第二篇 禁忌与矛盾情感

一

“TABOO”是一个波利尼西亚词。我们很难找到一个对应的译词，因为它内含的是一个我们不再拥有的概念。在古罗马人中尚还流行的“sacer”（被诅咒的、神圣的——中译者）一词，是“Taboo”的等义词。另外，希腊单词“αγos”（神圣性和污染两种意义的混合——中译者）和希伯来文“kadesh”（神秘的灭顶之灾和不可接近性——中译者），也与波利尼西亚人所说的“Taboo”具有相同的意义。在美洲、非洲（马达加斯加）以及北亚和中亚都有相似的词。

“塔布”（taboo）一词在我们看来，有着两个对立方面的意义。一方面，它指“神圣的”（sacred）、“祭献的”（consecrated）；另一方面，它指“诡秘可怕的”（uncanny）、“危险的”（dangerous）、“受禁的”（forbidden）和“不洁的”（unclean）。在波利尼西亚语中，“塔布”一词的反义词是“noa”，意指“常见的”（common）或“通常是可接近的”。因此，“塔布”具有不可接近之物的意义，这主要体现在各种禁忌和限制上。我们常说的“令人敬畏的圣人（圣物）”与“塔布”的意义不谋而合。

塔布限制（taboo restrictions）与宗教禁忌或道德禁忌不同，不以神的禁戒为转移而是自在之物。他们与道德禁忌的不同之处在于，没有任何体系可以在一般意义上摆出某些必须遵循的节制，以及为什么要节制的理由。塔布禁忌既没有理由，又没有明确的来源。虽然我们不理解它，然而，对于那些受制于它的人们来说，塔布禁忌是理所当然的。

冯特（1906，第308页）将塔布形容为人类最古老的不成文法。普遍认为，塔布比神的观念还要久远，可追溯到宗教产生之前的时期。

为了对塔布进行精神分析研究，我们需要先对它进行公正的描述。鉴于此因，现在我先从《大不列颠百科全书》（1910～1911）“塔布”词条 中引用一些摘要。该词条的撰稿人是人类学家托马斯（Northcote W. Thomas）。

“恰当地说，塔布只包括（a）人或物的神圣（抑或邪恶的）性质，（b）因这种性质而产生的那种禁忌， （c）因冒犯这一禁忌而产生的圣洁［（sanctity）或不洁］。在波利尼西亚语中，塔布的反义词是‘noa’及其他相关的一些词，它们的意义是‘一般的’或‘常见的’……

“从更广的意义上说，塔布的各类是不同的：（i）在人或物内在固有的玛那［（mana）神秘之力］作用下产生的自然塔布或直接塔布；（ii）还是在玛那作用下产生的传感（communicated）塔布或者间接塔布，不过又可分为习得的或由僧侣、首领或其他什么人施加的两种；（iii）中间（intermediate）塔布。见之于两种因素都存在的场合，如妻子努力使自己更般配于丈夫……”塔布这个词还应用于其他一些礼仪限制（ritual restrictions），但是那些最好叫作“宗教限制”（religious interdiction）的临时限制，是不该叫作塔布的。

“塔布的目的很多：（i）直接塔布旨在（a）保护重要人物（如首领、僧侣等），使其不受伤害；（b）保护弱者（如妇女儿童，通常还有普通人）不受首领和僧侣的强劲玛那（魔力般的影响）的伤害；（c）防止因手触摸或碰到尸体或因吃了某种食物等引起的危险；（d）力保生命中的主要行动（acts），如生育、成人礼、婚姻和性功能等不受干扰；（e）保护人类不受幽灵和神威神力的伤害 ；（f）保护那些与父母或其中一人有着特殊情感关系的胎儿和稚童免受某些行动结果的伤害，尤其要使他们回避据说是来自于食物的某些特性。（ii）这类塔布的组成是为了保证个人财产、田地、工具等不被偷盗……”

本来，对冒犯塔布的惩罚无疑有赖于是一种内心的自主作用，即冒犯者的塔布自己进行复仇。后来，鬼神观念产生，塔布遂与之相联系，报应也就被认为是来自神的威力。另外，也许是由于这一概念的进一步发展，社会开始直接对那些危害自己同胞的冒犯者进行惩罚。由此可见，人类最早的刑罚体制可追溯到塔布。

“违犯塔布可使违犯者自己成为塔布……”触犯塔布所造成的危害可用赎罪或涤罪的方式来加以回避。

塔布的本源可归因于某种内在于人和幽灵的奇特的魔力，并可通过无生命的物体这一媒介由人和幽灵进行传递。“被当成塔布的人或物也许可以与充了电的物体相比。他（它）们是那种经接触而传递的惊人力量所在地。如果触发其释放的机体太弱而无法承受时，这种力量便会肆虐，产生破坏作用。触犯塔布的后果一方面要看内在于塔布物或人的神奇影响力，另一方面要看塔布触犯者抵御玛那的力量。君王和首领拥有无上权力，其臣民中有敢于直面相陈者，必死无疑。但是，大臣或其他比黎民百姓更具玛那者，则可接近他们而不受伤害。同时地位更低者也可不冒任何风险地接近这些大臣或高贵者……因此，间接塔布的效力要视与之相关者的玛那的大小而论；与普通人的塔布相比，首领或僧侣的塔布要厉害多了。”

无疑，正是塔布的可传递性，使得人们希冀通过合适的涤罪仪式来除却它。

塔布可以是永久性的，也可以是暂时性的。永久性塔布包括与僧侣、首领以及死人和他们所有物品有关的塔布。暂时性塔布与某些特殊的状况相关。诸如：月经和分娩、征战前后的武士，或者像捕鱼狩猎之类的特殊活动。一般性塔布（像教皇禁令）可施加于整个地区并延续多年。

如果我对读者的感受没有判断错的话，我想可以有把握地说，无论至此他们已对塔布了解了多少，对于这一术语的内在意义及其在他们思想中的地位，读者们仍是不甚了了。毫无疑问，这都是因为我没能提供充足的资料，并避而不谈塔布与迷信、鬼魂信仰及宗教间的关系。然而，从我这个角度来说，我主要是怕对有关塔布的资料再展开详述的话，会使读者更加理不出头绪。读者满可以相信，这整个论题其实是极其扑朔迷离的。

我们所关心的，是支配着原始种族的那些禁忌。什么东西都是受禁的，但是他们不明其理，也从未想问个究竟。他们只是臣服于这些禁忌就好似理应如此，并深信不疑触犯这些禁忌会受到最严厉的报应。我们有许多可信的故事，说的都是无意触犯某一禁忌而遭受报应的事。例如：有一位本无恶意的肇事者，也许是吃了禁食动物而陷于极度的忧郁之中，一心巴望着能死去，最后终于如愿以偿。这些禁忌主要是限制放纵享乐、限制自由活动和交往。在某些情况下，它们往往具有一个为人所理解的内涵，并以弃绝口腹之欲、自我否定为明确目标。不过在另外一些场合，它们的主题内容是相当令人费解的，所关注的也只是些细枝末节的小事，似乎具有纯粹的礼仪性。

在这些禁忌的背后似乎有着这样一条理论，即这些禁忌是不可或缺的。这是因为，某些人或物充满了危险的力量，并通过接触而传递，犹如传染一般，这一危险属性的量也发挥着作用。相比之下，一部分人或物的量要大些，而危险与内在能量的大小成比例。最奇怪的是，任何触犯这样一条禁忌的人都会染上遭禁忌的特征，就好像全部的危险能量都已传继给他。这种力附着于一切特殊的人物，如君王、僧侣或新生儿；附着于一切例外的状况，如月经、发育、分娩这类生理状况；并附着于一切诡秘可怕之物，如疾病和死亡以及通过传染或污染而与之相联之物。

“塔布”一词指代所有作为这一神秘特性的载体或源泉的事物，既可指人，也可指一个地方、一样东西或者一种短暂的状态。它还可以指代具有神秘特性的禁忌。最后，这个词还具有“神圣”、“超常”、“危险”、“不洁”、“诡秘可怕”等含义。

这个词以及它所指代的系统，表达了一组远远超出我们理解范围的心理态度（mental attitudes）和观念。尤其是，如果不对低水平文化中典型的鬼神信仰进行考察的话，我们根本没有可能进一步接近它们。

此刻，我们不禁要问，为什么要这么关心塔布之谜呢？我想所有心理学问题不论就其本身还是其他什么原因而言，都是值得解决的。我们渐渐明白，波利尼西亚蒙昧人的塔布毕竟离我们不像一开始想象的那么远，那些制约着我们自身的道德和习俗禁忌与这些原始塔布有着某种本质联系。对塔布做出解释，或许有助于对我们自己的“绝对命令”的混沌起源做出解释。

因此，像冯特这样杰出的研究者在塔布论题上的观点，尤其能引起我们的兴趣，尤其是他曾保证“要对塔布的概念穷本溯源”（同上，1906，第301页）。

关于这个概念，冯特写道：“它囊括了所有对某些与崇拜（cult）观念相关联的物体及其行动表示畏惧的惯用方式（usage）。”（同上，第237页）冯特又指出，“如果我们通过‘塔布’这个词的一般意义，来理解禁止触摸某一物体或为一己私利而利用它、禁止使用某些禁语的种种禁忌（无论它们是否设定在惯用方式或习俗或成文法之中）……”那么，他接着说——就不会有任何种族，不会有任何逃避了塔布恶劣影响的、不同层次的文化（同上，第301页）。

冯特紧接着又解释，为什么在他看来最好是在澳洲蒙昧人的原始状态中，而不是在波利尼西亚各族的较高级文化中来研究塔布的本质（同上，第302页）。他根据塔布禁忌对动物、对人类或对其他物体的影响，将它们分成三类。施于动物的塔布基本包括禁止宰杀和食用动物的禁忌，构成了图腾制度的核心（同上，第303页）。 塔布的第二类指向人类，因而是完全不同的一个种类。它们一开始就局限于一定的场合。在这些场合中，受塔布影响的人会感到自己身在特殊情境之中。于是，在成人礼仪上，青年人是塔布；在经期或刚刚生育之后，妇女是塔布；新生儿、病人，以及最重要的——死人，都成了塔布。一个人经常使用的东西，如衣服、工具和武器，对其他人来说，永远是塔布。在澳洲，一个人最具私人意义的财产，是在成人礼上得到的新名字，这也是塔布，得好好保密。第三类塔布施于树木、植物、房屋和地点，则是不太稳定的。它们似乎都遵循着这样一条规则，即任何诡秘可怕之物或者因某种原因而令人惧怕之物，都归属于塔布（同上，第304页）。

正如冯特本人所必须承认的那样，在波利尼西亚和马来群岛的较丰富的文化中，塔布的变化并不很大。这些民族中最明显的社会差异，是首领、君王和僧侣操持着特别有效的塔布，而他们本身又受制于最强劲的塔布（同上，第305～306页）。

但是，冯特补充说，塔布的真正根源并非仅仅在于特权阶层的利益：“它们产生于人类最原始同时也是持续最久远的本能——对‘魔鬼’力量的恐惧。”（同上，第307页）“从其本源而论，塔布不过是对‘魔鬼’力量的具体化了的恐惧，据信这种力量深藏于既成塔布之物（a tabooed object）。塔布阻止着任何诱发这种力量的事物，并在它受到有意或无意的伤害时，责令魔鬼息怒。”（同上，第308页）

塔布就这样渐渐地成为一种有自身基础、独立于魔鬼信念的力量，并发展成为习俗规则、传统规则，最终成为法律规则。“但是，一切塔布禁忌中的不言命令（the unspoken command）虽然随时间、地点的不同而产生无数变异，但在本源上却有一条，也仅此一条，即：‘当心魔鬼发怒！’”（同上）

冯特让我们了解到，塔布是原始民族对“魔鬼”力量迷信的表现和衍生。后来，他又说，它摆脱了这一根源，因其曾经是一种力量，再经过心理守成（mental conservatism）的作用，而仍然是一种力量。日积月累，它自身也就成为我们道德戒律和法律的根基。虽然对这一论断的前半部分人们不曾有异议，但是我认为如果我说冯特的解释颇令人失望的话，那么我完全说出了读者的心声。这一论断肯定没有追溯到塔布概念的本源，没有揭示出它最古远的根基。无论恐惧抑或魔鬼在心理学中都不能够被视为无法再追溯的“终极”原因。当然，要是真有魔鬼的话，那就另当别论了。但是我们知道，和诸神一样，它们是人类精神的产物，它们由某种东西创造并超越了那种东西。

