作、贸易、打猎、跳舞，简言之，去做一切使人类生存更加丰富多彩的事情；而这幅画的另一面，则展示了暴政如何孕育贫穷和死亡。所以这是首要的理念：被统治得好还是坏，这对我们的生活的确非常重要。我们不能脱离政治、退隐到私人生活中去，也无法想象自己被统治的方式不会对我们的个人幸福产生巨大影响。

第二个理念是，政府采取的形式不是预先确定的：我们可以作出选择。这幅壁画究竟为何出现在这里呢？它被画在“九人厅”——九人执政会的议政室里，这是一个由九位富有商人轮流执掌的议政机构，在14世纪上半叶统治着这座城市。 因此，这幅画的功能不仅在于提醒这些执政者牢记他们对锡耶纳人民的责任，也是对该地建立起共和统治形式的一种庆祝，当时许多意大利城市正处于严重的政治骚乱之中。对坏政府的描绘也不仅是一部学究气的影射作品：它还警告人们，如果城市的统治者不能履行对人民的责任，或者人民不能履行 他们 监督自己的代表的职责，将会发生何种情形。

第三个理念是，我们能够知道好政府与坏政府的区别何在：我们可以探究不同政府形式的后果，可以了解哪些品质有助于构成最好的政府形式。换言之，有这样一种叫做政治知识的东西存在着。洛伦泽蒂的壁画承载着这一理念的所有外在印记。我们已经看到，有德行的统治者被象征各种品质的人物所环绕；根据当时的政治哲学观念，这些品质代表了好政府的特征。壁画旨在予人以启迪：它们想要同时教会统治者和公民实现自己想要的那种生活。正如洛伦泽蒂所坚信的，这预示着我们能够知晓如何做到这一点。

图1安布罗焦·洛伦泽蒂《好政府和坏政府的寓言》中有德行的统治者。

然而，我们该不该相信壁画中的信息呢？它们含蓄提出的那些主张确实是 可靠的 吗？我们拥有哪一种政府这一点对我们的生活真的那么重要吗？在这方面我们有选择吗，抑或我们对诸如政府形式之类的事情根本无法控制？我们能否知道是什么使一种政府形式比另一种更好？这些都是政治哲学家们提出的一些重要问题，此外还有许多更小的问题。但在试图回答这些问题之前，我还得多解释几句。

我在这里所说的政府，是指比“当下的政府”——任何社会中某一特定时刻拥有权力的一群人——宽泛得多的东西。实际上，我指的是比国家——权威所赖以行使的政治机构，诸如部长内阁、议会、法院、警察、武装部队，等等——还要宽泛的东西。我指的是引导我们共同生活于社会之中的规则、实践和制度的整体。我们或许会认为以下这些是理所当然的：人类需要相互合作，需要知道谁能和谁一起做些什么，谁拥有物质世界的哪些部分，如果有人破坏规则将会发生什么，如此等等。但我们不能想当然地认为人类必须有一个国家来解决这些问题。我们将在下一章看到，政治哲学面临的一个中心问题就是我们为什么首先要有一个国家，或者更笼统地说，为什么需要政治权威。我们需要和无政府主义者论战，他们认为没有国家，社会也能很好地管理自己。所以我想暂时让它成为一个开放性的议题：“好政府”究竟是否要求有一个国家，或者说习惯意义上的政府。另一个在本书最后一章之前也将悬而未决的问题是，应该只有一个政府还是有许多政府，即整个人类共用一种单一的制度形式，还是不同的民族采取不同制度？

在创作这幅壁画时，洛伦泽蒂首先是依据两类统治者的人性品质及其对属民生活的影响，来表现好政府和坏政府。考虑到壁画这一介质的信息传递方式，这一点也许难以避免，但它无论如何是完全符合那个时代的观念的。好政府不仅与政府体制本身有关，也取决于那些统治者的性格特征——比如审慎、勇气、慷慨，等等。当然在体制方面还存有争议：比如君主制是否比共和制政府更加可取，抑或正好相反。如今关注的重点已经发生了变化：我们对好政府的制度方面思考得更多，而对使制度得以运行的人们的个人品质思考得更少了。也许有人会说我们已经沿着这条路走得太远了，但我仍将采纳现代主流视角，在随后的章节里主要谈论作为一种制度的好政府，而不是怎样使我们的统治者更具美德。

