序一

本书的目的是，以研究中国上古太阳神崇拜的问题为主纲，初步地但也力求系统地探求和追溯中国原始神话、宗教以及一些基本哲学观念的起源。

太阳神崇拜，乃是远古时代遍及东、西方（包括美洲在内）各大文明区的一种原始宗教形态。本书将证明，在中国上古时代（自新石器时代到早期殷商），也曾经存在过日神信仰。虽然这种信仰在商周以后就逐渐沉没于较后起的对天神、地祇、人鬼多神系统的信仰中了，但是其痕迹和遗俗，却仍然比比皆是。这里不妨举几个小小的例证。中国古代用于天神人君的最尊贵称呼，如神明、灵明、明保、皇、昊、天、华（哗）等，多与太阳神信仰有关。

在商、周金文及《诗经》、《尚书》中，常以“丕显”或“不显”一词尊称上帝及天子。如：“不显天子”（《克鼎》）、“丕显大神”（《诅楚文》）、“丕显皇祖考”（《番生簋》）、“丕显文王”（《盂鼎》）等，而丕显，正是大放光明之义。《诗经》毛传：“丕，大也。显，光也。”故丕显，即“大显其光辉”（郑玄亦同此说）。又，“明德”一词，《诗经》、《尚书》及金文中常见。此词的含义，在《楚辞·大招》中讲得很清楚：“名声若日，明四海只。德誉配天，万民理只”，“雄雄赫赫，天德明只”。就是说，像太阳一样光明就叫明德。这个词在远古文化中，乃是一种极神圣的价值观念。

所有这些，实际上都与对太阳和光明的崇拜观念密切关联。而历来被崇奉为华夏民族始祖的伏羲、黄帝，就其初义来说，亦都是太阳神的称号。伏羲即“大曦”，黄帝即“光帝”。至于炎帝，其初义虽是火神，但后来也被认为是太阳神（《白虎通·五行》中曾谓：“炎帝者，太阳也。”）。《周礼·冯相》：“冬夏致日。”《左传》桓公十七年：“天子有日官，诸侯有日御，日官居卿以底日。”按，“底日”亦即“致日”（《尔雅·释言》：“底，致也。”）。“致日”即迎日出而祭拜的仪式。

更有意思的是，在战国时楚地的祀神曲《九歌》中，太阳神同时以两重神格受祭。第一次是作为周天最高之神——昊天上帝和玉皇大帝——“东皇太一”，而第二次是作为众灵之一的“东君”。盖楚国承殷商之后，是一个以太阳神为高祖的国族（“帝高阳之苗裔”）。

“楚之先祖祝融……亦即丹朱，本为日神。”（童书业《春秋左传研究》）所以典籍中说他“能光融天下”，“淳耀敦大，天下昭明”，即所谓“有昭德”。所以楚王族昭、景、屈（即昢），均以太阳光命姓。故《说苑》记：楚俗拜日，故楚盛服、羽衣、翠被。

又楚国号“荆、楚”，旧咸以为山草之名，实际上，荆山在《山海经》中记作“景山” ，而“楚”字在陕西周原卜辞甲骨文及金文中（见《楚公钟》），字像日在林中之形。《国语·郑语》记：“唯荆实有昭德。”《诗经·小雅·楚茨》：“先祖是皇，神保是飨。”王国维说：“神保，即令彝、洛诰之明保。”按，保、傅古音为双声同义之字。而傅、辅、父均为同源字。明保，以今语之即“太阳父亲”。凡此，都可表明楚国是一个崇拜太阳神的国族。盖楚人在春秋战国时代是一个后起民族，其文化传统中保存殷商遗俗甚多，故对太阳神的崇祀也最为虔敬。这些历史事实，都可以证明中国远古宗教、政治文化中确曾深刻地存在过太阳崇拜观念的影响。

在研究中国远古宗教和神话的时候，我认为有必要摒弃一些旧的思想模式和已过时的成见。例如，本书不采用一些国内学者目前一般接受的那种单线性的宗教发展模式。这种模式最早可能是来自19世纪的法国社会学家孔德，而特别为19世纪进化学派的英国人类学家泰勒所提倡（通过斯大林主义历史学派的中介，这种单线进化论的历史观在中国亦广有影响）。

孔德先验地提出了一个人类宗教观念的单线进化理论，即：

泰勒则断定宗教观念具有由低级信仰类型向高级复杂的信仰类型，即由泛神论的拜物教向一神教演化的规律。

这种宗教进化观在19世纪中叶以后的进化论人类学者中影响甚大。国内一些学者在采用这一模式的同时，又吸收了杜尔克姆的图腾理论、弗雷泽的巫术—魔法理论，从而在宏观上形成了这样一个线性的宗教进化模型：

但是20世纪以来对原始民族生活研究的理论发展，愈来愈丰富和深刻地发现和证明了人类原始精神生活的多样性，从而显示了这种单线理论进化的贫乏和僵化。

英国人类学家安德雷·兰在1898年出版的《宗教的创生》一书中，列举大量事实证明了许多民族的原始宗教观念开始于一神教，而不是万物有灵或多神教的事实。他的观点又进一步为文化历史学派的著名德国人类学家威廉·施莱特所论证。德国人类学家列欧·韦罗贝纽斯在1904年出版的重要著作《太阳神时代》中，试图把原始宗教观念与特定经济阶段相联系，提出了与早期人类学者的宗教演进观不同的理论：