尽管表述得不够十分清晰，冯特对塔布的双重意义还是提出了重要的见解。在他看来，在塔布的原始起源阶段上，“神圣”和“邪恶”之分是不存在的。因此，这些概念在这一阶段是没有特定意义的，只是在它们逐渐彼此对立之后才具有了这些意义。塔布附身的动物、人类或地点是“魔鬼般的”而不是“神圣的”，因此也不是后来所说的“邪恶的”。准确地说，“魔鬼般的”或“不可触摸之物”这类中性的中介意义正是“塔布”这个词恰如其分表达的意义，因为它强调了神圣之物与邪恶之物始终都具有的共同特征：害怕与之相接触。这一重要的共同特征的持续存在同时也证明，这二者的外延在本原上是相同的，只是由于进一步的影响，它才分化并最终成为两个对立物（同上，第309页）。

根据冯特的说法，塔布的这一本原特征——迷信“魔鬼般的”力量潜藏于物体之内，谁敢非法触摸或使用，便会受到其诅咒的报复——仍然是彻头彻尾的“物化了的恐惧”。只是这一恐惧尚未分化成后来形成的两种形式：崇拜和恐惧（同上，第310页）。

但是，这种分化是如何产生的呢？按冯特的说法是，通过移置方式将塔布禁忌从迷信魔鬼的领域移置到信仰诸神的领域（同上，第311页）。“神圣”与“邪恶”的对立呼应了神话学中两个阶段的接替。当第二个阶段来临时，前一个阶段并没有完全消失，而是继续存在于人们认为是低劣的形式之中，最终为人所不齿（同上，第312页）。他说，神话学的一条通律是，为另一更高级阶段所征服和超越的那个阶段，虽然算是过去了，但是它仍将以低级的形式与后继阶段并存，这样原来的崇拜对象随即变成了恐惧对象（同上，第313页）。

在余下的讨论中，冯特要说明塔布概念与涤罪和牺牲的关系。

二

任何人只要从精神分析学的角度去探讨塔布问题，就是说对个体心理中的潜意识部分进行研究，只需稍加思考便可发现，这些现象对他并不非常陌生。他见过这样的人，他们为自己设置了此类具有个体性塔布禁忌，并像蒙昧人恪守其部落或社会的社团性（communal）塔布一样来严格遵循。如果这位研究者还不太习惯将这些人称为“强迫症”患者的话，他会发现“塔布病”（taboo sickness）是一个很适合于他们情况的名称。精神分析研究使人了解这种强迫症的临床病因及其本质的心理机制，他因此不会拒绝将以此获得的知识，运用于社会心理学中相应的现象。

对于这一假设我们必须提出一个忠告，塔布与强迫症之间的相似性，只不过是一种外在的表现，只涉及它们所展示的诸形式，而不延展至它们的本质特征。大自然喜欢用相同的形式来创造各种相关生物。例如，珊瑚和植物中的各种枝状构造，还有化学沉淀中的某些结晶形式等，都如此相像。仅从外部特征相吻合就推论其存在着内部联系，这显然是草率的，也是无益的，因为它们只是机制相同而产生的结果。我们应将这一忠告牢记在心，不过也不必让它妨碍我们做进一步的比较。

神经症患者的强迫性禁忌（obssessional prohibitions）与塔布间最明显、最突出的相同点是，这类禁忌均缺乏动机，均起源不明。在某些非特定的时刻露面之后，遂由某种不可抵御的惧怕强力扶持着。无须外部的惩罚威胁，因为早已存在着某种内在的肯定或曰道德信念：任何违犯都会带来无法忍受的灾难。在这一点上，强迫症患者所能告诉我们的是，他有某种不明确的感觉，他周围的某个人将因犯忌而受到伤害。关于这种伤害的本质，我们一无所知。说实在的，哪怕是少得可怜的这一点知识也多半是从与赎罪或防御行为（expiatory and defensive actions）有关的事情中获得的，而不是从禁忌本身中获得的。

和塔布的情况一样，主要的禁忌或曰神经症的核心是禁止触摸，因此有时又被称为“触摸恐怖症”（touching phobia or délire du toucher ）。这样的禁忌不仅仅限于直接的身体接触，而是扩展至隐喻意义上使用的“come in contact with”（与……有接触）。任何将患者的思绪导向禁物的东西，任何将他引向与禁物进行心理接触的东西，都和直接的体触一样，是受禁忌的。在塔布的案例中也有相同的禁忌延伸（extension） 。

某些禁忌的目的是非常明了的。而另一些则是无法理解的，无意义的，也是傻乎乎的。这类禁忌叫作“仪式性”（ceremonial）禁忌，这一区别在塔布中亦可观察到［参见第21页］。

强迫性禁忌很容易被移置。根据语景（context）所提供的途径，它们从一个物体延伸至另一个物体，而这个新物体会变得，用我的一位女患者的恰当表述来说，“令人无法容忍”，直至最后整个世界都笼罩在“令人无法容忍”这一气氛之中。强迫症患者的一言一行都体现着，似乎“令人无法容忍”的人或物就是某种危险传染的传播者。通过接触，这种传染极易扩散至附近的一切。在对塔布的描述中［参见第21页］，我已经提到过这种典型的传染和移情能力。我们还知道，任何以接触塔布物来冒犯塔布的人，自己就会变成塔布，同时没人可能再碰他。

现在，我要比较两例禁忌的移情［或者换个更好的说法，叫移置（displacement）］。其中一例取自毛利人（Maoris）的生活，另一例取自我本人对女强迫症患者的观察。

“毛利人首领是不会用嘴吹火的，因为他那神圣之气会将神之尊严传人火中，火又将它传人火上的锅中，再由锅传人锅里的肉中，最后传至食客。由于肉在锅中，锅在火上，火被首领吹过，因此食客受到经由这一系列中介物传递的、首领的呼气的感染，必死无疑了。”

我的患者的丈夫买了一件家用物品，带回家中。可是，这位患者却执意要他搬走，否则会使得她住的房间“令人无法容忍”。这是因为她已听说东西是在位于“史密斯” （我们姑且这么称呼吧）大街上的一家商店内购买的。然而，“史密斯”是她的一位女朋友的婚后姓氏，这位朋友住在很远的一座城里，还是她做姑娘时认识的。而此刻，她的这位朋友正好“令人无法容忍”，是塔布。结果，这件从维也纳买来的东西和她的绝不能接触的朋友一样成了塔布。

强迫性禁忌和塔布禁忌一样，包括了那些受制约的人们在生活中广泛的自我否定和限制。但是，只要做出某些行动之后，其中一些禁忌是可以解禁的。这样，这些行动就必须执行。它们因此成为强迫（compulsive）行为或强迫性动作（obsessive acts），在本质上无疑都具有赎罪、苦行、防御手段和涤罪的性质。最常见的强迫性动作是以水清洗，即所谓的“清洗癖”（washing mania）。某些塔布禁忌可以以这种相同的方式替换。更确切地说，触犯塔布禁忌的行为能够以类似的“仪式”得以改过，因此水再次成为涤罪仪式中的首选方法。

现在让我们对塔布的惯用方法与强迫性病症之间最明显的相同点加以总结：（1）禁忌都缺乏可归因的动机；（2）它们都由一种内在需要维系；（3）它们很容易被移置，都有一种经由遭禁忌的物体而传染的危险；（4）它们都责令人们做出仪式性动作。

通过精神分析学，我们现在对强迫性神经症的临床病史和生理机制都有所了解。下面是一例典型的“触摸恐怖症”病案的临床病史。从一开始也就是很小很小的时候起，这位患者就有一种强烈的触摸欲望。其目的已超出一般人所喜爱的程度而显得极其专注了。这一欲望立刻遭到外部的禁忌，无法进行那种特殊的触摸。 这种禁忌由于找到了强劲的内在力量 的支持而被接受。与那种寻求在触摸中表现自己的本能相比，这种禁忌更加强大。但是，由于儿童的原始心理素质（psychic constitution），禁忌无法消除这一本能。唯一的结果是，压抑这一本能（触摸欲望），将其逐入潜意识。禁忌和本能共存：就本能而言，这是因为它只是被压抑并未消除；就禁忌而言，如果它停止了，本能又会强行回到意识并进入到实际的行动中。这样就形成了一种尚待处理的情况——心理固着（psychical fixation），而其他所有的情况则随着禁忌与本能间的持续冲突而产生。

以这种方式固着的心理丛（psychological constellation）的主要特征，是那种可被称为一主体对待某一客体，确切地说，对待与那一客体相关联的一个动作的矛盾（ambivalent） 态度。他不断地希望能做那动作（触摸动作）（他将其视为自己的无上享受，可却绝不能做它），同时也讨厌它。这两股心理流之间的冲突无法很快地得到解决，因为它们以谁也不能胜过对方的方式，固着于主体的心理之中。看来我们也只能做如此解释了。禁忌是能够被明显地意识到的，而那种持久的触摸欲望是潜意识的，主体对之一无所知。要不是这一心理因素，如此的矛盾症（ambivalence）既无法持久又无法导致这样的结局。

在我们的这一病案的临床史中，我们坚持认为，幼儿时期强迫接受禁忌是一关键点；此外同在这一时期，压抑机制的随后发展也有着相同的重要意义。压抑已经在作用，产生记忆缺失（amnesia），其结果是禁忌（具有意识性）的动机无从知晓；一切以智力过程（intellectual processess）来对它进行处理的企图，由于不知从何下手而都将归于失败。禁忌的强度及其强迫特性完全要归因于潜意识对抗（unconscious opponent），归因于那种隐蔽了的、丝毫未衰的欲望，也就是说，要归因于一种意识检验（conscious inspection）不可及的内在需求。禁忌之容易被移情和延伸，反映了与潜意识欲望相吻合并受到潜意识中各心理因素的极大促进这一过程。本能欲望不停地移动（shifting）以避免陷入绝境，并努力寻找替代物（替代性物体或替代性动作）以取代禁物。由于这一缘故，禁忌本身也在到处移动，并延展到遭禁忌的冲动可能寻求到的新目标上。受压抑的力比多的任何抬头，都会受到禁忌的更严厉的压制。两种冲突力量之间的相互钳制，产生了一种释放需求（a need for discharge），要求降低这种普遍存在的张力；这也许就是做出强迫性动作的原因之所在。神经症中还明显地存在着妥协性行动（compromise actions）。从一方面说，这些行动是懊悔的表现，赎罪的努力，等等；从另一方面说，它们同时又是对受到禁忌的本能进行补偿的替代性动作。神经症疾病的规律是，这些强迫性动作愈受到本能的影响，就会愈益接近原本是受禁的活动。

现在让我们假设，塔布和患者的强迫性禁忌具有相同的性质。然而，事先我们必须申明，我们所看到的许多塔布禁忌，是一种继发的、一种被移置、被歪曲了的形式；如果能对最根本、最有意义的塔布有点滴了解的话，我们应该感到满意了。此外，蒙昧人和神经症患者的情况不同，因此二者间的比较是不可能完全吻合的，我们无法在每一细节上做出完全吻合的比较。

首先必须要说的是，要求蒙昧人将他们禁忌的真正原因，即塔布的起源，告诉我们，是毫无意义的。事实佐证了我们的假设，他们回答不了，因为真正的原因必定是“潜意识的”。但是，根据强迫性禁忌的模式（model），我们则可重新构造塔布的历史。我们必须假定，塔布是远古时代的禁忌。它们一度是从外部施于一代原始人。这也就是说，它们肯定是由上一代人强行施加的。这些禁忌一定是与人们倾心的活动相关联的。然后，也许仅仅作为由家长和社会权威所传递的一种传统而代代相传。不过很有可能，在后来的一代又一代人那里，这些禁忌“被组织好了”，成为一种遗传的心理禀赋（psychical endowment）。谁又能确定这类“先天观念”是否存在，或者确定在我们讨论的这个问题中，他们到底是独自还是通过教育来实现塔布的永久固着的呢？不管怎么说，塔布的继续存在必然会带来一个结果，那就是原本的要做禁忌之事的欲望在有关的部落中，也必然是继续存在着。他们对这些塔布因而抱有一种矛盾的态度。在其潜意识中，他们只有触犯的欲望，但是又害怕这么做。他们正因为想做而感到害怕。恐惧强于欲望。然而，正如神经症患者一样，这一欲望对于部落的每位成员来说，都是潜意识的。

最古老以及最重要的塔布禁忌是图腾崇拜中的两个基本定律：不许宰杀图腾动物。避免与图腾氏族中的异性成员性交。

这些一定是人类最早最强烈的欲望。如果我们对图腾体系的起源和意义仍然一无所知，我们就别指望能完全理解它，或以我们的假设来验证这两个例子。可是，这两个塔布的措词和它们同时出现这一事实，将使任何对精神分析学的个体研究有所了解的人，想起一个十分肯定的东西，这就是精神分析学家所认为的儿童愿望的中心要点和神经症的核心。

