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则阳
游于楚，夷节言之于王，王未之见，夷节归。彭阳见王果曰：“夫子何不谭
我于王？”王果曰：“我不若公阅休。”
彭阳曰：“公阅休奚为者邪？”曰：“冬则擉
鳖于江，夏则休乎山樊。有过而问者，曰：‘此予宅也。’夫夷节已不能，而况我乎！吾又不若夷节。夫夷节之为人也，无德而有知，不自许，以之神其交固，颠冥
乎富贵之地，非相助以德，相助消也。夫冻者假衣于春，暍
者反冬乎冷风。夫楚王之为人也，形尊而严；其于罪也，无赦如虎；非夫佞人正德，其孰能桡
焉！”
“故圣人，其穷也使家人忘其贫，其达也使王公忘爵禄而化卑。其于物也，与之为娱矣；其于人也，乐物之通而保己焉；故或不言而饮人以和，与人并立而使人化。父子之宜，彼其乎归居，而一閒其所施。其于人心者若是其远也。故曰待公阅休。”
则阳周游到楚国，夷节向楚王谈到则阳，楚王没有接见他，夷节只得作罢归家。则阳见到王果，说：“先生怎么不在楚王面前谈谈我呢？”王果说：“我不如公阅休。”
则阳问：“公阅休是干什么的人呢？”王果说：“他冬天到江河里刺鳌，夏天到山脚下憩息。有人经过而问他，他就说：‘这就是我的住宅。’夷节尚且不能做到，何况是我呢？我又比不上夷节。夷节的为人，缺少德行却有世俗人的智巧，不能约束自己做到清虚恬淡，用他特有的办法巧妙地跟人交游与结识，在富有和尊显的圈子里弄得神情颠狂内心迷乱，不是用德行去相助他人，而是使德行有所毁损。受冻的人盼着温暖的春天，中暑的人刚好相反，得求助冷风带来凉爽。楚王的为人，外表高贵而又威严；他对于有过错的人，像老虎一样不会给予一点宽恕；不是极有才辩的人而又德行端正，谁能够使他折服！”
“所以圣人，他们潜身世外能使家人忘却生活的清苦，他们身世显赫能使王公贵族忘却爵禄而变得谦卑起来。他们对于外物，与之和谐欢娱；他们对于别人，乐于沟通、混迹人世而又能保持自己的真性；有时候一句话不说也能用中和之道给人以满足，跟人在一块儿就能使人受到感化。父亲和儿子都各得其宜，各自安于自己的地位，而圣人却完全是清虚无为地对待周围所有的人。圣人的想法跟一般人的心思，相比起来差距是那么远。所以说，要使楚王信服还得期待公阅休哩。”
圣人达绸缪
，周尽一体矣，而不知其然，性也。复命摇作而以天为师，人则从而命之也。忧乎知而所行恒无几时，其有止也若之何！
生而美者，人与之鉴，不告则不知其美于人也。若知之，若不知之，若闻之，若不闻之，其可喜也终无已；人之好之亦无已，性也。圣人之爱人也，人与之名，不告则不知其爱人也。若知之，若不知之，若闻之，若不闻之，其爱人也终无已，人之安之亦无已，性也。
旧国旧都，望之畅然；虽使丘陵草木之缗，入之者十九，犹之畅然。况见见闻闻者也，以十仞之台县众閒者也！
冉相氏得其环中以随成，与物无终无始，无几无时。日与物化者，一不化者也，阖尝舍之！夫师天而不得师天，与物皆殉，其以为事也若之何？夫圣人未始有天，未始有人，未始有始，未始有物，与也偕行而不替，所行之备而不洫
，其合之也若之何？汤得其司御门尹登恒为之傅之，从师而不囿；得其随成，为之司其名；之名嬴法，得其两见。仲尼之尽虑，为之傅之。容成氏曰：“除日无岁，无内无外。”
圣人通达于人世间的各种纷扰和纠葛，周遍而又透彻地了解万物混同一体的状态，却并不知道为什么会是这样，这是出于自然的本性。为返回真性而又有所动作也总是把师法自然作为榜样，人们随后方才称呼他为圣人。忧心于智巧与谋虑因而行动常常不宜持久，时而有所中止，又将能怎样呢！