现在让我们回到这幅巨画背后的理念。三大理念中最没有争议的一个，是政府深刻影响着我们生活的质量。如果有读者没能立刻认识到这一点，那也许是因为他或她生活在年复一年无甚变化的政府形式之下。选举的时候一个政党代替另一个政党，可对大多数人的生活来说，这种转换只会产生极小的影响（尽管政治家们喜欢假装不是这样）。但是，想想在上个世纪兴起和衰落的那些政权吧：想想德国的纳粹政权和被它杀害的六百万犹太人。而与此同时，在另一些国家，所有人都看到自己的生活水平以空前的速度提高着。20世纪的历史，几乎是精确地复制了洛伦泽蒂壁画中那种泾渭分明的对比。

但在这一点上，我们必须考虑到三大理念中的第二个。即便不同的政府形式曾经是、现在仍然是造成繁荣或贫困、生存或死亡的直接原因，我们究竟能在多大程度上影响统治着我们的政体呢？抑或它们只是链条上的一环，其自身也受控于我们无法左右的更深层的原因？如果这样的话，政治哲学还有什么意义，何人宣称的宗旨能帮助我们选择最好的政府形式？

认为我们无法作出真正的政治选择的宿命论观点，曾以不同的形式出现在不同的历史时期。在洛伦泽蒂创作他的壁画的时代，许多人相信历史运动是循环的：好政府虽无法容忍却又不可避免会随着时间流逝而滋生腐败、堕落为暴政，此后只有通过缓慢的进程，才能回复到它的最好形式。在另一些时期，尤其是19世纪，普遍的信条存在于历史进步的观念中：历史沿着直线前进，从原始的野蛮状态进入到文明的更高级阶段。可这又一次意味着，社会被统治的方式依赖于人类控制之外的社会因素。这种观点最具影响力的版本是马克思主义，它认为社会的发展最终取决于人们生产物质产品的方式——他们使用的技术，以及他们采纳的经济体制。政治成了“上层建筑”的一部分，它要适应于占主导地位的生产方式的需要。因此按照马克思的说法，在资本主义社会，国家必须服务于资产阶级的利益；在社会主义社会，国家会服务于劳动人民的利益；最后到了共产主义社会，国家将彻底消失。照此说来，思考政府的最好形式就变得毫无意义了：历史将替我们解决这一问题。

有趣的是，马克思主义本身的发展历程向我们揭示了这种决定论的错谬之处。在马克思主义观念的影响下，社会主义革命在马克思认为它本来不会发生的地方——俄国和中国这样经济相对落后、因而还未及采纳社会主义生产方式的社会——发生了。而在更为发达的资本主义社会，有的地方建立了相当稳定的民主政府——考虑到这些社会的阶级分裂性质，马克思曾认为这是不可能的；另一些国家则沦为法西斯政权的牺牲品。这表明政治在相当程度上是独立于经济，或者更宽泛地说，独立于社会进程的。这也再次意味着，人们不仅对狭义的政府形式，而且对更广泛的社会构成方式，都有巨大的选择余地。他们应该拥有一个一党制国家，还是一个自由民主的民选政府？经济应该由中央计划，还是以自由市场为基础？这些都是政治哲学家们试图回答的那一类问题，它们再一次被提上了议事日程。