塔布的形式是多样的。因此，人们试图对它们加以分类（上文中已提及过）。但是，按照我们的命题，我们可以将它们减少到一个单位，即塔布的基础是一种受禁忌的行动，做出这一行动的强烈倾向存在于潜意识中。

我们已听说，尽管还不甚理解，任何人做了犯忌的事，即任何触犯塔布的人，本人会成为塔布。那么，这一现象又如何与下面这一事实联系起来呢？塔布不仅依附于犯忌者，也依附于处在某种特别状态中的人，依附于这些状态本身，还依附于不具人格的物体。这一危险属性到底是什么，竟能在所有这些不同的条件下毫无二致？只有一样东西能胜任，这就是，能激起人们的矛盾情感并诱惑他们违犯禁忌的特性。

任何触犯塔布的人都会自身成为塔布，这是因为他拥有诱惑他人仿效自己的危险特性：为什么他能做别人不能做的事？因此，他的一言一行都在鼓励他人仿效，他是真正的传染源。鉴于此因，他本人必须被隔离起来。

但是，一个从未违犯禁忌的人，也有可能永久地或临时地成为塔布。这是因为他所处的状态具有那种激发他人受禁的欲望和唤起他人的矛盾情感的特性。大多数特殊地位和特殊状态都具有这种性质和这种危险力量。君王或首领由于他们的特权而受到他人羡慕：人人都想当君王。死去的人、新生的孩子、月经期间或生产中的女人，因其特别的无助而激发起这样的欲望；刚刚成熟的人，因其有可能得到新的快乐而激起这样的欲望。由于这一原因，所有这些人和这些情景状态都成了塔布，因为诱惑必须被制止。

现在，我们也可以明白，为什么不同的人所拥有的不同数量的玛那可以彼此相减，甚至在某种程度上可完全抵消。对于臣民而言，君王的塔布太强烈了，因为他们之间的社会差异太大。但是，大臣或可成为他们之间的中间人而不产生任何伤害。如果我们不用塔布语言而用心理学的一般术语来解释这一现象的话，可以得出这样一个结论。一个人如果惧怕那种与君王接触而面临的强大诱惑，也许能够容忍与他无须多么羡慕的官吏打交道，因为他的地位似乎并非高不可攀。而一位大臣只需想想自己手中的权力，也可缓解自己对君王的羡慕。因此，两个人所拥有的诱惑性魔力在数量上的差异越小，就越不会被更强的一方吓倒。

同时，我们还搞清了，为什么触犯某些塔布禁忌会构成社会危险，并招致来自社团内全体成员的惩罚并对之做出偿还。即使他们并没有全都受到伤害也是如此。如果我们用有意识的冲动来置换潜意识的欲望，我们不难看到这种危险是真正的危险。它完全在于模仿，模仿可迅速导致社团的解体。如果其他成员不对触犯行为进行报复的话，那么他们必然会意识到自己也想以违犯者的同一方式来行动了。

我们绝不会感到吃惊的是，触摸在塔布限制中发挥着它在“触摸恐怖症”中相似的作用，虽然禁忌的神秘意义在塔布中并不像在神经症中那样，具有专门的性质。触摸是通向获得对一个人或物的控制，或者企图利用一人或一物的第一步。

我们已将塔布内在的传染力量解释成，对某种可能形成诱惑或鼓励模仿的属性的占有。这似乎与事实不甚相符，因为塔布的传染性（contagious）主要表现在它对其他物体的可传导性上，正是这种传导性使得后者也成了塔布携带者。

塔布的可传导性是对我们已讨论过的一种倾向的反映，即神经症中潜意识的本能不断沿着联想途径继续向新的物体移动。因此，我们的注意力应集中到如下事实上。这就是，玛那的危险魔力与两种更加现实的力量是相对应的，即与提醒人注意自己的违禁愿望，和引诱人为满足愿望而触犯禁忌这一显然更加重要的力量相对应。然而，如果我们假设，在原始心理中，违禁行为的记忆的觉醒自然与将这种行为付诸实施的冲动的唤起相联系着，那么，这两种功能就可以简约为一种。回忆和诱惑因此又走到了一起。同时还必须承认，一人违犯禁忌可诱使另一人重蹈覆辙；和塔布从一个人传导到物体上以及从一物体传导到另一物体一样，对禁忌的不顺从也会以相同方式，像瘟疫一样四下扩散开去。

如果对禁忌的触犯可用补过或赎罪的方式来加以补偿（这包括放弃某些财产和自由），那么这完全可以证明对禁忌责戒的服从，其本身便意味着对某些欲求之物的自我克制。在一个方面没有自我克制，那么在另一方面就必然会自我克制。这使得我们得出这样一个结论：与塔布仪式中的涤罪相比较，补过是一种更基本的因素。

现在，我要对通过塔布与神经症中强迫性禁忌的比较而展示的塔布本质的方方面面做一总结。塔布是一种（由某些权威）从外部强行施加的原始禁忌，针对着人类最强烈的欲望。触犯这一禁忌的欲望存留在人类的潜意识中。遵守着塔布的人往往对塔布所忌讳的对象，抱有一种矛盾态度，归因于塔布的那种魔力的一个基本效力是产生诱惑。它像瘟疫一样作用着。这是因为违禁的前车之鉴往往具有传染性，同时也因为潜意识中违禁的欲望常常从一个物体转向另一个物体。通过自我否定对塔布触犯行为进行补过，该事实也表明，补过行为正是以对塔布的服从为基础的。

三

现在我们要讨论的是，对塔布和强迫性神经症进行比较到底有多大价值？我们从这一比较中所获得的对塔布的认识又有多大的价值？这种价值显然必须取决于，我们提出的观点是否优于其他学者的观点，是否能使我们对塔布产生更清醒的认识。我们觉得，在上述讨论中虽然已经充分证明了我们观点的适用性，但是还必须对塔布禁忌及其惯用方法做更详细的解释以加强我们对自己观点的证明。

在我们面前还有另一条途径。我们可以着手探讨一下，前面所提出的从神经症到塔布的某些推论，以及这些推论的结果，在塔布现象中是否能得到直接的证实。但是，必须确定我们到底要研究什么。塔布起源于由某种外部权威在某时所设置的原始禁忌的断论，显然是无法证明的。因此，我们努力要证实的是塔布的心理决定因素。从强迫性神经症中，我们对这些因素已有所了解。我们又是如何从神经症中了解到这些心理因素的呢？是通过对它的症状，尤其是对强迫性动作、防御方式和强迫性命令进行的分析性研究。我们发现它们显示出矛盾冲动所派生出来的所有征兆，既有同时与愿望和相反的愿望都相关的冲动，也有主要是体现其中的一种愿望的冲动。如果我们能够证明在奉行塔布的过程中也存在着这种矛盾冲动（即受制于两种对立倾向），如果我们能够表明其中的某些征兆（像强迫性动作）同时体现了这两种倾向，那么，我们就可以确定塔布和强迫性神经症之间的心理共同点，这也许是它们最重要的特征。

正如我所指出的那样，塔布的两个根本禁忌之所以难以分析，是因为它们与图腾崇拜相关联；其他一些禁忌因具有继发的性质而不适于我们的研究目的。这是因为在这些受制于塔布的民族中，塔布已成为立法的基本形式，服务于一定的社会目的。与古老的塔布相比，这些目的更接近现实。例如，首领和僧侣的那些塔布，完全是为了保护他们自己的财产和特权。此外，还有许多禁制（observances）我们都可以对之加以研究。从中我选择了附着于（a）敌人，（b）首领和（c）死人的塔布；我将从弗雷泽的巨著《金枝》的第二部分“塔布与灵魂的危险”（1911b）所收集的极好的例子中，选择我们的研究材料。

（一）对待敌人的方式

我们往往认为，那些未开化或半开化的民族对待他们的敌人犯有惨绝人寰的罪恶。因此，当我们发现，即使在这样的社会中，杀死一个人也是受制于塔布习惯做法中的许多禁制时，一定会惊讶不已。这些禁制很容易被分成四个部分。它们要求（1）抚慰被杀的敌人；（2）对杀人者加以限制；（3）杀人者做出赎罪和涤罪的行动，以及（4）某些仪式性禁制。由于局限于这方面资料的不完备，我们无法肯定地断论，这些习惯做法在这些民族中到底有多大的普遍性。不过，这对我们目前的研究而言，关系不大。无论如何，我们都可以有把握地说，我们面前所展示的不是一些孤立的奇特做法，而是普遍的习惯做法。

在帝汶（Timor）岛，好战的远征军带着斩获的敌人首级凯旋之后，总要举行抚慰（appeasement）仪式。这些仪式特别值得注意。因为除了仪式以外，远征军首领还要被加上严厉的限制［参见下文第39页］。在远征军归来的时刻，通常都供奉牺牲品来抚慰那些首级遭割取的敌人的灵魂，“人们相信，如果疏忽了祭供，厄运必将降临到胜利者身上。”此外，仪式中还有一组歌舞，哀悼被杀的敌人，祈求他的宽宥。悼词说：“请不要因为你的头颅挂在这里而愤怒。我们如非侥幸，此刻头颅也已暴露在你的村里。我们谨向你祭奠，愿你的灵魂安息，不要骚扰我们。何必与我们为敌？一直友好相处岂不更好？如果这样的话，你也不致流血，头颅被斩。” 西里伯斯（Celebes）的帕卢（Paloo）人也是如此。同样，“东非的加拉人（Gallas）打仗归来时，也在踏入自己家门前向被杀敌人的保护神供奉。”

其他一些民族则找到一种方法，将死去的敌人转变成守护神、朋友和恩人。这种方法就像博内奥（Borneo）的某些未开化的民族所炫耀的那样，在于以慈爱来对待这些割下的头颅。当沙捞越（Sarawak）的沿海迪雅克人（Sea Dyaks）在一次获胜的猎头颅远征中带着敌人的首级回来后，几个月内这颗头颅都会得到最悉心的照料。人们将用他们语言中所有的充分显示爱的名称来称呼它，并将最美味的食物，各种各样好吃的东西有时甚至是雪茄，塞入它的口中。人们不断地恳求这颗头颅去恨它从前的朋友，爱它现在的主人，因为它现在已是他们中的一员。如果我们将这些令我们胆战心惊的禁制视为荒唐的话，那我们是大错特错了。

北美洲的一些未开化民族会对那些遭他们杀害并剥去了头皮的敌人进行哀悼，这令研究者们吃惊不已。当一个乔克托人（Choctaw）杀了一个敌人后，他将连续哀悼一个月，其间他要受到许多限制。达科他人（Dacotas）也有类似的做法。据一位目击者说，奥萨格人（Osages）悼念自己死去的人。“而对于敌人，他们也是把他当作朋友来哀悼的。”

在我们继续讨论与敌人有关的其他的塔布习惯做法之前，我们先来讨论一条明显的不同意见。弗雷泽和其他人的一些观点都有可能被引用来反对我们，认为这类抚慰仪式的动机最简单不过，与“矛盾症”毫无关联。这些民族被那种迷信于敌人鬼魂的恐惧控制着。这是一种在古代就有的恐惧，英国大戏剧家曾在《麦克白与理查三世》一戏的幻觉中，将这种恐惧展示于舞台之上。从逻辑角度而言，所有这些抚慰仪式，包括马上要讨论的种种限制和赎罪做法，都是这一恐惧的产物。这一观点得到塔布的第四类习惯做法的支持，而这些做法只能被解释为企图驱赶掉萦绕着杀人者的死者的鬼魂。 此外，这些未开化的人们公开承认对所杀敌人鬼魂的恐惧，他们自己也承认塔布的那些习惯做法（我们将要讨论）也都是出自这种恐惧。

这一反对意见确实很明确，如果它能解释一切的话，我们倒可不必烦神再做进一步探讨。我想这个问题可以放一放，现在先来提一下与之相左的一个观点，它来自我们在前面关于塔布讨论中所做的假设。从这些禁制中我们得到的结论是，指向一个敌人的冲动并非总是充满敌意的，它们有时是懊悔、对敌人的钦佩和杀了这个人之后的良心谴责的具体体现。我们很难摆脱这样一种观念，这就是，早在神赐予任何法典之前，这些未开化的野民已具有一种维持生存的戒律：“不可杀戮”，任何冒犯必遭严惩。

