1.1

理论假设的政治初始状态

无人知道政治初始状态是什么样的，当然有许多基于人类学—社会学或者历史学理由的猜测，但哲学家们宁愿给出政治初始状态的理论假设。初始状态的假设是纯属理论虚构的一个实验状态，它不仅是解释政治如何发生的一种模拟，更重要的是给定了关于一切政治问题的一个条件清楚的理论环境。历史上“真实的”（其实不太真实）初始状态虽然重要，但任何一种真实的初始状态都是特殊的和偶然的历史语境，它所蕴含的政治问题未必能够覆盖所有可能出现的政治问题，因此需要在理论上创造一种能够覆盖所有政治问题的虚构语境。这也是为什么人们不满足于关于一个事情的历史叙事而需要创造理论的原因。

初始状态虽是理论虚构，但它对于说明真实生活必须是有效的，其有效性至少意味着：（1）在虚构的初始状态下开展的初始游戏与真实生活游戏之间必须是可通达的或可过渡的，或者说是足够相似的，大致能够反映真实生活的思维方式和策略选择模式。（2）作为思想实验的初始游戏所发现的普遍原理能够表达比真实情况更正确的博弈选择。这是因为，真实博弈有特殊语境和许多偶然因素，也就可能使人们做出冲动的错误选择。不过，追求“比真实更正确”的纯粹理论理想多少有些荒谬：理论或许更正确，但人们实际追求的未必是正确的事情，对于具体的生活，并没有充分理由能够证明“正确的”就是“更好的”，错误的行为往往创造了丰富多彩的生活和历史，许多人甚至宁愿要“错误的”生活。这就像真实世界中并没有严格的直线，人们也未必就认为严格的直线比不太直的线更好，但无论如何，理论上的直线对真实的不太直的直线仍然具有说明力，同样，作为理论实验的游戏就是试图发现比真实更正确的选择，以便更深刻地普遍理解生活。（3）初始游戏必须包含生活的最坏可能性。很显然，如果一种理论能够解决最坏可能性中的问题，就必定能够解决任何可能性中的问题。真实的初始状态所以不是最优的理论分析对象，也是因为真实状态可能不够极端，没有达到生活最差状态的极限，因此没有充分的说明力。

于是我们假定：（1）初始游戏是一个尚未存在共同承认的游戏规则的特殊游戏，即一个无法度或无政府状态的游戏。初始游戏是在无限制的策略选择中进行的，没有什么是非法的或不允许的，人们将在充分的自由选择中形成共同认可的游戏规则。（2）既然每个博弈方都享有最大化的自由选择，就必定暴露出“前道德的”真面目，在充分自由的条件下去做他最想做的事情，此时，任何一个人的唯一限制就是他人的选择，任何人的选择不得不受到他人选择的制约。这是分析人与他人之间关系最彻底的理论环境，所有的规则和制度都将在人与他人的互相制约关系中产生。（3）初始游戏必定是一个生存博弈，其核心问题是如何由冲突形成合作，这也是政治哲学的总问题。在生存博弈中，人们有可能选择道德行为，但我们不能预设人们的道德觉悟，道德行为必须 同时碰巧是 具有生存优势的行为，否则是可疑的。宾默尔就曾经嘲笑哲学家太喜欢幻想对生活问题的道德解决，并且还把道德想象成康德式的理性先验绝对命令，可是道德游戏终究必须同时是生存游戏，否则根本行不通。 如果道德原则在生存博弈中是没有效率的，那么就是坏的原则。（4）每个博弈者都是“政治人”。流行的假设是“经济人”，即始终以理性计算去使自己利益最大化并且风险最小化的人。经济人假设对于分析狭义的利益（特别是物质利益）是比较合适的，但对于性质复杂的利益就未必能够以经济方式去计算，强为之则难免削足适履了，而且经济学所定义的理性也不足以表达人们在思考政治问题时所需要的理性。因此我们有理由改用政治人的假设。政治人除了考虑经济利益，还考虑权力，不仅考虑制度权力，而且还考虑精神权力，总之，政治人追求能够使自己处于优势地位的一切因素。这样才能解释为什么人们有时会为了精神权力而放弃某些经济利益甚至甘冒奇险。当把精神需要计算在内就会发现，某些对于经济人而言是非理性的行为，对于政治人来说却仍然是理性选择。只有把物质利益和精神需要都考虑在内才能够解释政治问题，所以我们选择政治人作为博弈者。

哲学家们给出过多种初始状态的设想，霍布斯的“自然状态”可能是最知名的初始状态。比霍布斯更古老的荀子假设有着与之相似但别有深意的设想。《礼记·礼运》则相信早期社会是充分合作的“大同”社会，后来才变成私心压倒公心的“小康”社会。马克思主义的想象与《礼记》有某些相似，也相信在产生私心和冲突之前有过原始共产主义。卢梭的自然状态版本也很有名，他相信自然状态中人们虽有自然的不平等（体力和智力），但远不足以导致霍布斯想象的普遍的残酷冲突，因为那时还没有什么值得拼命争夺的东西，直到后来出现“万恶的私产”才使人激动到不要脸而去抢、去盗。比较晚近的初始状态构想有罗尔斯的“无知之幕”游戏和艾克斯罗德的循环赛游戏，都是博弈论条件的实验状态。如此等等。这些想象都很有趣，当然都是理论构思，并非历史上真实的初始状态。这些构想各有所长，也各有所短，其中特别有价值的是霍布斯、荀子、罗尔斯和艾克斯罗德的方案，它们都比较接近初始游戏的有效性条件。