生来就漂亮的人，是因为别人给他做了一面镜子，如果不通过比较他也不会知道自己比别人漂亮。好像知道，又好像不知道，好像听见了，又好像没有听见，他内心的喜悦就不会有所终止，人们对他的好感也不会有所中止，这就是出于自然的本性。圣人抚爱众人，是因为人们给予了他相应的名字，如果人们不这样称誉他，圣人也不知道自己怜爱他人。好像知道，又好像不知道，好像听见了，又好像没有听见，他给予人们的爱就不会有所终止，人们安于这样的抚爱也不会有所终止，这就是出于自然的本性。
祖国与家乡，一看到就分外喜悦；即使是丘陵草木使她显得面目不清，甚至掩没了十之八九，心里还是十分欣喜。更何况亲身见闻到她的真面目、真情况，就像是数丈高台高悬于众人的面前让人崇敬、仰慕啊！
冉相氏体察了道的精髓因而能听任外物自然发展，跟外物接触相处没有终始，也显不出时日。天天随外物而变化，而其凝寂虚空的心境却一点也不会改变，何尝舍弃过大道的精髓！有心去效法自然却得不到效法自然的结果，跟外物一道相追逐，对于所修的事业又能够怎么样呢？圣人心目中从不曾有过天，从不曾有过人，从不曾有过开始，从不曾有过外物，跟随世道一块儿发展变化而没有废止，有所行动也是那么完备因而不会受到败坏，他与外物的契合与融洽又将是怎么样的呢！商汤启用他的司御门尹登恒做他的师傅，而他随从师傅学习却从不拘泥于所学。能够随顺而成，为此而察其名迹，对待这样的名迹又无心寻其常法，因而君臣、师徒能各得其所、各安其分。仲尼最后弃绝了谋虑，因此对自然才有所辅助。容成氏说：“摒除了日就不会累积成年，忘掉了自己就能忘掉周围的事物。”
魏莹与田侯牟约
，田侯牟背之。魏莹怒，将使人刺之。
犀首公孙衍闻而耻之，曰：“君为万乘之君也，而以匹夫从仇。衍请受甲二十万，为君攻之，虏其人民，系其牛马，使其君内热发于背，然后拔其国。忌也出走，然后抶
其背，折其脊。”
季子闻而耻之，曰：“筑十仞之城，城者既十
仞矣，则又坏之，此胥靡
之所苦也。今兵不起七年矣，此王之基也。衍，乱人也，不可听也。”
华子闻而丑之，曰：“善言伐齐者，乱人也；善言勿伐者，亦乱人也；谓伐之与不伐乱人也者，又乱人也。”君曰：“然则若何？”曰：“君求其道而已矣。”
惠子闻之，而见戴晋人。戴晋人曰：“有所谓蜗者，君知之乎？”曰：“然。”“有国于蜗之左角者，曰触氏；有国于蜗之右角者，曰蛮氏。时相与争地而战，伏尸数万，逐北旬有五日而后反。”
君曰：“噫！其虚言与？”曰：“臣请为君实之。君以意在四方上下有穷乎？”君曰：“无穷。”曰：“知游心于无穷，而反在通达之国，若存若亡乎？”君曰：“然。”曰：“通达之中有魏，于魏中有梁，于梁中有王，王与蛮氏有辩乎？”君曰：“无辩。”客出而君惝然若有亡也。
客出，惠子见。君曰：“客，大人也，圣人不足以当之。”惠子曰：“夫吹管也，犹有嗃
也；吹剑首者，吷
而已矣。尧、舜，人之所誉也。道尧、舜于戴晋人之前，譬犹一吷也。”
魏惠王与齐威王订立盟约，而齐威王违背了盟约。魏王大怒，打算派人刺杀齐威王。
犀首公孙衍知道后认为可耻，说：“您是大国的国君，却用普通百姓的手段去报仇！我愿统带二十万部队，替你攻打齐国，俘获齐国的百姓，牵走他们的牛马，使齐国的国君心急如焚热毒发于背心。然后我就攻占齐国的土地。齐国的大将田忌望风逃跑，于是我再鞭打他的背，折断他的脊骨。”
季子知道后又认为公孙衍的做法可耻，说：“建筑十仞高的城墙，筑城已经七仞高了，接着又把它毁掉，这是役使之人所苦的事。如今战争不起已经七年了，这是你王业的基础。公孙衍实在是挑起祸乱的人，不可听从他的主张。”