现在让我们回过头来再看看另外三类塔布禁制。对获胜的杀人者所施加的限制，是极其频繁和严厉的。在帝汶岛［请见第37页中所叙述的抚慰仪式］，远征的将领禁止“马上回到自己的家里。人们为他建了一座特别的草屋，他必须在此住上两个月，接受身心的净化。其间他不可接近妻子，不可自己进食。一切食物须由另外一人送入他的口中。” 在迪雅克的某些部落，远征凯旋的人们必须禁闭数日，不得享用各种食物；他们不可触摸铁器，不可与任何女人交往。在与新几内亚（New Guinea）相毗邻的洛吉亚（Logea）岛上，“凡是杀过或协助杀过敌人的人，都必须在自己家中禁闭一周，避免与妻子和朋友的所有交往，不可用手接触食物。他们只能食素，食物在一只特殊瓦罐中烧好后端给他们。这类限制的目的是防止这些人闻到死者的血腥，因为据信如果闻到了血腥，他们就会得病而死。在新几内亚东南部的托亚里皮（Toaripi）或莫图莫图（Motumotu）部落，杀人者不可接近妻子，也不可以手接触食物。这些禁制要持续到新月升起。”（弗雷泽，1911b，第167页）

我并不想穷尽弗雷泽所列举的对获胜的杀人者的限制，只想再对其中的几例加以评述，因为它们所具有的塔布特性非常明显，而且这些限制还伴随着赎罪、涤罪及其他一些仪式。

“在德属新几内亚的莫农博人（Monumbo）中，任何在打仗时杀敌的人都会变得‘不洁’——这一词也适用于经期或月子中的妇女。他必须在男人会所里住上很长的一段时间，其间村民们会围绕着他载歌载舞，庆贺胜利。他不可触碰到任何人，即使是他的妻儿也不行。据信他要是触碰到谁，谁就会伤痕累累。通过水洗或其他涤罪方式，他才会重归洁净。（同上，第169页）

在北美的纳切兹人（Natchez）中，猎得第一张人头皮的年轻勇士，必须遵守戒规禁欲半年；不得与妻子同床而眠，不得吃肉；唯一的食物是鱼和粗糙的布丁……乔克托人杀死敌人揭取头皮后，要守哀一月。在此期间，不得梳头。如头皮发痒，不得用手抓挠，只可用腕上佩戴的小木栉搔搔。”（同上，第181页）

当皮马（Pima）印第安人杀了阿帕契人（Apache）之后，他必须恪守严厉的涤罪和补过仪式。在连续16天的斋戒中，他不可碰到肉和盐，不可观望烈焰，不可与人说话。他独自住在树林中，由一位老妇人服侍照料着。她给他极少的食物。他常常在河中沐浴，同时（为了表示哀悼）在头上涂满烂泥，到了第17日才会举行公开的仪式，对他本人和武器进行隆重的涤罪。由于皮马印第安人比他们的敌人更严肃地对待杀人塔布（the taboo on killing），并且从不像他们的敌人一样，将赎罪和涤罪放到打仗结束之后进行，因此他们的道德严格性，或曰虔诚（如果喜欢用这一术语的话）严重地挫伤了他们的战斗效率。尽管他们勇猛无比，美国人（Americans）仍然感到，在攻打阿帕契人的战斗中，他们是很不理想的同盟者。”（同上，第182～184页）

无论杀敌后的各种赎罪和涤罪仪式对进一步深入探讨这个问题有多大的意义，我现在都不想再接着往下谈了，因为就当前的目的而言，它们已没什么新内容了。我也许还可以提一下，至今仍可见的将职业刽子手暂时或永久隔离的做法，也许与此有关。中世纪社会中公共绞刑刽子手的状况，是对未开化民族中的各种塔布禁忌的最好写照。

在对抚慰、限制、赎罪、涤罪以及所有其他禁制的公认的解释中，兼存两条原则。塔布从遭杀戮的人延展到这个人曾接触过的一切，以及对被杀者鬼魂的惧怕。这两个因素又是如何被结合在一起并用来解释这些仪式的呢？它们是被认为具有同样的价值，还是其中的一个因素首要另一个次要呢？如果它们真是以这些方式结合在一起的话，那么哪一种方式（抑或两者都没有）得到了解答？说实在的，要找到一个答案是难上加难。不过从另一个方面讲，我们还是可以强调一下我们观点的统一

性：我们是从对待敌人的情感矛盾的角度，来引申出这所有禁制的。

（二）附着于统治者的塔布

原始民族对其首领，君王和僧侣的态度，受制于两个互补而非对立的原则。统治者“不仅受到保护，同时也要受到防范”。（弗雷泽，1911b，第132页）众多的塔布禁制确保着这两个目的实现。我们已经知道统治者必须受到防范的原因。这是因为他们是那种神秘、危险魔力的载体。这种魔力一经触及便像放电一样传射出来，伤害并杀死那些不受此类力量保护的人们。因此，人们避免与这种危险的圣体有任何直接或间接的接触。如果避免不了，就需举行某种仪式以消除这种可怕的结果。例如，东非的奴巴人（Nubas）“相信，他们如果进入僧王的住宅便会死亡，但是只要袒露左肩并让僧王将手放在上面，便可避免受罚。”（同上）这里我们面临一个奇特的事实，接触僧王引起了危险后得由僧王的触及来加以补救和保护。然而不管怎么说，在僧王的有意触摸这一救治法力和僧王被他人触及而产生的危险之间，亦即在与僧王的被动和主动的关系中，还是存在着反差。

君王触摸的治愈法力并非仅见于未开化民族。在还不算太古远的时代，英格兰诸王都有治愈瘰疬的法力，这种病又叫“国王的恶魔”，伊丽莎白一世并没有比她的后继者少用这种王权。据说在1633年，查理一世通过抚摸一下便治愈100位病人。到了他那放荡的儿子查理二世的王朝复辟以后，这种国王抚摸治愈瘰疬的旧俗达到了最高潮。在他统治时期，他曾触摸了上万人，因此而受到传颂。请求治疗的人蜂拥而至，有一次竟然有六七个前来治病的人因拥挤践踏而死亡。取代斯图亚特王朝成为英国国王的奥伦治公爵威廉因持怀疑态度而拒绝从事这类神秘活动。只有一次在别人的劝说下，他才将手放在病人的身上，并对他说：“上帝赐给你健康和智慧。”（弗雷泽，1911a，第1卷，第368～370页）

下面的这些故事都证实，对君王及其所有物的主动或无意的接触会产生可怕的结果。“在新西兰，有一次一位地位很高、神圣不可侵犯的首领将吃完饭后的残肴弃置路旁。他走后，一位饥饿的奴隶走来，看见那吃剩的食物，不问青红皂白就吃了起来。就在他行将吃完时，一位惊恐万状的旁观者见了便告诉他那些食物是首领的。”这奴隶本来是一位强壮、勇敢的人，可是“当他一听到这致命的消息后，他便全身极度痉挛，胃部绞痛，直到夕阳西下一命呜呼前都未停止过。”

“一位毛利族妇女在吃完某种水果后，才有人告诉她这种水果是从一个忌讳的地方弄来的，她吓得大喊，首领的灵魂会杀了她，因为他的圣洁受到了亵渎。这件事发生在下午，可是在次日中午12时，她已经死了。” “一位毛利族首领的打火匣也曾使好几个人丧生。事情是这样的，有几位毛利族人捡到了这位首领丢失的打火匣，并用它来点燃烟斗。当他们闻知匣子的原主人时，个个都吓死了。”

因此，我们不必纳闷为什么像首领、僧侣这类危险人物要与社团中其余人隔离开来——是为了在他们周围筑起人们难以接近的障碍。从中我们或许可以悟出，这种本来是为了塔布禁律而设的障碍，现在却成了宫廷礼仪了。

但是，这种附于统治者的塔布中的主要部分，也许并非来自于对他们防范的需要。特权人物享有特别待遇的另一个原因是，出于对他们保护以防范危险的伤害这一需要。这一原因在塔布的形成以及后来宫廷礼节的产生中，发挥着很明显的作用。

之所以有必要保护君王不受任何可能的危险的伤害，是因为对其臣民而言，无论是祸是福，他都是极为重要的。严格地说，是他主宰着生存的全部过程。“人民要感谢他赐予阳光和雨露，使得地上的瓜果得以生长；感谢他鼓起劲风，使得船舶得以归航；更要感谢他赐予坚实的大地，使得人们得以安置双足。”（弗雷泽，1911b，第7页）

在未开化民族中，统治者们具有某种赐予幸福的权力和能力，而这一特征通常只有神明才具有，在稍后文明发展的各个阶段中，也只有那些最奴颜婢膝的朝臣才会虚情假意地吹捧其主子具有这种权力和能力。

拥有无限权力的人们居然要严加保护以防不测，我们一定会感到这完全是自相矛盾的。不过，在这些民族的皇室成员的待遇上所表现的矛盾现象，并非仅此一例。因为，这些民族还认为，必须对君王加以监督以确保他能正确行使权力。他们根本不信任君王的善意和良心。因此，在君王周围设立塔布禁制的各种动机中，不难找到不信任因素。弗雷泽（1911b，第7页）写道：“早期的王国是专制王国，人民只为君主而生。这一观点完全不适合于我们所讨论的这些君主体制。恰恰相反，在这些君主国中，君王只为臣民而存在，只有当他履行职责，为人民的幸福而支配着自然过程时，他的生命才是有价值的。一旦他不能尽职，人们对他的保护，忠心和顶礼膜拜都将转变为仇恨和鄙视；他将很不体面地遭到废黜，能够保全一命，他将是感恩不尽了。他一度被奉若神明，一朝又遭千夫所指而被千刀万剐。人民的这种首尾不一的行为，根本不是随心所欲、反复无常的表现。他们的行为是整一的。如果君王是他们的神，他是而且也应该是他们的保护者；如果他不保护他们，他就该让位于另一个能够保护他们的人。不过只要他能够满足他们的期望，那么，人民对他的关怀将是无微不至的，同时也迫使他无时无刻不检点自己的行为。这类君王生活在仪式性礼节的樊篱中，如网的禁忌和禁制并不是旨在提高他的尊严和增加他的享受，而在于限制他的行动。因为破坏了自然的和谐，可使君王本人、君王的属民乃至天地万物遭受到一场共同的灾难。这些禁制束缚了他的一言一行，使他毫无自由可言，别说是增加他的享受了。人民希冀得到保护的生活，对君王本人而言，已成为负担和不幸之源。

早期日本天皇的生活模式，可以说是塔布礼仪束缚神圣的统治者，使其如同瘫痪一般的极为突出的例子。200年前的一份资料阐述说，天皇“认为双足触地对自己的尊严和神圣性是极大的损害；因此，他去哪儿都须由人扛着走。人们不能容忍他将自己神圣的身体裸露在外，阳光也被认为不配照射到他的头上。天皇身体的每一部分都是神圣的，他不能修剪头发、胡须乃至指甲。不过，为了不让他太脏，人们可在夜晚他熟睡之后帮他清洗。因为他们说，那个时候从他身上取下的任何东西都是偷来的。这样的偷窃并不伤害他的神圣与尊严。古时候，天皇每天上午都必须头戴皇冠在王座上一坐数小时，手脚平放、头不转、眼不眨，确切地说，整个身体纹丝不动犹如雕像一般。这是因为，人们认为，这样天皇就可以保持帝国的和平与安宁。如果他不幸侧向某一边，抑或朝某一方领土凝视许久，人们便会担心战争、饥荒、火灾或其他大灾祸，不久将使国土荒芜。”

施于蛮族君王的某些塔布可使人清楚地想起那些对杀人者的种种限制。在西非下几内亚（lower Guinea）帕得隆角（Cape Padron）附近的鲨鱼角（Shark Point），僧王库库鲁独自居住在森林里，既不可接触女人，又不可离开他的寓所；事实上，他甚至不可离开自己的宝座。他必须坐在那儿睡觉；因为一旦躺下，风不再吹，航行将受阻。他调节着风暴，总之他使大气维持在平和的状态。”这位作者还说，在洛安戈（Loango——在同一地方）人中，国王的权力越大，必须遵循的塔布也就越多。 王位的继承者早在婴儿时期便已受制于这些塔布。塔布的数量随着年龄增长，等到他正式继位时，他也差不多被这些塔布窒息而亡。

我们没有兴趣，同时篇幅也不允许我们对与君王和僧侣的尊严息息相关的那些塔布，做进一步的描述。我只想再说一下在塔布中发挥着主要作用的，是那些在行动自由和饮食方面的种种限制。这里有两个见于文明社会，亦即文化发展更高阶段上塔布礼仪的例子。它们可表明，与这类特权人物的交往对古老的习俗，会产生多大的保护作用。