但如果说20世纪的经验终结了19世纪如此流行的那种历史决定论的话，那么到21世纪开始的时候，一种新的宿命论已经出现了。这是一种由新出现的全球经济增长所激发的信念，它认为要想让自己的人民从中获益，国家施展身手的空间已经越来越小了。任何试图与市场对抗的国家都会遭遇经济衰退。在新的全球竞争中唯一可能取得成功的就是自由民主国家，所以尽管一个社会可能采取不同的统治形式——例如伊斯兰政权——但其代价将是经济随之衰落。这就是所谓的“历史终结”论，其实质是宣称一切社会都将在经济力量的驱使下，采用大致相同的方式来统治自己。

毫无疑问，这种形式的宿命论也会像它的早期形式那样，被一些事件逐步颠覆。在环境问题、全球市场对发展中国家的影响或者普遍下滑的全球文化品质等方面，我们已经能够看到以政治运动形式表现出来的对于全球化的对抗性反应。这些运动对视经济增长为超级目标的观念形成了挑战，并在此过程中提出了我们生活的终极价值是什么、我们如何实现这些目标等问题，而这些正是政治哲学的中心问题。即便把政治论辩局限在与传统的核心话题更为接近的范围内，我们仍然有足够的余地去讨论：在更宏大的平等的名义下，我们应该牺牲多少经济自由；或者为了加强自己生活于其间的社区的和谐，我们应该在多大程度上限制个人自由。在我写作本书期间发生了一场激烈的争论，不停地谈论着恐怖主义、个人权利以及无论别国怎样统治都不能干涉其内政的原则。这些同样是需要作出集体选择的问题，也是政治哲学的一些典型问题。

到目前为止我已经指出，政治哲学研究的是对我们所有人都至关重要的问题，以及我们可以作出真正的政治选择的问题。现在我要面对另一个拒绝承认这门学科的理由，即政治关乎权力的运用，而掌权者——尤其是政治家——不会关注政治哲学的著作。按照这种思考方式，如果你想改变现状，就应该走上大街、示威游行、制造混乱，或者换一个办法，看能不能找到一个政治家去贿赂或勒索，反正你用不着为那些没人去读的关于好政府的学术论文费神。

的确，当政治哲学家试图直接干预政治生活的时候，他们常常会落得一败涂地。他们向有权的统治者进言——亚里士多德 当了亚历山大大帝 的家庭教师，马基雅维利 想给佛罗伦萨的美第奇家族 出主意，狄德罗 被叶卡捷琳娜女皇 邀请到圣彼得堡讨论怎样使俄国实现现代化——但这些干预有没有用则是另一个问题。撰写于紧张的政治冲突时代的论文，通常只能是两不讨好。一个有名的例子是托马斯·霍布斯 的《利维坦》，这部政治哲学巨著是在英国内战仍很激烈的时候写成的。霍布斯在论述中赞成专制政府（我将在下一章对此进行更充分的讨论），结果既不受保皇党人欢迎，也不被议会党人接受。前者相信君权神授，后者则认为合法政府的成立需要得到国民的同意。霍布斯所描绘的人类境况的悲惨图景使他得出结论：我们必须屈服于任何一个已经建立的有效政府，无论它能否为自己正名。由此推论，查理一世 在位的时候拥有统治之权，但是在成功罢黜查理之后克伦威尔 也有这个资格。这是双方都不想听到的。

霍布斯的例子有助于解释，为什么政治哲学家很少对政治事件产生 直接 影响。由于从哲学的视角去看政治，他们一定会对政治家和全体公众所持有的许多习惯看法形成挑战。他们把这些看法放到显微镜下，细细探究当人们谈论某某的时候到底指的是什么，他们有什么证据来支持自己的信条，在受到质疑时他们如何证明自己的看法是正当的。这种论辩式审察的结果之一是，当政治哲学家提出他们自己的观点和主张时，对于那些习惯于常规讨论的人来说几乎总是显得奇怪和让人心烦，正如霍布斯的观点之于英国内战中争斗不休的那两派人一样。