华子知道以后又鄙夷公孙衍和季子的做法，说：“极力主张讨伐齐国的人，是拨弄祸乱的人；极力劝说不要讨伐齐国的人，也是拨弄祸乱的人；评说讨伐齐国还是不讨伐齐国为拨弄祸乱之人的人，他本身就是拨弄祸乱的人。”魏王说：“既然如此，那将怎么办呢？”华子说：“你还是求助于清虚淡漠、物我兼忘的大道罢！”
惠子知道了，引见戴晋人。戴晋人对魏王说：“有叫蜗牛的小动物，国君知道吗？”魏王说：“知道。”戴晋人说：“有个国家在蜗牛的左角，名字叫触氏，有个国家在蜗牛的右角，名字叫蛮氏，正相互为争夺土地而打仗，倒下的尸体数也数不清，追赶打败的一方花去整整十五天方才撤兵而回。”魏王说：“咦，那都是虚妄的言论吧？”戴晋人说：“让我为你证实这些话。你认为四方与上下有尽头吗？”魏王说：“没有止境。”戴晋人说：“知道使自己的思想在无穷的境域里遨游，却又返身于人迹所至的狭小的生活范围，这狭小的生活范围处在无穷的境域里恐怕就像是若存若失一样吧？”魏王说：“是的。”戴晋人又说：“在这人迹所至的狭小范围内有一个魏国，在魏国中有一个大梁城，在大梁城里有你魏王。大王与那蛮氏相比，有区别吗？”魏王回答说：“没有。”戴晋人辞别而去，魏王心中怅然若有所失。
戴晋人离开后惠子见魏惠王，魏王说：“戴晋人，真是个了不起的人，圣人不足以和他相提并论。”惠子说：“吹起竹管，就会有嘟嘟的响声；吹着剑首的环孔，只会有丝丝的声音罢了。尧与舜，都是人们所赞誉的圣人；在戴晋人面前称赞尧与舜，就好比那微弱的丝丝之声罢了。”
孔子之楚，舍于蚁丘之浆
。其邻有夫妻臣妄登极者，子路曰：“是稯稯
何为者邪？”仲尼曰：“是圣人仆也。是自埋于民，自藏于畔。其声销，其志无穷，其口虽言，其心未尝言，方且与世违而心不屑与之俱。是陆沉者也，是其市南宜僚邪？”
子路请往召之。孔子曰：“已矣！彼知丘之著于己也，知丘之适楚也，以丘为必使楚王之召己也，彼且以丘为佞人也。夫若然者，其于佞人也羞闻其言，而况亲见其身乎！而何以为存？”子路往视之，其室虚矣。
孔子到楚国去，寄宿在蚁丘的卖浆人家。卖浆人家的邻居夫妻奴仆全都登上了屋顶观看孔子的车骑，子路说：“这么多人聚集在一起是干什么呢？”孔子说：“这些人都是圣人的仆从。这个圣哲之人把自己隐藏在百姓之中，藏身于田园生活里。他的声音从世上消失了，他的志向却是伟大的，他嘴里虽然在说着话，心里却好像不曾说过什么，处处与世俗相违背而且心里总不屑与世俗为伍。这是隐遁于世俗中的隐士，这个人恐怕就是楚国的市南宜僚吧？”
子路请求前去拜见他。孔子说：“算了吧！他知道我对他十分了解，又知道我到了楚国，认为我必定会让楚王来召见他，他将我看成是巧言献媚的人。如果真是这样，他对于巧言献媚的人一定会羞于听其言谈，更何况是亲自见到其人呢！你凭什么认为他还会留在那里呢？”子路前往探视，市南宜僚的居室已经空无一人了。
长梧封人问子牢曰：“君为政焉勿卤莽
，治民焉勿灭裂
。昔予为禾，耕而卤莽之，则其实亦卤莽而报予；芸而灭裂之，其实亦灭裂而报予，予来年变齐，深其耕而熟耰
之，其禾蘩
以滋，予终年厌飧。”
庄子闻之曰：“今人之治其形，理其心，多有似封人之所谓，遁其天，离其性，灭其情，亡其神，以众为。故卤莽其性者，欲恶之孽，为性萑苇
蒹葭，始萌以扶吾形，寻擢吾性，并溃漏发，不择所出，漂疽疥痈，内热溲膏
是也。”
长梧地方守护封疆的人对子牢说：“你处理政事不要太粗疏，治理百姓不要太草率。从前我种庄稼，耕地粗疏马虎，而庄稼收获时也就用粗疏马虎的结果来报复我；锄草也轻率马虎，而庄稼收获时也用轻率马虎的结果来报复我。我来年改变了原有的方式，深深地耕地细细地平整，禾苗繁茂果实累累，我一年到头不愁食品不足。”