古罗马朱庇特神（Jupiter）的最高祭司——迪亚利斯祭司王（the Flamen Dialis）必须遵循极多的塔布。他“不可骑马甚至不可触碰马匹，不可看备战状态中的军队，不可戴完好的戒指，不可在外衣的任何一个部分上打花结；……他不可触摸面粉或发酵面包；他不可触摸甚至不可提到山羊、家犬、生肉、大豆及常春藤；他的头发只能由自由人用青铜刀加以修剃，剃下的头发和剪下的指甲必须埋在幸运树下……他不可触碰死人；……他不可在户外脱衣”，等等。“他的妻子祭司王后既要遵守几乎所有的这些规则，又要遵守施于她的那些规则。她不可在那种称为希腊式（Greek）的楼梯上连跨三级；她不可以在某个特殊节日里梳头；她的鞋不可用自然死亡的动物皮来制造，而只能用猎杀或祭献的动物的皮来制作；如果她听到雷声，她就成了塔布，直到她献出赎罪的祭品为止。”（弗雷泽，1911b，第13页以下）

古代爱尔兰的君王们要受制于许多奇怪的规则。只要这些规则得到遵循，一切福祉都将降临整个国家。可是，如果违犯了它们，一切灾难都将接踵而至。关于这些塔布的详尽记载收录在《权力书》内。这部书的最早手抄本可追溯到1390年至1418年间。这些禁忌详尽备至，规定了在特定的时间、特定的场合的特定行为。举例来说，君王在一周的某一天内不可在某一座城里；在一天的某个时辰不可跨越某条河流；不可在某一平原扎营九日，等等。（弗雷泽，1911b，第11页以下）

许多未开化民族施于其僧王的塔布限制，是极其严厉的。无论从历史的角度还是从我们的观点来看，这都是非常重要的，颇能引起我们特别的关注。王位的尊严不再是令人羡慕之物，人们想尽一切办法来逃避王位的馈赠。在柬埔寨有水火王的地方，人们常常必须强迫王位继承人接受王位的荣耀。在纽埃（Niuē）或曰野人岛（Savage Island——南太平洋上的一个珊瑚岛），君王制实际上已寿终正寝，因为无论如何没人肯接受这个有权但危险的差使。“西非的一些地区，在国王驾崩后，常秘密举行一个家庭会议（family council）来确定王位继承人。谁一旦被选中，就突然被抓起来，捆绑着投入神所（fetish-house）内，直到他同意继位为止。有时王位继承人也会寻找一切办法，来摆脱这种强加于他的荣耀。相传有一位凶猛无比的首领时时处处均全副武装，断然以武力抵制任何要立他为王的企图。” 塞拉立昂土著人强烈拒绝王位之荣耀，竟致绝大部分部落被迫立部落外人（foreigners）为王。

弗雷泽（1911b，第17～25页）认为，这一事实可用以说明，为什么随着历史的发展，原初的僧王的权力最终会分离为神权和世俗权。不堪于神圣职务的重荷，君王们在对现世事务的控制方面，已变得力不从心。因此，大权旁落于那些不具王名（他们也乐得不要君王之荣耀）而具实权之人士的手中。这些人成了世俗统治者，而至高但却不具任何实际意义的神权仍保留给原先那些塔布君王。这一假设与古代日本史能在多大程度上得到印证，对此我们是心中有数的。

如果我们对先民与其君王间的关系做一概略的考察，我们必然会认为，从对这一关系的描述到对这一关系做精神分析的理解，决无多大的困难。这类关系是复杂的，不会没有矛盾。统治者们拥有无比的特权，而与之相映，普通人则受制于无比的塔布禁忌。统治者之所以是特权人物，是因为他们可做或享用普通人因塔布所禁而不可为之事。然而，与这种豁免权形成反差的是，他们要受到其他塔布的限制，而对此普通人却不在受禁之列。在此，我们看到了第一个反差（几乎可以说是一种矛盾现象）：一个人同时享有更大的自由并受到更大的限制，此外，人们认为统治者拥有超常的魔力，因而不敢接触他们的身体和财物；而另一方面，人们又期待着从这种接触中得到最最有益的结果。这似乎是另一个尤为夺目的矛盾，但是正如我们已看到的那样，它不过是显而易见罢了。由君王主动采取的接触具有治病和保护的功效；而普通民众主动接触君王及其物品则是危险的，也许这是因为这类接触可诱导侵犯性冲动。另外一个不易解释的矛盾见于这样一个事实：一方面，人们认为君王主宰着自然界中的各种力量；另一方面，君王又必须极其小心翼翼，以防不测，好像他那无所不能的力量，对此却是一筹莫展。这一情形因如下的事实而变得更为复杂。这就是，人们无法信赖君王能够正常地行使自己无限的权力，不仅为了保护自己，而且还要为民谋利。因此人们不信赖君王，认为对君王进行监督理所当然。君王终身都得恪守的塔布礼节（etiquette of taboos）同时服务于这两种保护目的，既保护君王免遭危险，又保护臣民免遭君王的威胁。

也许以下述方式来解释未开化民族对待统治者的复杂和矛盾态度是说得通的。各种不同的冲动通过迷信或其他一些动机，在对待君王的行为中得到了体现；各种冲动互不关照，各自向着某一极端发展。这样各种矛盾现象就得以产生，不过说来也凑巧，无论在高度文明的社会中抑或在未开化的社会中，人们的心智丝毫不受宗教或“忠诚”之类问题的干扰。

至此，一切都还算讲得通。不过，精神分析技术倒是可以使我们对这个问题钻得更深一些，对这些形形色色的冲动了解得更详细些。如果我们对已记录的事实加以分析，好比它们就是神经症的部分症状，那么我们首先可着眼于塔布礼仪动机中的过分的焦虑情绪。这种过分的焦虑情绪在神经症，尤其是在强迫性神经症中，极为常见。我们的比较也正是围绕强迫性神经症展开的。对于这一情绪的根源，我们已逐渐有了较明晰的认识。除了优势的情爱感情以外，只要有这种焦虑情绪存在，就必然会存在另一种与之相对，但却是潜意识的敌视流（current of hostility），即一种典型的矛盾情感态度（an ambivalent emotional attitude）。这样，情爱通过焦虑得到体现并逐渐具有强迫性质。它的无限加强盖过了敌对倾向，因为不这样的话，它就不足以担负起将这种潜意识的情绪置于压抑状态之中的重任。精神分析学家凭其经验都知道，这种关于焦虑性过度情爱（solicitous over-affection）的解释肯定是适用于哪怕是最不可能的情况，如：母子依恋（attachment）或恩爱夫妇间的依恋。如果我们以此来解释特权人物的情况，我们就会意识到，在对他们崇拜，将他们偶像化的同时，人们在潜意识中却有着一种对立的倾向——强烈的敌视感；我们还会意识到，就像我们原先所想的那样，我们事实上面对着矛盾情感这一情景。不信任感无疑是君王塔布（Kingly taboos）的动机之一，因此也是这种同样是潜意识的敌视感的另一种更为直接的表现形式。说实在的，由于这种冲突所产生的形形色色的结果可见之于不同的民族之中，因此我们不乏例证，来更加清楚地表明这种敌视感的存在。从弗雷泽的著作 中我们得知，“在塞拉利昂，蒙昧的蒂姆人（Timmes）在选举自己的君王时，保留在加冕前鞭笞这位君王的权利；他们如此热衷于利用这一善意的合法权利，以致有时那倒霉的君王在登基后不久便一命呜呼了。因此，当那些有权势的首领们怀恨某人并想将他剪除时，他们便拥戴他为王。”然而，即使在这种令人瞠目的事例中，敌视感仍不为人们所承认，而是必须借着仪式得到表达。

原始民族对待其统治者的态度的另一个方面，使人想起在神经症中普遍存在，并在所谓的迫害妄想（delusions of persection）中得以显露的心理过程。某个人的重要性被无限夸大，他的绝对权力被提升到最不可能的程度，这样患者便能更加轻而易举地让这个人来对自己所遭遇的一切不幸，负起全部责任。那些未开化的人们真是如出一辙地用这种方式来对待自己的君王。他们认为君王有呼风唤雨、司管阳光和天气的能力；如果上苍（Nature）不能在农事或狩猎中让他们大获丰收而令其失望的话，他们就会废黜抑或处死君王。妄想狂患者（paranoics） 的迫害妄想原型可见于父子关系。在儿子的心目中，父亲往往被认为具有这种极大的权力；而且对父亲的不信任与对父亲的钦慕，紧紧交织在一起，当妄想症患者将某个熟人视为“迫害者”时，他是将这个人抬举到父亲之列；是将这个人置于要对自己的一切不幸负全部责任的位置上。因此，蒙昧人与神经症患者间的这第两个相似之处使得我们可以看到这样一个情况，即蒙昧人对其统治者的态度源出于儿童对其父亲的幼稚态度。

但是，将塔布禁忌与神经症症状相提并论的最强劲支持，来自于塔布礼仪本身。这些礼仪对君王地位所产生的影响，在上文中已加以讨论。一旦我们愿意承认这些礼仪所产生的作用正合其本意的话，那么这些礼仪肯定会向我们显露它们的双重意义并让我们看到，它们是矛盾冲动的产物。塔布不仅仅是让君王出众并高高在上，它也让君王活受罪，使他的生活成为无法忍受的负担，并使他身陷困境远不如其臣民自由自在。因此，这与神经症中的强迫性动作完全相似。这就是，被压抑的冲动和压抑它的冲动同时相互得到满足。强迫性动作表面上是一种对忌讳动作的防范；但是，在我们看来，它实际上是一种对忌讳动作的重复。“表面上”一词是指心理的意识部分，而“实际上”一词是指心理的潜意识部分。君王的礼仪性塔布正是如此。它表面上是君王们的最高荣誉以及对君王的保护，而实际上是对君王凌驾于他人之上的一种惩罚，是臣民对君王的报复。塞万提斯笔下的桑丘·潘萨在那个小岛上当总督的经历使他确信，对于宫廷礼仪的这种解释是唯一合乎实际的解释。如果我们有机会听到现代的君王和统治者们对这个问题的看法的话，我们就可以发现众多的君王与他不谋而合。

为什么在对待统治者的情感态度中会包含一种如此强烈的、潜意识的敌视成分，这是一个非常令人关注的问题，只是它已超出了我们目前探讨的范围。我早已提到过的儿童的父亲情结（father-complex）与这个问题有一定的关系。我也许还可以进一步指出，对王权（kingship）早期史的更多的了解会使我们在这个问题上豁然开朗。弗雷泽（1911a）已经提出了一些令人难忘的观点来证实早期的君王都是一些外族人，经过一个短暂的统治后，一个个都得作为神的代表在庄严的仪式中走向祭坛；当然弗雷泽本人也承认，这些观点并不完全令人折服。君王的这种演变很可能对基督教的神话产生一定的影响。

（三）附着于死人的塔布

我们知道死人是强有力的统治者。但若获知死人被当成敌人来对待，我们也许就会惊讶不已了。

如果我们仍然用传染做比喻的话，那么可以说附着于死人的塔布在绝大多数原始民族中是极具毒性的。首先，它体现在与死人接触所产生的各种后果中，体现在对待守哀者的方式中。

在毛利人中，任何触碰过尸首或拿过葬礼中一物一件的人都是极其不洁的，他的同胞们将几乎断绝与他的交往；换句话说，他受到人们的联合抵制。他不可进入任何屋子，不可接触任何人或物，因为那将产生传染。他甚至不可用手去碰食物，因为一旦相碰，食物也会变得不洁而失去效用。“给他吃的食物被放置在地上，他坐着或跪着，两手小心翼翼地背在身后，尽可能地用嘴去咬衔食物。有时也有人喂他。喂他的人在喂食时伸长着手臂，绝不碰到这个被视为塔布的人，而且喂食者本人也受到许多严厉的限制，几近于他面对的那个人所受到的限制。几乎在所有人口众多的村庄里，都有一个最最卑微的低贱者靠侍奉这样的不洁者挣一点可怜的收入。“他是唯一可以与那位曾给死人送葬的人进行这种交往的人。当这种令人忧郁的离群索居行将结束，服丧者重归同胞之列时，在此期间他所用过的一切碟子将悉数砸碎，穿过的衣服也将小心地丢弃掉。”（弗雷泽，1911b，第138页以下）

在整个波利尼西亚、美拉尼西亚和非洲的一部分地区，有关与死人进行肉体接触的塔布禁制是相同的。其中的一个最常见的特征是，禁止碰过死人的人自己动手拿食物，因此他们需要别人喂食。这里有一个很奇特的例子，在波利尼西亚（也许报告中所称的仅指夏威夷），僧王们在履行其神职时也要受到与此相同的限制。 汤加（Tonga）人对死人施以塔布的情况尤为清楚地表明，禁忌的程度因塔布受施者的塔布效力的不同而相异。因此，任何碰过首领遗体的人，在10个月内都是不洁的；不过，如果他本人也是一位首领的话，那么他也许只在3个、4个或5个月内被视为塔布，这要根据死者的地位而论；但是，假如死者是位“了不起的神权首领”，那么再了不起的世俗首领也将被视为塔布达10月之久。这些未开化的人坚信，任何人只要冒犯了塔布禁忌必然会得病死去；他们对此确实是坚信不疑的，竟导致（在一位观察者看来）“从未有一个土著人敢对此质疑”。