但这并不能阻止政治哲学随着时间的推移而产生影响，有时还是相当大的影响。当我们思考政治的时候，常会作一些自己意识不到的假设，这些假设是潜在的，然而又确实大大改变了历史的进程。比如在霍布斯写作的时代，讨论政治时诉诸宗教原则，尤其是《圣经》的权威，是很常见的。霍布斯留下的永恒遗产之一是让用完全世俗的方式思考政治成为可能。尽管霍氏本人深深沉溺于宗教问题，但他在用全新方法探讨政治权威时却容许将政治和宗教分离开来，并分别采用不同的术语。或者想一想在霍布斯的时代，只有少数极端激进分子才会相信民主可以作为一种统治形式（典型的是，霍布斯自己虽未将民主制完全排除在外，却认为它总体上要比君主制低劣）。如今我们无疑已经把民主看作是理所当然的，以至于很难想象其他的统治形式怎能被视为合法。这种变化是如何发生的？这是一个复杂的过程，但是为民主辩护的政治哲学家肯定是其中不可或缺的推动力量。他们的观点被采纳、普及，融入了主流的政治观念。其中最著名的也许是让-雅克·卢梭 ，他通过自己的著作《社会契约论》对法国大革命发挥的影响是毋庸置疑的。（至少托马斯·卡莱尔对此没有怀疑。据说当人们要求他证明抽象观念在实践中的重要性时，他答道：“曾有一个叫卢梭的人写了一本除了观念之外别无他物的书。它的第二版就是用那些对第一版不以为然者的皮肤装订而成的。”）

没有人能预言一本特定的政治思想著作会产生诸如霍布斯的《利维坦》、卢梭的《社会契约论》或者换一个更近的例子——马克思和恩格斯的《共产党宣言》那样的影响。这完全取决于哲学家所提出的潜在的思想变化是否与政治和社会变迁相一致，从而使新观念能够成为随后几代人的共识。另一些政治哲学著作取得了有限的成功，随后就事实上不留痕迹地消失了。但是对政治哲学的需要一直存在着，尤其是在我们面对新的政治挑战而当时的传统智慧又无力应对之时。在这种时候，我们需要挖掘得更深、需要探寻我们所持政治信念的基础；正是在这里我们转向了政治哲学，也许不是从本源上，而是经过了小册子、杂志、报纸等等的过滤——每一个成功的政治哲学家都曾依靠与媒体关系良好的追随者，使自己的观点得以传播。

可是就算政治哲学满足了真正的需要，它能否证明自己有真正的正当性呢？（占星术满足了一种强烈的需要——人们想知道注定会落到自己身上的未来是什么——可我们大多数人都认为星相本身完全是假的。）政治哲学声称能带给我们一种关于政治的 真理 ，它和日常生活中指导我们的 观点 是不同的。常被视为政治哲学之父的柏拉图 通过《理想国》中的洞穴寓言，以最引人注目的方式提出了这种主张。柏拉图将普通人比作被缚在洞穴里的囚徒，只能看到事物投射在自己前方洞壁上的影子。柏拉图说，他们会设想这些影子是唯一真实的事物。现在假设其中一名囚徒被释放出来，来到炫目的光亮中频频眨眼。慢慢地，他会看到世界上的真实物体，明白自己曾经看到的只不过 是 影子。但若让他再回到洞穴，试图让同伴们认识到自己的错误，他们不太可能会相信他。柏拉图认为，这就是政治哲学家所处的位置：他拥有真实的知识，他周围的人只有扭曲的观点。但由于通往哲学知识的小径是漫长而艰辛的，很少有人愿意去尝试。

然而，柏拉图将哲学知识与普通观点进行如此强烈的对比是否合理呢？这里不打算讨论这种区分的形而上学基础，所以让我简单地说吧：我的政治哲学概念不包括将那种普罗大众所无法获得的特殊知识独独赋予哲学家们。相反，他们使用与其他任何人完全相同的方式去思考和推理，只不过更加挑剔、更加系统。他们很少想当然：他们会探究我们的信念是否相互一致，是否得到证据的支持，以及如果可能的话，这些信念如何被纳入一个宏大的图景。要解释这一点，最简单的办法是举几个例子。