庄子听了后说：“如今人们治理自己的身形，调理自己的心思，许多都像这守护封疆的人所说的情况，逃避自然，背离天性，泯灭真情，丧失精神，这都因为粗疏鲁莽所致。所以对待本性和真情粗疏鲁莽的人，欲念与邪恶的祸根，就像萑苇、蒹葭蔽遮禾黍那样危害人的本性，开始时似乎还可以用来扶助人的形体，逐渐地就拔除了自己的本性，就像遍体毒疮一齐溃发，不知选择什么地方泄出，毒疮流脓，内热遗精就是这样。”
柏矩学于老聃，曰：“请之天下游。”老聃曰：“已矣！天下犹是也。”又请之，老聃曰：“汝将何始？”曰：“始于齐。”
至齐，见辜人
焉，推而强之，解朝服而幕
之，号天而哭之，曰：“子乎！子乎！天下有大菑
，子独先离之。曰‘莫为盗，莫为杀人’。荣辱立，然后睹所病；货财聚，然后睹所争。今立人之所病，聚人之所争，穷困人之身，使无休时。欲无至此得乎？古之君人者，以得为在民，以失为在己；以正为在民，以枉为在己。故一形有失其形者，退而自责。今则不然，匿为物而愚不识，大为难而罪不敢，重为任而罚不胜，远其涂而诛不至。民知力竭，则以伪继之。日出多伪，士民安取不伪。夫力不足则伪，知不足则欺，财不足则盗。盗窍之行，于谁责而可乎？”
柏矩就学于老聃，说：“请求老师同意我到天下去游历。”老聃说：“算了，天下就像这里一样。”柏矩再次请求，老聃说：“你打算先去哪里？”柏矩说：“先从齐国开始。”
柏矩到了齐国，见到一个被处以死刑并遭抛尸示众的人，他推推尸体把他摆正，再解下朝服覆盖在尸体上，仰天嚎啕大哭地诉说：“你呀你呀！天下出现如此大的灾祸，偏偏你先碰上了。人们常说不要做强盗，不要杀人！世间一旦有了荣辱的区别，然后各种弊端就显示出来；财货日渐聚积，然后各种争斗也就表露出来。如今树立人们所厌恶的弊端，聚积人们所争夺的财物，贫穷困厄的人疲于奔命便没有休止之时，想要不出现这样的遭遇，怎么可能呢？古时候统治百姓的人，把社会清平归于百姓，把管理不善归于自己；把正确的做法归于百姓，把各种过错归于自己，所以只要有一个人其身形受到损害，便私下总是责备自己。如今却不是这样。隐匿事物的真情却责备人们不能了解，扩大办事的困难却归罪于不敢克服困难，加重承受的负担却处罚别人不能胜任，把路途安排得十分遥远却谴责人们不能到达。人民耗尽了智慧和力量，就用虚假来继续应付，天天出现那么多虚假的事情，百姓怎么会不弄虚作假！力量不够便作假，智巧不足就欺诈，财力不济便行盗。盗窃的行径，对谁加以责备才合理呢？”
蘧伯玉行年六十而六十化
，未尝不始于是之而卒诎
之以非也，未知今之所谓是之非五十九非也。万物有乎生而莫见其根，有乎出而莫见其门。人皆尊其知之所知，而莫知恃其知之所不知而后知，可不谓大疑乎！已乎已乎！且无所逃，此所谓然与，然乎？
蘧伯玉活了六十岁，而六十年来随年变化与日俱新，何尝不是年初时认为是对的而年终时又转过来认为是错的，不知道现今所认为是对的又不是五十九岁时认为是错的。万物有其产生的本源却看不见它的本根，有其出现之理却寻不见它的门径。人人都尊崇自己的才智所了解的知识，却不懂得凭借自己才智所不知道而后知道的知识，这能不算是最大的疑惑吗？算了吧，算了吧！没有什么办法可以逃避这样的情况。这就是所谓对吗，真正的对吗？
仲尼问于太史大弢、伯常骞、狶韦曰：“夫卫灵公饮酒湛乐
，不听国家之政，田猎毕弋，不应诸侯之际；其所以为灵公者何邪？”
大弢曰：“是因是也。”伯常骞曰：“夫灵公有妻三人，同滥而浴。史奉御而进所，搏币
而扶翼
。其慢若彼之甚也，见贤人若此其肃也，是其所以为灵公也。”狶韦曰：“夫灵公也死，卜葬于故墓不吉，卜葬于沙丘而吉。掘之数仞，得石槨焉，洗而视之，有铭焉，曰：‘不冯其子，灵公夺而里之。’夫灵公之为灵也久矣，之二人何足以识之！”