对仅在隐喻意义上与死人有接触的人，即死者的亲属（如：鳏夫或寡妇），所施加的禁忌与前面所提到的那些禁忌是基本相同的，但是从我们的观点来看，这类禁忌更能引起我们的兴趣。到目前为止，我们所提到的那些禁制好像只是集中地反映了塔布的毒性及其感染力。但是，从下面所引证的禁例中，我们则可窥探到塔布的设定动机，包括表面的动机和那些我们应该认为是深层的、真正的动机。

“在不列颠哥伦比亚（British Co1umbia）的舒什瓦普人（Shuswap）中，热孝在身的寡妇鳏夫必须离群索居，不得触摸自己的身首；所用杯盏和烹饪器皿不得被他人使用……任何猎人都不得走近他们。因为，他们的存在会带来不幸。他们的身影落到了谁身上，谁就会立刻病倒。他们用荆棘做床与枕……并围放在床边。” 这样做，是为了使死者的鬼魂不得接近。在来自北美另一支部落的、关于这一习俗的报告中，这一目的得到更加清楚的展现。丧夫后，“寡妇要在好多天内穿一种用草束扎成的腰围，以防丈夫的亡灵前来纠缠。” 这表明，“隐喻意义上的”接触归根结底还是被理解为肉体接触，因为死者的鬼魂并没有离其亲人而去，在丧葬期间一直“游荡”在他们身旁。

“在菲律宾巴拉望岛（Palawan）的岛民阿古塔亚诺人（Agutainos）中，寡妇在丧夫后的七八天内不得离开屋子；即使在这以后，她也只能在阒无一人的时分外出，因为无论谁，只要瞥见她都会倏然而亡。为了防止这一致命的灾难，她必须用木棍一路敲打沿途树木，警告他人躲避危险；她所敲打过的那些树木很快就枯死了。” 惧怕像这样一位寡妇所带来的危险，其实质在另一个例证中得到了解释。在英属新几内亚墨克奥（Mekeo）地区，鳏夫将丧失一切公民权，成了被社会遗弃的人，是大家惧怕、规避的对象。他不可以栽花种草，不可以在公共场合抛头露面，也不可以在大路或小道上行走。他必须像野兽那样潜行于草莽灌木丛中；如果他看见或者听见有人（特别是妇女）走来时，必须马上躲于树后或灌木丛中。”最后的这一线索使我们很容易就找到鳏夫或寡妇的危险特性之所在——诱惑的危险。丧妻的男人必须抵御另寻新欢的欲望；寡妇也须抵御这种相同的欲望，此外，由于没了主儿，寡妇往往更容易对其他男人产生欲望。如此的替代性满足（substitutive satisfactions）与悲伤感相抵触，因而不可避免地激起鬼魂的愤怒。

一个与丧葬有关的最令人不解、同时也是具有启发性的习惯做法是，禁止说出死者的姓名。这一习俗流传极广，以各种不同的方式得到表现并产生了重要的后果。它不仅可见于澳洲人和波利尼西亚人中（他们向我们展示了保存最完好的塔布禁制），还可见于“彼此相距遥远的民族，像西伯利亚地区的萨莫耶德人（Samoyeds）、印度南部的托达人（Todas）、鞑靼地区的蒙古人和撒哈拉地区的图阿雷格人（Tuaregs）、日本的暇夷人（Ainos）及中非的阿坎巴人和南迪人（Nandi）、菲律宾的廷古安人（Tinguianes）及尼科巴岛（the Nicobar Island）、婆罗洲（Borneo）马达加斯加及塔斯马尼（Tasmania）等地区的居民（弗雷泽，1911b，第353页）。”在上述某些地区，禁忌及其后果仅限于丧葬期内，但是在其中的另一些地区，则是永久性的；但是其严格性似乎总是随着时间的推移而递减。

避讳死人的姓名作为一条戒规是极其严厉的。因此，在南美洲的某些部落中，当着亲属的面提起死者的姓名被认为是对未亡人的最大侮辱，对此的惩罚不亚于对谋杀的惩罚。（同上，第352页）乍看之下，我们很难明白，为什么人们那么惧怕提及死人的姓名；但是，其中所隐含的危险使得人们想出种种规避的方法，而这些方法从各方面而言，都是令人关注的，是重要的。东非马赛人（Masai）的办法是，在一个人死后，马上就给他换一个新姓名；这样，人们就可以不受拘束地提及他，而所有的限制则仍然附着于老姓名上。这种做法似乎预设，死人的鬼魂不知道，而且也无法知道他的新姓名（同上，第354页）。在南澳的阿德莱德（Adelaide）和恩康特巴依（Encounter Bay）两部落一向都非常注意，每当有人去世，部落中所有与死者姓名相同或相似的人，都得换用新的姓名（同上，第355页）。在维多利（Victoria）和美洲西北部的某些部落中，这一做法是有过之而无不及，一旦有人去世，其亲属不论有无谐音现象都得换名（同上，第357页）。事实上，在巴拉圭的圭库鲁人（Guaycurus）中，当有人去世时，首领往往将部落全体成员的姓名都改掉；“从此，每个人都必须像从来就叫这个姓名一样，去记住自己的新姓名。”

更有甚者，如果死者的姓名刚好与某种动物或常用物品的名称相吻合，有些部落就会认为有必要给这些动物或物品另起名称。这样称呼起来就不会使人想起死者。这种习俗导致了语汇的不断变化，这给传教士们带来了很大的麻烦，尤其是当这种变化具有长期性的时候，更是如此。传教士多布里兹霍弗（Dobrizhoffer）在巴拉圭的阿维波内人（Abipones）中进行传教的7年时间内，“土语中的美洲豹一词被换了三次，鳄鱼、荆棘、牲口屠宰等词，尽管换得不那么勤快，但都被换过”。 对说出死人姓名的畏惧，事实上已发展到避讳提到与死者有关的一切事物上；这一压制过程所带来的一个重要结果是，这些民族无任何传统和历史记载可言，因此对它们的早期历史进行研究会遇到极大的困难（同上，第362页以下）。不过，有些原始民族采取补偿性做法，即在经过很长一段守哀期之后，死者的姓名被恢复使用在孩子身上。因此，这些孩子就被当作是死者的托生（同上，第364页以下）。

如果我们心中有这样一个事实，即那些未开化人们将姓名视为一个人人格（personality）中不可或缺的部分和一种重要的个人所有物，附着于姓名之上的这种塔布就会显得不那么太难理解了：因为他们把词语完全当成了具体事物。正如我在别的地方（弗洛伊德，1905c，第四章）曾指出的那样，我们的孩子也是这么做的。他们绝不会接受，词语间的某种相似并不一定有什么意义这样一个事实；他们始终认为，如果两样东西在名称上发音相似，这必然意味着它们在深层上存在着某种一致。即便是文明社会中的成年人，也能够根据其行为中的某些怪癖（peculiarities）来推知，他差不多像他可能曾想过的那样，是在将事物的重要仅仅归于某些专门的名称，而自己的姓名也显然与人格牢牢地联系在了一起。在精神分析研究有关潜意识心理活动中名称有着重要作用的证据中，这一点也不断得到证实!

在对待名称这个方面，可以认为，强迫性神经症患者和未开化的人们在行为上是一致的。和其他的神经症患者一样，他们对说出或听见某些特定的词和名称，表现出一种高度的情结敏感性”（complexive sensitiveness） ；他们对待自己姓名的态度，也为自己设置了许多常常是很严肃的禁忌。我熟悉的一个塔布病患者自立一条规矩：不准写出她的姓名，因为她害怕姓名一旦落人他人之手，她人格的一部分也会被这个人所占有。她身不由己地一味与幻觉所产生的诱惑进行抗争，并禁止自己“放弃自身的任何一个部分”。这起先只包括她的姓名，随后又扩大到她的书写，直到最后，她干脆什么都不写了。

因此，对未开化民族将死人的姓名视为他人格的一个部分，并将其置于相关的塔布之下的做法，我们将不再感到惊讶。显然，说出死人的姓名归根结底还是与死人在接触。因此，接下来我们要谈一个更大的问题：为什么要将这种接触置于如此严厉的塔布之下呢？

最现成的解释恐怕是，尸体以及尸体的迅速而明显的变化引起了人们的恐惧。对死者的哀悼也一定与此有关，因为它必定是所有与死者有关的事物的内在动因。但是，对尸体的恐惧显然解释不了塔布禁制的方方面面。哀悼也无法解释得了，为什么说出死者的姓名便是对其活着的亲属的莫大侮辱。恰恰相反，哀悼往往是为了时刻想起死者，为了让他永存于记忆之中。所以，一定是另有其他原因使得这些塔布习俗如此古怪，这些原因也一定是另有他谋。正是这种附着于姓名之上的塔布，为我们了解这种尚且不得而知的动机提供了线索；而且，即使这些习俗本身仍不能完全向我们做出解释的话，我们还可以从痛悼亲人的蛮族野民对我们的亲口所言中获知。

这是因为，他们毫不掩饰他们害怕死人鬼魂的存在或返回；他们因此举行一连串的仪式，使自己避开或驱赶死人的鬼魂。 他们感到，说出死者的姓名等于是在用魔咒召鬼，他随之就到。 因此，他们竭力避免这种召鬼的做法。他们伪装自己，为的是让鬼魂辨认不出。 他们有时给死者改名，有时给自己改名；对那些说出鬼魂姓名、惹他危害其亲属的冒失的陌生人们，他们往往是怒不可遏。由此，我们必然得到一个结论，用冯特的话来说，他们害怕“已变成恶魔的死者亡灵”成了这一恐惧感的牺牲品。冯特认为，塔布的核心，正如我们在前面［第24页］已经看到的那样，是对恶魔的恐惧。我们在此似乎证实了冯特的这一观点。

这一理论的基础是一个极不一般、乍看令人难以置信的假设，即至爱的亲人从撒手人寰那一刻起，就变成一个恶魔，他的那些在世的亲人们从他那儿只能得到敌视。因此，他们想尽办法来保护自己，免遭他罪恶欲望的伤害。不管怎么说，绝大部分学术权威还是一致认为，这些观点适用于那些原始民族。虽然在我看来韦斯特马克（Westermarck）在《道德观念的起源和发展》一书中几乎从未论及塔布。但事实上在“对待死人的态度”一章中，他却写道：“总的说来，我所调查的事实，使我得出这样一个结论：死人往往被当成敌人而非朋友；杰文斯教授（Jevons）和艾伦先生（Grant Allen）认为，根据从前的那些信念，死人的恶意一般仅仅针对陌生人，对于自己后人和氏族同胞的生活和命运，他们是百般呵护，俨如慈父。这一断言看来是错定了。”

在一部引人注目的著作中，克勒保罗（Rudolf Kleinpaul，1898）利用开化民族中那些残存的有关灵魂的古老信仰，来解释活人与死人的关系。他的最终结论也是，死人充满着嗜血的欲望，总想拖拽活人与其为伍。死人会杀人；如今我们用来描绘死人的人体骨架，象征着死人是谋杀者这一信念。只有当他们彼此为水所阻断时，活人才会觉得安全，不受死人的侵扰。正是这一缘故，人们总将死人葬于岛上或者河流对岸。“此岸及彼岸”之说也出于此。随后，死人的恶意便渐渐减弱且局限于那些确有积怨的死鬼。例如：化为恶鬼纠缠其死敌的遭人暗害者，心愿未了的新娘，等等。但是，克兰保罗指出，所有的死人最初都是吸血鬼，他们都妒恨活人，伺机伤害并夺人性命。人类最初的恶鬼观念正是产生于人的尸体。

最亲爱的人在死后就变成了恶魔的假想，显然向我们提出了一些更深层的问题。到底是什么促使着这些原始人，对他们死去的亲人做出这种情感上的改变？他们为什么要将这些亲人视为恶魔？韦斯特马克（1906～1908，第2卷，第534页以下）认为，这些问题不难回答。“死亡一般被认为是不幸之最；因此，据信死人对其命运是尤其地不满。根据原始人的观念，只有（通过魔力抑或暴力的）杀戮才会致人于死。因而，这种死亡自然会使得冤魂满心报复、性情暴躁。鬼魂既忌妒活人，又渴望与昔日旧友重新相聚；因此，他们为什么要传播病害，致人于死也就不足为怪了……不过，那种将无血无肉的灵魂视为恶魔的观念，无疑是和对死人的本能的恐惧密切相关的，而这也是害怕死亡所产生的必然结果。”