图2柏拉图和苏格拉底，马修·帕里斯（卒于1259）为《苏格拉底王的预言》所作的扉页插图。

假设我们去问一个政治家他有哪些目标，他所属的政治团体想要实现哪些目的或价值。如果他身处当代西方社会，那么他也许会提出一个料想中的清单：法律和秩序保障、个人自由、经济增长、充分就业以及另外一两个目标。一个政治哲学家对此会作出什么反应呢？她首先会把关注焦点放在这些目标本身上，探究哪些才是真正 终极 的目标。比如说经济增长，它究竟是一个价值上自足的良善目标，抑或其好处仅在于为人们提供更多的选择机会或者使人们的生活更加健康快乐呢？我们能否假设更多的增长总是好的，抑或增长到达某一点后就不再对那些真正重要的东西有所助益了呢？对于充分就业也可以提出相似的问题。我们重视充分就业，是因为我们相信人们从事有酬劳的工作具有实质性价值，还是因为人们没有工作就无法过上体面的生活呢？但如果后者是正确的，那为什么不让人人都有一份收入而不管他们是否工作，再把工作变成那些爱好工作的人的一项自愿活动呢？

我们的政治哲学家还会问，政治家们所列出的不同目标是怎样相互联系起来的。政治家很少承认自己可能必须牺牲一个目标以便实现另一个目标，但事实上他们也许会这样做。以法律和秩序保障与个人自由为例，我们能否通过限制个人自由让街区更加安全——比如给警察以更大的权力去逮捕那些他们怀疑将要从事犯罪活动的人？如果这样的话，何种价值具有更高的优先权？当然，为了解决这个问题，我们需要更精确地说明个人自由的 含义 。它仅意味着可以做你想做的一切，还是指 只 要不伤害他人 就可以做你想做的事情呢？这对我们所提的问题来说是非常重要的。

在提出这些问题和暗示某些答案时，政治哲学家没有（或者不需要）借助于任何深奥的知识形式。他们鼓励读者对自己的政治价值观进行反思，弄清在终极分析中自己最关心的价值是哪些。沿着这条道路，他们也许会添加一些新的知识信息。例如，在对经济增长的价值进行深入思考时，也有必要看看物质生活水平迥异的人们在生理指标（譬如健康度和死亡率）和心理指标（譬如对生活的满意度）上情况如何。因此，政治哲学家需要很好地掌握社会和政治科学知识。在早期阶段，他们主要通过核实种种证据来做到这一点。这类证据可以从关于范围极广的人类社会及其各种政治体系的历史记录中找到，但它们是某种印象式的、通常不太可靠的东西。在这方面，由于20世纪社会科学的巨大发展，今天的政治哲学家可以将证据建立在更坚实的经验主义基础之上了。但是他们工作的本质仍然是一样的。他们吸纳我们关于人类社会的知识并弄清人们被统治的方式，然后探究根据（他们相信自己的听众也将共享的）那些目标和价值，最好的政府形式会是什么。有时会证明最好的政府形式与现有的形式非常接近；有时则差别甚大。

以上几个段落的论述是为了表明，政治哲学家何以能够阐明我们思考政治的方式而不必诉诸一种普通人难以接近的特殊真理。这里有一个相关的问题，即这种真正的政治哲学所给予我们的，究竟在多大程度上是一种普遍真理——适用于一切社会和一切历史时期的真理。或者，我们能够期待的最好的东西不过是局部知识，即只与我们今天生活于其中的独特社会类型有关的知识？

我要给出的答案是，政治哲学的关注重心随着社会和政府的变化而变化，尽管其中有些事项长久以来在我们的记载范围内一直存在。这些持续存在的问题中最基本的是关于政治和政治权威的问题，我将在下一章进行论述。我们为什么非得要有政治？无论何人，他/她有权强迫另一个人去做违背自己意愿的事情吗？当法律不符合我的要求时我为什么还要服从它？但是在另一些情形下，问题或答案抑或二者同时随着时间的推移而发生了变化，我们需要弄清楚为什么会这样。