孔子向太史大弢、伯常骞、狶韦请教：“卫灵公饮酒作乐荒淫无度，不愿处理国家政务；经常出外张网打猎射杀飞鸟，又不参与诸侯间的交往与盟会，他死之后为什么还追谥为灵公呢？”
大弢说：“这样的谥号就是因为他具有这样的德行。”伯常骞说：“那时候卫灵公有三个妻子，他们在同一个盆池里洗澡。卫国的贤臣史鳍奉召进到卫灵公的寓所，卫灵公只得急忙接过衣裳来相互帮助遮掩。他对待大臣是多么的傲慢，而他对贤人又是如此的肃敬，这就是他死后追谥为灵公的原因。”狶韦则说：“当年卫灵公死了，占卜问葬说是葬在原墓地不吉利，而葬在沙丘上就能吉利。于是挖掘沙丘数丈，发现有一石制外棺，洗去泥土一看，上面还刻有一段文字，说：‘原葬子孙不能保祖坟，将被后世灵公夺去居住。’灵公被叫做‘灵’看来已经很久以前就已注定，大弢和伯常骞怎么能够知道！”
少知问于大公调曰：“何谓丘里之言？”大公调曰：“丘里者，合十姓百名而以为风俗也；合异以为同，散同以为异。今指马之百体而不得马，而马系于前者，立其百体而谓之马也。是故丘山积卑而为高，江河合水而为大，大人合并而为公。是以自外入者，有主而不执；由中出者，有正而不距。四时殊气，天不赐，故岁成；五官殊职，君不私，故国治；文武大人不赐，故德备；万物殊理，道不私，故无名。无名故无为，无为而无不为。时有终始，世有变化。祸福淳淳，至有所拂者而有所宜；自殉
殊面，有所正者有所差。比于大泽，百材皆度；观于大山，木石同坛。此之谓丘里之言。”
少知曰：“然则谓之道，足乎？”大公调曰：“不然。今计物之数，不止于万，而期曰万物者，以数之多者号而读之也。是故天地者，形之大者也；阴阳者，气之大者也；道者为之公。因其大以号而读之则可也，已有之矣，乃将得比哉！则若以斯辩，譬犹狗马，其不及远矣。”
少知曰：“四方之内，六合之里，万物之所生恶起？”大公调曰：“阴阳相照，相盖相治；四时相代，相生相杀。欲恶去就，于是桥起
；雌雄片合，于是庸有。安危相易，祸福相生，缓急相摩，聚散以成。此名实之可纪，精微之可志也。随序之相理，桥运之相使，穷则反，终则始；此物之所有。言之所尽，知之所至，极物而已。睹道之人，不随其所废，不原其所起，此议之所止。”
少知曰：“季真之莫为，接子之或使，二家之议，孰正于其情，孰偏于其理？”大公调曰：“鸡鸣狗吠，是人之所知；虽有大知，不能以言读其所自化，又不能以意其所将为。斯则析之，精至于无伦，大至于不可围，或之始，莫之为，未免于物而终以为过。或始则实，莫为则虚。有名有实，是物之居；无名无实，在物之虚。可言可意，言而愈疏。未生不可忌，已死不可徂。死生非远也，理不可睹。或之使，莫之为，疑之所假。吾观之本，其往无穷；吾求之末，其来无止。无穷无止，言之无也，与物同理；或使莫为，言之本也，与物终始。道不可有，有不可无。道之为名，所假而行。或使莫为，在物一曲，夫胡为于大方？言而足，则终日言而尽道；言而不足，则终日言而尽物。道物之极，言默不足以载；非言非默，议有所极。”
少知向大公调求教：“什么叫做‘丘里’之言？”大公调说：“所谓‘丘里’，就是聚合十个姓，上百个人而形成共同的风气与习俗；组合各个不同的个体就形成混同的整体，离散混同的整体又成为各个不同的个体。指称马的上百个部位都不能获得马的整体，而马就拴缚在眼前，只有确立了马的每一个部位并组合成一整体才能称之为马。所以说山丘积聚卑小的土石才成就其高，江河汇聚细小的流水才成就其大，伟大的人物并合了众多的意见才成就其公。