采集狩猎经济——动植物崇拜；

定居农牧经济——氏族祖先崇拜；

城邦分工经济——太阳神首领崇拜。

这一理论中显然包含具有启发性的思想。但是如果以之作为又一种单线演进模式，那么它就也不可避免地会变成很可疑的理论。例如，黄帝即光帝，是中国古代的太阳神首领。但《史记·五帝本纪》说他“迁徙往来无常处”，“时播百谷草木，淳化鸟兽虫蛾”，是处在游牧—游农之间的经济阶段上，这就显然与韦罗贝纽斯的上述公式不符。实际上，现代人类学者一般倾向于文化发展多元论和价值相对主义的观点。有人认为，在逐渐摆脱原始蒙昧状态以后，人类文化中衍生出了一些形态不同而独立平行的文化圈，如母系农业文化、父系图腾文化、父权游牧文化等。在这些不同的文化圈中，宗教形态也有所不同，因此种种单线的历史演化模式和宗教演化模式都是不符合复杂和生动的历史实际的。

这里还有必要谈一下关于图腾崇拜的问题。“图腾”这个概念是近年来经常被人们热衷地引用的外来概念之一。但在本书中，我们却尽可能慎重地避免过多涉及这个概念。这不是因为我认为中国古代没有图腾制度，而是因为我意识到，许多国内学者在研究远古文化时，往往不加批判地引用“图腾”这个概念来解释中国的某些文化现象——如文身现象，龙、凤、龟、麟崇拜等。但是我以为传统史学界关于中国古代图腾的许多观念和说法，实际上大多是相当可疑的。图腾理论在西方人类学中产生过重大影响，主要是通过弗雷泽、杜尔克姆的著作（《金枝》、《澳大利亚宗教生活的原始图腾体系》、《宗教生活的原始形式》）和心理分析学家弗洛伊德的著作（《图腾与禁忌》）。毋庸置疑，这几位思想家的著作，在人类学史和人类精神现象学的历史上，都自有其深刻的价值和意义。但遗憾的是，国内一些学者对“图腾崇拜”的知识，却往往只限于所谓特殊性的“动植物崇拜”这样一种了解，而这实际上只是来自19世纪泰勒的泛灵论观念，却并不是20世纪人类学中图腾制理论的精义所在。在杜尔克姆和弗洛伊德看来，图腾神和图腾制度，不仅是社会结构和社会心理的某种符号性象征物，更具有作为婚姻组织标志符号的社会学功能。把图腾看做文化符号和分类符号的观点，也影响了列维·施特劳斯的结构主义人类学理论。这里值得注意的，还有20世纪人类学中文化历史学派的如下观点，他们指出，在许多保持着原始文化的部族中，并不存在社团图腾或个人图腾，也不存在性别图腾或禁婚图腾。要了解图腾问题的复杂性，我们可以参考吉普的《图腾制真相》（1920）一书。在此书中，他描述了40余种不同的图腾制理论。而20世纪40年代戈德维瑟的著作（《图腾制的分析研究》）甚至认为，19世纪人类学者认为图腾是原始文化普遍阶段的观点已完全过时了。

由于图腾问题的这种复杂性，加之我们目前对于中国古代真正的图腾制度所掌握的实物材料和文献材料又是如此之少，所以我尽管意识到这个问题的重要性，在本书中却还是尽可能不过多地涉及之——我认为这个问题尚有待于作更深入更周密的研究。

这里特别应当谈一下的，是在本书写作中，我曾得到历史学家杨希枚先生的许多帮助。希枚先生是20世纪80年代初自海外归国的著名人类学者。他曾对中国古代的纹饰图徽作过深入的研究，有许多创获，积累了丰富的资料。本书虽未能直接使用杨先生所收集的那些资料，但从杨先生的方法——特别是他所倡导的以文化人类学方法研究中国上古史这一重要思想中，却得到了深刻的启发（在国内史学诸学派中，杨先生的方法和思想自成一家，并且在许多方面深刻地冲击了某些自20世纪50年代以来自居正统的理论——也许正因为如此而受到冷落。遗憾的是杨先生的一些主要著作，目前尚未在大陆出版。他所收集的大量资料也多未得到整理、印行。因此国内学术界对杨先生的成就了解不多）。杨先生慨然惠借和允许我使用他的未刊译稿《死亡与再生》，并且惠借了德尔维拉的《符号的传播》（《The Migration of Symbols》）等书。这些外国人类学者的著作，为本书的研究提供了一个可资参照和比较的背景。当然，对于某些具体问题的看法，我和杨先生也有所分歧，但君子贵和而不贵同。现在，当此书草成之际，是不能不为希枚先生的这些帮助而向他再一次表示感谢的。

关于本书所采用的方法，我在结语中作了较详细的讨论，这里不烦赘述。所想指出的一点是，这本书实际正是一部从文化上寻根的书。我研究中国神话和上古史的目的，是试图通过对中国古代神话系统深层结构的探索，找到中国传统文化的根脉之所在。将来如果可能的话，我还准备写一部《古礼新探》，从现代文化人类学和比较文化学的观点，全面地探索和解释中国古代礼教和礼教文化的起源。

然而，余才非敏者，竟欲寻坠绪于数千年后，岂非“妄”乎!虽谬成此篇，又安敢自是，倘能千失一得，已感万幸万幸。或至通篇皆谬，然则真理自在，又何损于日月之明。

所以，知我、罪我，随便随便。盖皆为余所乐受而莫敢辞者也。是为序。

何新
1985年8月6日记
1986年10月改