精神神经症疾病（psychoneurotic disorders）研究提出了一种包含了韦斯特马克观点的、更加广泛的综合性解释。

当妻子失去了丈夫，或女儿失去了母亲时，她常常无法摆脱那些折磨人的疑虑［我们称之为“强迫性自我责备”（obsessive selfreproaches）］。她无法肯定是不是由于自己的大意或失职，而导致亲人的死亡。她既回想不起是否曾给予死者无微不至的关怀，也没有确凿的证据来证明自己没有过失，因而这种折磨是无休止的。这真可谓是一种病态的哀悼形式，不过随着时间的推移，渐渐也就淡漠了。有关这类病案的精神分析研究，已揭示出这类疾病的神秘动因。我们发现，从某种意义上说，这类强迫性自我责备是不无道理的。这也就是为什么人们不能轻易地否定或摆脱它们。并非哀悼者真的要对死亡负有责任，或真的是失职了，就像那些自我责备所说的那样。不过在她的内心中依然存有某种东西。它不因死亡的发生而产生不满，若有足够力量的话，或许它还会早日促成死亡的发生。这是一种潜意识的愿望。而在死亡已发生之后，责备作为一种反应完全是针对这种潜意识愿望的。差不多在每一个对某个人产生强烈情感依恋（emotional attachment）的事例中，我们都可以发现，在柔情蜜意的背后，在潜意识中，隐藏着敌意（hostility）。这是人类情感矛盾的经典性例证，或曰原型（prototype）。这种矛盾现象或多或少存在于每个人的先天素质之中；正常情况下，它不至于强烈到引起我们正在讨论的这种强迫性自责。但是，在素质中积累多了，它就会在我们与至爱之人的关系中，在事实上人们鲜知难料的地方，明确地体现出来。因此，必须做出这样一个假设：这种原发性情感矛盾的大量存在是强迫性神经症的一个典型特征，在有关塔布的讨论中，我常常为了对比而提到这种倾向。

至此，我们已经发现了一个动机，可以用来解释为什么在人们的观念中，新死的人的灵魂会变成恶魔，活着的人因此感到有必要以塔布来保护自己，防范恶魔的敌视。让我们设想，原始民族的情感生活也正是以一定程度的矛盾现象为特征的，而这种矛盾现象与我们通过精神分析的研究在强迫症患者身上所发现的矛盾现象是不相上下的。这样一来，我们就很容易理解，那些未开化的人在经历了痛苦的居丧之后，为何要对类似于神经症中的强迫性自我责备在潜意识中流露出的那种敌意，做出防范性反应。然而，不同的原始民族是以不同的方式来对付这种在潜意识中以对死者之死感到满足的形式而痛苦地感受到的敌意。对敌视的防御形式是，将它移置到敌视的对象上，即移置到死人身上。这种在正常的和病态的精神生活中都很常见的防御过程，叫作“投射”（projection）。因此，活着的人否认自己曾对所爱的死者心怀敌意，倒是死者的亡灵怀有这种敌意，并且在居丧期内始终都在伺机害人。尽管未亡人通过投射进行了成功的防御，但是他的情感反应却显露出惩罚和懊悔的特征。这是因为他本身成了恐惧的对象，要自我否定并受到限制，当然这一切已部分地被乔装打扮成针对满怀敌意的恶魔的种种防范措施。我们因此再一次看到，塔布是在矛盾情感态度的基础上发展而来的。和其他塔布一样，附着于死人的塔布是经由对所发生的死亡的有意识的哀痛和潜意识的满足这二者之间的对抗而产生。既然这就是亡灵怨恨的根源，那么亡灵生前那些最亲近的未亡人自然也就最害怕它了。

在这一方面，塔布禁制也和神经症症状一样，具有双重意义。一方面，就其限制性特征而言，它们是哀悼的表达方式：而另一方面，它们又泄露了自己企图掩饰的、已被伪装成自我防御的对死者的敌意。我们早已了解到，有些塔布是经由对诱惑的恐惧而产生的。死人是无助的。这一事实必然会成为对活人的一种鼓励，促使他放松对自己的强烈的敌视情绪的控制。因此，这种诱惑必须由禁忌加以遏制。

韦斯特马克坚持认为，未开化人们并不区分暴力致死与自然死亡。他是正确的。从潜意识思维的观点来看，自然死亡的人仍被视为遭到了谋害：邪恶的欲望杀死了他。 任何人只要对有关亲人（父母或兄弟姐妹）死亡的梦的来源和意义做一番探究，就能够使自己确信，做梦者、儿童和未开化的人对死者都持有一种共同的态度——一种以情感矛盾为基础的态度。

在本文的开始部分，我们就表示不能同意冯特将塔布的本质视为对恶魔的恐惧这样一种观点，但是现在我们却已经赞同这样的一种解释，即附着于死者的塔布来自于对已转变为恶魔的死者亡灵的恐惧。这种明显的自相矛盾是不难解决的。诚然，我们接受了恶魔之说，但却并不把它当作终极性的、且在心理学上无法再做分析的东西。可以说，我们已成功地对魔鬼的概念进行了分析。我们将魔鬼解释为，活人对死人的敌视情感的投射。

我们有足够的理由认为，这两类对死者的感情（柔情和敌意）在居丧期内，都力图以哀悼、以满足的方式表达出来。这两种对立的感情之间注定要发生冲突。由于其中一种感情——敌意整个地或绝大部分地是潜意识的，所以冲突的结果似乎无法将强度较弱的感情从强烈的感情中剔除，并将余下的感情呈现在意识之中——就好比一个人原谅他所爱的人对他进行小小的伤害时的所作所为一样。因此，这一过程是通过另一种精神分析学中名为“投射”的、特别的心理机制来加以调节的。活着的人一无所知同时也不愿知道的那种敌意，是从内部知觉（perception）投射到外部世界中来的，因而，是从一个人那里呈现出来并投射到另一个人身上的。他们并不因摆脱了死者而欣喜；相反，他们对死者表示深深的哀悼。可是，说来也奇怪，死者却变成了一个恶魔，时刻都在幸灾乐祸于我们的痛苦，满心要加害于我们。活着的人们因此要防范这一邪恶的敌人。他们减轻了内在的压力，不过只换来了外在的压迫。

不可否认，这种将死人转变为邪恶敌人的投射过程完全可以因人们回想起死者生前的敌视行为而形成。这些敌视行为，如凶残、权力欲、不公正，抑或所有与构成人类最亲近关系相对立的因素，使得人们有理由恨他。但是，事情并非如此简单。仅这一因素还不足以解释因投射而创造魔鬼的过程。死者生前的过错固然是人们恨他的一个理由；但是，这些过错也不至于导致人们恨他，除非他们早已对他抱有敌意。何况，尸骨未寒就去回想那些即使是言之有理的抱怨，也是极不合适的。当然，我们不可能回避这样一个事实，即真正的决定因素是那恒常不变的潜意识的敌意。像这种针对一个人最最亲近的亲属的、充满敌意的感情流可以终生都潜藏着，也就是说它的存在不会以直接或经由什么替代的方式在意识中被揭示出来。但是，一旦亲人去世之后，这种潜藏便不再可能，冲突趋于激烈。柔情的加强使人们对死者不胜哀痛。这种哀痛一方面对潜藏的敌意愈益厌烦，另一方面又不能容忍它引起任何满足感。因此，人们必然要以投射和设立仪制的方式，来压制这种潜意识的敌意。这种仪制同时也表达了人们害怕魔鬼惩罚的心理。在哀悼结束时，冲突已不再那么激烈。因此，施于死者的那些塔布可以渐渐降低其严厉性，或者干脆湮没无闻了。

四

在对极富启发意义的施于死者的塔布的基础做了如此一番解释后，我们绝不可错过这么一个做进一步说明的机会，这或许有助于提高我们对塔布的一般理解。

在施于死者的塔布中，对恶魔的那种潜在敌意的投射不过只是形成原始心理的众多过程中最具影响的过程。在我们所讨论的问题中，投射完全是为了应付情感冲突；在导致神经症的众多的心理情境（psychical situations）中，投射也被用于同一目的。可是，投射并非为防御的目的而产生；在没有任何冲突的地方也可产生投射。内部知觉的外向投射是一种原始的机制，例如，我们的感性知觉就从属于它。因此，在判断我们周围世界的各种形态时，它通常发挥着很大的作用。在环境的性质还不够明朗的情况下，对情感过程和思维过程的内部知觉可以按照感性知觉的相同方式，作外向投射；这样，它们就被用来建构外部世界，尽管从它们的本分而言，它们仍然是内部世界的一部分。这或许与下述事实有着某

种传承关系。这就是注意的机能原初并非指向内部世界，而是指向由外部世界流入的各种刺激；而且，该机能只接受来自快乐感和痛苦感中的有关内心过程（en-dopsychic processes）的信息。只有当表达抽象思想的语言发展了，也就是说，只有当言语表述的感觉残余（the sensory residues of verbal presentations）与内部过程相连时，后者才能够逐渐地被察觉到。在这种知觉形成之前，原始人通过将内部知觉做外向投射，早已形成一幅外部世界图像。现在，我们必须凭借自己强化了的意识知觉（conscious perception），再将这一图像转译成心理学［参见第74页注］。

将自己的邪恶冲动投射到恶魔身上，这仅仅是形成原始民族宇宙观（Weltanschauung）体系的一个部分，在下一篇论文中，我们将它作为“泛灵论”加以讨论。届时，我们要再次提及由神经症所形成的那些相似的体系，并以此来研究这一体系的心理特征。现在，我只想说，这一切体系的原型正是我们所说的对梦的内容的“润饰作用”（secondary revision） 。我们切不可忘，在这些体系的形成之中或之后，可由意识判断的每一心理事件都有两组原因——其一属于体系本身，其二虽然实在但却是潜意识的。

冯特（1906，第129页）指出“在世界各地神话传说的神怪活动中，绝大部分都是邪恶的，所以人们普遍认为，邪恶魔鬼显然要比善良精灵历史久远。”一切神怪观念都极有可能来自生者对死者的重要关系。这一关系所传承的矛盾症在人类发展的后继过程中显现了出来，它使得两种同根同源却截然相反的心理结构得以产生，这就是对魔鬼和幽灵的恐惧以及对祖先的崇敬 。人们总是认为，魔鬼就是新近去世者的灵魂（spirits）。这再好不过地表明，哀悼确实对魔鬼信念的产生有着一定的影响。哀悼要完成一项特别的心理任务，即将活人的种种记忆和期望与死者隔离开来。如果这个目的达到了，痛苦会越来越小，懊悔、自责以及对魔鬼的恐惧也将随之减少。因此，依旧是那些灵魂，尽管一开始被当作魔鬼而使人惧怕，现在却有可能受到更加友善的待遇；他们被尊为祖先，人们祈求着他们的保佑。

假如我们对活人与死人之间变化着的关系做一历史追溯，那么，非常明显的是，矛盾症一直在令人惊奇地减少。现在要压制针对死者的潜意识敌意已成举手之劳（尽管它的存在仍是有迹可循的），无须耗费特别的心理能量（psychical energy）。在早先满足的仇恨与痛苦的柔情彼此争斗的地方，我们现在却可看到以虔敬为外形的一种伤口，已经结痂，它在宣称“对故去者只可言善”。只有神经症患者对故去亲人的哀悼，仍受着强迫性自我责备的困扰——个中秘密已由精神分析掌握所揭示，即古老的情感矛盾。这里我们没有必要去讨论，这一变化是如何产生的，其中又在多大程度上要归于素质的改变或归于家庭关系中实实在在的改善。但是，这个事例已提出了这样一种可能性：与现代文明人相比较，原始人的心理冲动典型地具有较高程度的矛盾现象。可以设想，随着矛盾现象的减少，塔布作为矛盾现象的征兆以及两种彼此争斗的冲动的妥协也将慢慢消失。神经症患者们被迫复现着这种冲突以及由这一冲突所导致的塔布。可以说，他们继承了一种古老的惯例（archaic constitution），或曰一种返古遗风（atavistic vestige）；这就有必要对这一古老的惯例进行补偿，以适应人类文明的要求。这一必要性驱使着他们去无尽地耗费自己的心理能量。

这里我们也许又会想起冯特对塔布这一术语的双重意义所下的含混而又令人困惑的定义：“神圣”而又“邪恶”［第24～25页］。在他看来，这个词本来并不具有这两层意义，它只是说明“什么是魔鬼似的”，“什么是不可触摸的”，因而强调了这两个对立概念共有的一个重要特征。