所以，从外界反映到内心里的东西，自己虽有定见却并不执著己见，由内心里向外表达的东西，即使是正确的也不愿跟他人相违逆。四季具有不同的气候，大自然并没有对某一节令给予特别的恩赐，因此年岁的序列得以形成；各种官吏具有不同的职能，国君没有偏私，因此国家得以治理；文臣武将具有各不相同的本事，国君不作偏爱，因此各自德行完备；万物具有各自的规律，大道对它们也都没有偏爱，因此不去授予名称以示区别。没有称谓因而也就没有作为，没有作为因而也就无所不为。时序有终始，世代有变化。祸福在不停地流转，出现违逆的一面同时也就存在相宜的一面；各自追逐其不同的侧面，有所端正的同时也就有所差误。就拿山泽来比方，生长的各种材质全都有自己的用处；再看看大山，树木与石块处在同一块地方。这就叫做‘丘里’的言论。”
少知问：“既然如此，那么称之为道，可以吗？”大公调说：“不可以。现在计算一下物的种数，不止于一万，而只限于称作万物，是用数目字最多的来称述它。所以，天和地，是形体中最大的；阴与阳，是元气中最大的；而大道却把天地、阴阳相贯通。因为它大就用‘道’来称述它是可以的，已经有了‘道’的名称，还能够用什么来与它相提并论呢？假如用这样的观点来寻求区别，就好像狗与马，其间的差别也就太大了！”
少知问：“四境之内，宇宙之间，万物的产生从哪里开始？”大公调说：“阴阳互相辉映、互相伤害又互相调治，四季互相更替、互相产生又互相衰减。欲念、憎恶、离弃、靠拢，于是像桥梁一样相互连接相互兴起，雌性、雄性的分开、交合，于是相互为常相互具有。安全与危难相互变易，灾祸与幸福相互生存，寿延与夭折相互交接，生与死亡因此而形成。这些现象的名称与实际都能理出端绪，精细微妙之处都能记载下来。随物变化的次序相互更替总是遵循着一定的轨迹，又像桥梁连接彼此两方那样地运动而又彼此相互制约，到了尽头就会折回，有了终结就有开始，这都是万物所共有的规律。高语所能致意的，智巧所能达到的，只限于人们所熟悉的少数事物罢了。体察大道的人，不追逐事物的消亡，不探究事物的源起，这就是言语评说所限止的境界。”
少知又问：“季真说大道无为，接子说大道有为，两家的议论，谁最合乎事物的真情，谁又偏离了客观的规律？”大公调说：“鸡鸣狗叫，这是人人都能了解的现象；可是，即使是具有超人的才智，也不能用言语来称述其自我变化的原因，同样也不能臆断它们将会怎么样。用这样的道理来加以推论和分析，精妙达到了无与伦比，浩大达到了不可围量，事物的产生有所支持，还是事物的产生全出于虚无，两种看法各持一端均不能免于为物所拘滞，因而最终只能是过而不当。有为的主张过于执滞，无为的观点过于虚空。有名有实，这就构成物的具体形象。无名无实，事物的存在也就显得十分虚无。可以言谈也可以测度，可是越是言谈距离事物的真情也就越疏远。没有产生的不能禁止其产生，已经死亡的不能阻挡其死亡。死与生并不相距很远，其中的规律却是不易察见。事物的产生有所支使，还是事物的产生全都出于虚无，两者都是因为疑惑而借此生出的偏执之见。我观察事物的原本，事物的过去没有穷尽；我寻找事物的末绪，事物的将来不可限止。没有穷尽又没有限止，言语的表达不能做到，这就跟事物具有同一的规律；而有为、无为的主张，用言谈各持一端，又跟事物一样有了外在的终始。道不可以用‘有’来表达，‘有’也不可以用无来描述。大道之所以称为‘道’，只不过是借用了‘道’的名称。有为、无为的主张，各自偏执于事物的一隅，怎么能称述于大道呢？言语圆满周全，那么整天说话也能符合于道；言语不能圆满周全，那么整天说话也都滞碍于物。道是阐释万物的最高原理，言语和缄默都不足以称述；既不说话也不缄默，评议有极限而大道却是没有极限的。”