原因之一是社会的变迁开启了前所未有的可能性，或者相反，使以前存在的可能性关闭了。譬如说，想想作为一种统治形式的民主。几乎今天所有的政治哲学家——至少在西方社会——都理所当然地认为好政府必然具备民主因素；人们必须以这种或那种方式进行统治（如我们将在第三章看到的那样，这为民主在实践中的真实含义留下了大量的争论空间）。而在此之前的许多世纪，相反的观点占据着主流：好政府意味着由睿智的君主、开明的贵族、有钱人或者是他们的某种联合来实施统治。那么可以说我们是对的，而我们的先辈们完全错了吗？不，因为民主看来需要特定的前提条件才能顺利运行：它需要有一定经济基础且有文化的社会公众，需要大众传播媒介促成观念和意见自由流通，需要得到人民尊重的运转良好的法律体系，等等。这些条件只在相当晚近的过去才出现，此前在任何地方都不具备，也无法在一夜之间被创造出来（古代雅典常被视为一个例外，但有必要记住，雅典式“民主”仅仅涵盖了城市人口的一小部分，而希腊人自己也承认，妇女、奴隶、外邦居民是被排除在外的）。所以先前的哲学家们不把民主视为一种统治形式，并没有什么错。甚至卢梭也说，民主只适合上帝，而不适合人类。而我们前面已经看到，他本身就是民主观念的一个重要来源。考虑到这些主要的条件，我们今日所理解的民主在当时并不是一种可行的统治形式。

另一个关于政治哲学主题变迁的例子是我们今天赋予个人自由选择的价值。我们认为，人们应该自由地选择他们的工作、伴侣、宗教信仰，穿什么衣服、听什么音乐，如此等等。我们认为，每一个人都应该去发现或创造最适合自己的生活方式，这一点是很重要的。设想有这样一种社会，身处其中的人们为了生存而注定要跟随自己父母的脚步，没有什么职业选择，没有什么娱乐，统一的宗教，等等。在此情况下选择自由有什么意义呢？在这里，另一些价值变得远为重要。这就是大部分人类历史中的社会状况，所以毫不奇怪，我们发现只是在过去的几个世纪里，政治哲学才确立了个人选择的至上价值，比如我将在第四章讨论的约翰·斯图亚特·密尔 的《论自由》。

在本书中，我努力在政治哲学的基本问题与那些新近才被提上该学科研究日程的问题（如第六章所探讨的妇女及文化少数派的权利主张）之间保持一种平衡。这种努力并非易事：当下的政治话题太容易一叶障目，使那些作为政治之普遍基础的基本问题被抛诸脑后。要克服这种倾向，一个有效的补救方法即是回溯到锡耶纳，让洛伦泽蒂的壁画来再次提醒我们政治权力构成方式的重要性——它能导引贫富，决定生死。这一点也是下一章内容的叙述起点。

我还试图在展示关于这些问题的已有对立观点和提出我自己的看法之间，保持某种平衡。我的目标是要解释，当无政府主义者与中央集权论者、民主主义者与精英主义者、自由主义者与独裁主义者、民族主义者与世界主义者等等进行争论时，双方的分歧在哪里。但是，声称自己在以某种完全中立、超然冷静的视角来审视这些争论是不诚实的。人们也不可能用这种方式来写作政治哲学。所以，虽然我尽量不去吓唬读者，使之相信现时代争论最为激烈的那些问题只有一个可接受的答案，但我也不打算掩饰自己的个人倾向。如果你不同意我的看法，我希望你能找到在公正提出的论辩中支持你那一方的理由。当然，我更希望你能被支持 我 这一方的理由所说服。 rOfWO8fERnJSadpk5F9k7WggtHgvPj1bUSKAvA39kPIiHN0Cok8ygqcWClbfekGj