然而，他又指出，这一共同特征的持久存在表明，神圣和邪恶这两层含义原本同属一个领域，只是到后来才分化开来的。

与此相反，我们的讨论却使我们得出一个简单的结论：“塔布”这个词从一开始就具有双重意义，并被用来标示一种特别的矛盾现象以及由此产生的任何其他现象。“塔布”本身就是一个充满矛盾情感的词语。只需回顾一下，我们便可感到，仅该词的确凿含义就使我们有可能推测，塔布禁忌应被当作情感矛盾的结果来加以理解。（事实上，经过广泛的研究，我们已获得了这一结论。）对最古老语言的研究使我们懂得，过去曾经有过许多这种表示对立意义的词。从某种意义上说，它们都是充满矛盾情感的词（尽管与“塔布”这个词不尽相同）。 对这种意义对立的“原始词”（primal word）稍做发音上的变动，便可能使原本合二为一的两个对立概念，分别得到语言上的表达。

可是，“塔布”这个词却遭遇了不同的命运。由于该词内含的矛盾情绪已越来越不重要，所以这个词，或者更确切地说，与这个词相类似的那些词已不再为人们所使用。我希望在稍后的相关讨论中，能够揭示出隐藏在这一概念的命运背后的那一连串实实在在的历史事变：起初，该词与某些以高度的情感矛盾为特征的、相当特别的人类关系（human relations）相关联，并由此扩展到其他相类似的关系上［见第143页以下］。

如果我没说错的话，关于塔布的解释也有助于对良知（conscience）的本质和起源的理解。无须延伸这类术语的意义，我们就可以说有一种塔布良知，如果塔布受到了触犯的话，或许还可说有一种塔布罪恶感，塔布良知或许是我们所遇见到的良知现象的最初形式。

为什么会有“良知”呢？如果以语言来证实的话，良知是与一个人“最有把握意识到的”事物相关联着。的确，在有些语言中，“良知”和“意识”（consciousness）这两个词很难区分开来。

良知是对排拒内在于我们某种愿望的内部知觉。然而，需要强调的是，这种排拒不必依赖其他事物，它非常“自信”。在罪恶意识（consciousness of guilt）中，这一点表现得更加清楚。所谓罪恶意识是指，对那种针对我们为满足某种愿望而做出的某一行为的内部谴责的知觉。要对这一点进行证实似乎是多余的。因为任何有良知的人都必然会感到，自己是有理由进行这种谴责的，同时也必然会感到那种对自己行为的自我否定。在蒙昧人对待塔布的态度中也可见到这种相同的特征。塔布是良知发出的命令；对塔布的任何触犯都会带来可怕的罪恶感。尽管来源不明 ，但是它的产生是必然的。

由此可见，良知也有可能是在情感矛盾的基础上，从包含有这种矛盾现象的特殊的人类关系中产生出来的；有可能是在我们所指出的、适用于塔布和强迫性神经症的那种情况下产生的。这种情况是指，在有关的敌对情感中，有一种情感是潜意识的，由于另一种情感的强制性支配，而处在压抑之中。我们在神经症分析中所获得的一些结果佐证了这一结论。

首先，在强迫性神经症的特征中，我们发现一种过度谨慎的特征，这是抵御埋伏在他们潜意识中的那种诱惑所产生的症状。如果病症更加严重的话，他们就会产生一种极度的罪恶感。事实上，人们可以大胆地说，如果在强迫性神经症中找不到罪恶感的根源，大概是没有指望再追寻到了。不过我们可以从一个个神经症患者入手，直接来解决这件事，并通过推论来为原始民族中这个同一问题，找到一个相似的答案。

其次，我们不能不注意到，罪恶感在很大程度上具有焦虑的性质；我们可以毫不犹豫地将它形容为“良心的恐惧”。但是，焦虑指向潜意识的根源。神经症心理学启示我们，如果某种欲望冲动受到了压抑，它们的力比多将转变为焦虑。这一点提醒了我们，还是有某种未知的、潜意识的东西与罪恶感相关联着。可以说，这种东西就是排拒行为的动机。内在于罪恶感的焦虑特征恰好与这种未知因素相吻合。

由于塔布主要是从禁忌中表现出来的，所以对我们来说，那种潜藏的、正相（positive）欲望流是不言而喻的，根本不必从神经症的类推中去寻找相差甚远的证据。因为，根本没有任何必要去禁止没人想干的事情，而强烈禁止的事情也必然是人人欲求之事。如果将这一还算比较合理的命题应用于这些原始民族，我们可以得出如下结论：他们的某些最强烈的欲望是弑君杀僧、乱伦、虐待死人等等。然而，这种结论是不具任何或然性的。如果我们进而将这一命题应用于我们自己的行为之上，那么我们将看到的是对这一命题的更加明确的否定。这是因为从这些行为中我们可以清楚地听到良知的呼唤。我们绝对肯定地坚持，我们绝不会受到丝毫的诱惑去触犯这些禁忌（如“毋杀生”的戒律），在犯忌的念头面前，我们只会感到恐惧。

然而，如果我们真的承认良知确有如此重要作用的话，那么必然是，一方面，这些禁忌（既包括塔布也包括我们的道德禁忌）将成为多余；而另一方面，良知的存在也将始终得不到解释，塔布、良知和神经症间的关系也将不复存在。换言之，在我们从精神分析学的角度来探讨这一问题之前，我们又将回到原有的理解水准上。

不过，我们可以假设已对精神分析学有关常人的梦的研究结果加以考虑，结果发现我们自己也比原来所怀疑的要更强烈，更频繁地受着一定的诱惑，以致要去杀人；并发现这种诱惑尽管存在于我们的意识之外，却产生着心灵效应（psychial effects）。另外，还可以假设，我们清楚地认识到某些神经症患者的强制性禁制（compulsive observances）是防范强烈的杀人冲动的保证，是对这种冲动的自我惩罚（selfpunishments）。如果是这样的话，我们更应强调这一命题的重要：禁忌之下，必有欲望。我们必须设想，杀人欲望真的存在于潜意识中。因而，从心理学角度来看，无论塔布抑或道德禁忌都不是多余的。恰恰相反，对杀人冲动的矛盾态度的存在正好说明并证实了它们的必要性。

正相欲望流是潜意识的。这是我反复强调的上述矛盾关系（ambivalent relation）的一个基本特征。它使我们有可能做进一步的探讨和解释。潜意识中的心理过程并非与我们所能意识到的心理过程完全吻合。前者享有某些非常特别的自由，而后者却被完全禁止拥有。潜意识冲动的表现之处并不一定就是它的根源所在。它可以表现在与之毫不相干的方面，并指向与其初衷相悖的人或关系。通过“移置机制”，它能达到引起我们注意的程度。并且，由于潜意识心理过程具有不可消除性和对修正的不易感受性等属性，所以在它可能存在的很长一段时期中，如果早期它还算适宜的话，那么在后期和后来的环境情况中也就必然显得令人惊奇了。这一切不过是些蛛丝马迹。但是，只要对它们进行详细的阐述，我们就不难看到在我们对文明发展的理解中，它们是何等的重要。

在给这一讨论下个结论之前，还有一个要点绝不可忽略，因为它可以为我们后面的探讨做些铺垫。即使坚持认为塔布禁忌和道德禁忌间有着本质的相似性，我也不会力图否认它们之间一定存在着一种心理差异这一事实。禁忌为什么不再以塔布的形式出现，唯一可能的原因是，在支配着它们中的矛盾现象的那些环境情况中出现了某种变化。

在对塔布问题的分析性探讨中，我们至此一直沿着我们所能找到的它和强迫性神经症间的一致之处展开的。然而，塔布毕竟不是神经症，而是一种社会习俗。因此，我们面临的任务是，解释在神经症和诸如塔布之类的文化产物之间，什么差异是最主要的。

我还是以一件简单的事实作为我的出发点。原始民族所惧怕的是，触犯塔布必遭报应，通常是害场大病乃至丧命。然而，报应只降临于肇事者。在强迫性神经症中，情况就不同了。如果患者做出某些遭忌讳的举止的话，他所惧怕的是，惩罚不落到他自己的头上，而是落到别人身上。这个人的身份通常是不明确的，不过经过分析不难发现，这是一个与患者非常亲近的人。因此，可以说神经症患者的行为具有利他性，而原始民族则具利己性。只有在触犯塔布的肇事者并没有遭到报应的情况下，这些未开化的人才会产生一种集体感，那就是，他们都因此面临危险。至此，他们才亲自去执行那个被疏忽了的惩罚，不敢有丝毫怠慢。要解释这种团结一致的内在机制并非困难。这主要是对某种具有感染力的榜样的恐惧，是对引起效仿的那种诱惑的恐惧，也就是说是对塔布的传染特性的恐惧。如果一个人能够满足那种被压制的欲望，那么，这种相同欲望就会在社团所有其他成员的心中被激发起来。为了压抑这一诱惑，就必须剥夺受人妒羡的违犯者从其冒险中所获得的一切成果。在赎罪行为的掩饰下，惩罚会给那些执行惩罚的人一个机会，使他们去步违犯者的后尘。这其实是人类刑罚体系的一个基础。它是建构在犯罪团体和复仇团体都具有相同的、遭到禁忌的冲动这一正确无疑的假设之上的。在此，精神分析学只不过是证实了那些虔诚人们的一句口头禅：我们都是可怜的罪人。

那么，我们又如何来解释神经症患者心灵中那种出人意料的、不为自己却为所爱之人担惊受怕的崇高品质呢？分析研究表明，这种态度并不具有原始性。最初，也就是说在患病之初，惩罚的凶兆只是指向患者本人，这和未开化人们中的情形相似。直到后来，这种对死的恐惧才被移置于另一个亲近的人身上。这个过程虽说有些复杂，不过我们还是能够把它理得一清二楚。在禁忌的根系中，一定有某种指向患者所爱之人的敌视冲动——一种希望他人死亡的欲望。这一冲动受到禁忌的压制，而禁忌则又依附于某种特定的动作。通过移置，这种动作很可能就成了敌视所爱之人的动作。如果谁敢做出这一动作，谁就会受到死亡的威胁。但是随着这一过程的发展，原初希望所爱之人会死的欲望被怕他会死的恐惧所替换。因此，当神经症显露出如此温柔的利他性特征时，它不过是对潜藏着的另一种对立态度——蛮横的利己主义进行了补偿（compensate）而已。只为他人考虑而不将其视为性对象（sexual object）的情感冲动或许可以称作“具有社会性”。我们可以强调指出，隐人具有这些社会因素的大背景之中是神经症的一个根本特征，尽管后来这一特征又被过度补偿（over-compensation）所掩饰。

我并不想在这些社会冲动的起源及其与其他基本的人类本能的关系的问题上，徘徊不前。我要用另外一个例子来说明神经症的第二个主要特征。从这一特征的形式来看，塔布非常类似于神经症患者对触摸的恐惧，即类似于他的“触摸恐惧症”。在神经症中，禁忌一定与某种性方面的触摸相联系着。精神分析学也已经表明，神经症中那些已被转移和移置了的本能力量总的说来都确实源自于性。在塔布方面，那种被禁止的触摸显然不能仅仅从性的意义上来加以理解，而应该从攻击、占有以及维护自身权益等更广泛的意义上来加以理解。如果有一种不准触碰首领以及与他有关的任何物品的禁忌，这意味着在相同的冲动下，还潜藏着某种抑制因素。它会在其他不同的场合，以监视首领甚至以在加冕前对他进行肉体摧残的方式表现出来。［见第49页］因此，神经症中的典型现象是性因素压倒了社会本能因素。然而，社会本能本身又是从利己成分和性欲成分的特种组合体中派生而来。

塔布与强迫性神经症间的这种简单比较，足以使我们推测出不同形式的神经症与文化习俗间关系的本质，并使我们明白神经症心理学的研究为什么对理解文明的发展有看重要意义。

各种神经症一方面突出地显示了与主要的社会习俗、艺术、宗教和哲学等相吻之处和意义深远之处。但是，另一方面它们却又好似各自的变形。可以认为，癔症是对艺术创作的一种可笑的模仿，强迫性神经症是对宗教的可笑模仿，而偏执狂幻觉则是对哲学体系的可笑模仿。这种偏差归根于，神经症是非社会性构造；它们力图以私下的方式来达到社会需要集体的合力才能实现的目标。如果我们对在神经症中发挥作用的本能加以分析的话，我们可以发现它们中的决定性影响是由具有性本源（sexual origin）的本能力量产生的；另一方面，相应的文化构成是在社会本能的基础上，从利己因素和性欲因素的组合中派生出来的。性的需要不能按自我保存需要的相同方式，来使人们结合起来。性满足更是每一个体的私事。

神经症的非社会本质的发生源就存在于神经症最根本的目的之中：摆脱令人不满的现实，逃进更加愉快的幻想世界。神经症患者所要逃避的真实世界受着人类社会以及由人类社会合力创造的习俗的支配。逃离现实的同时也是在逃离人类群体 。 VDWuiglsm5nLGv1tqa4P7dBioSdjMbme30YO8WEflc7RZ7qlhN0T2xTSAdjK+lFo