霍布斯对初始状态的构思十分简洁有力：在形成有制度的社会之前的“自然状态”中，每个人都是孤独的原子式个人，人人都贪生怕死、趋利避害、自私自利、漠视他人、见利忘义（准确地说，那时还没有义）而且不信任任何人，这一切特征都来自人天生的自我保全欲望这一最基本的自然事实。于是，每个人都是每个人的敌人，人们之间发生着每个人对每个人的战争。霍布斯知道这种人人互相为战的状态从来没有存在过，但是这种最坏状态确实反映在真实生活中，他举例说，人人互相猜忌、钩心斗角，人们外出旅行要带武器并且设法结伴而行，在家锁门，甚至箱子也要锁上，这些已经清楚地说明了人们对自己的同胞、子女和仆人是什么样的看法；至于发展军备，在边境上筑碉堡、架枪炮就更说明了人们对人类的看法 。当人们无法忍受自然状态而订立社会契约，就建立了国家和政治秩序以保证人们的安全和合作。霍布斯的自然状态几乎满足了初始状态所必需的各种理论有效条件，唯一的缺点是其孤独个人的假设（这是西方现代理论的通病）。原子式个人的唯一作用是使人的问题简单化，好像把人变得更容易理解和计算，但却歪曲了人性事实，削减了人类情感的许多内容，这种简单化其实是单调化，因此无法解释比较复杂的政治问题。

荀子假设与霍布斯假设有些相似，但涉及更深刻的问题。荀子从经济学角度分析了初始状态以及建立政治制度的必要性：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。” 荀子这一经典分析基于自然争乱假定，每个人追求利益的最大化而导致无限争夺的乱世，所以政治问题就是如何去乱，现代的说法就是如何使冲突变成合作，而社会合作最重要的条件就是政治制度。制度（礼）的本质就是“分”，即利益和权力的分配。但是，初始状态的荀子版与霍布斯版有一个重要区别，霍布斯的自然状态是“每个人反对每个人”的战争，整个生活全是冲突，人们忍受不了冲突而后寻求合作；荀子则相信，合作并非是在冲突之后才出现的人际关系，而是与冲突 同时并存 甚至 先于冲突 的人际关系，尤其是， 合作正是导致冲突的一个原因 。

荀子更深刻地看到人类生存的两面性和悖论性：冲突会走向合作，可是合作也会导致冲突。荀子指出，人的能力如此弱小，甚至不及牛马，因此必定存在着某种在先的合作，所谓“人生不能无群” 。人不可能仅仅作为个体而生存，而必须是群体存在，否则无人能够生存，这是一个中国式的存在论原则：共存是任一存在的条件。因此，人际冲突往往并非源于独立个人之间的矛盾，反而是源于群体内部关系所导致的矛盾。情况大概是这样的：人们首先合作成为群体，而人人都要求自己利益的最大化，人们虽然以合作方式创造了财富，而每个人都想多得多占，为了多占别人的便宜就必须把他人的利益最小化，因此，正是合作之后如何 分利的问题 才导致了冲突。所以荀子指出，从自然条件上看，人类所能够获得的利益永远不够满足每个人的欲望，人们就必定冲突，“物不能澹则必争”；而从社会条件上看，在有限的利益上没有形成人们普遍同意的合理分配，人们就要冲突，“群而无分则争” 。自然局限无法超越，于是，唯一可能的解决办法就是建立合理分配利益的政治制度。荀子基于社会矛盾的初始状态假设比霍布斯基于个人矛盾的初始状态假设更全面更深刻地揭示了人类冲突的理由。

荀子把共存看做是任何一个人的存在条件，合作先于冲突，并且，分利不均导致冲突，这是极其深刻的见识。如果没有这个社会化的假设，就简化成了霍布斯的自然状态。从自然冲突很难 必然推出 社会合作的要求，这是霍布斯版初始状态的一个漏洞。霍布斯把初始状态看做是自然状态，完全没有社会性，这一极端化的假设虽然使冲突显得尤其惊心动魄，但也使得从冲突向合作的演变缺乏必然理由，甚至连可以借力的条件都没有，似乎全靠偶然天才的制度发明，这难免可疑。假如按照霍布斯条件，个人之间的冲突虽然时有发生，但并不必然发展成为持续冲突，既然冲突使双方利益受损，双方很有可能选择互相回避而不一定冲突到底，除非其中一方具有胜者通吃的绝对实力（连动物都具有这一简单选择意识），否则，互相回避，各过各的生活，就是最好的选择。假使人们都异常好勇斗狠，坚决冲突到底，这样就更不会突然改变主意去寻求合作。冲突并不能自动转化为合作，除非出现 新的变量 。霍布斯版缺乏把冲突转为合作的变量，所以说他们设计是不够严格的。荀子把共存看做是一个初始条件，这就避免了霍布斯的困难：人们只有互相依存才能生存，初级水平的合作足以建立人们对合作好处的依赖性，于是，生存压力和合作的诱惑构成了人们寻求更好合作之道的必然理由。初始状态的真正难题是，不完善的初始合作不能保证合理的利益瓜分而导致了冲突。无论人们多么自私，多么希望能够多占便宜，但终究不愿意放弃合作的好处，于是只好去改善初始的合作关系而发展出比较成熟合理的合作制度。在这个意义上，荀子比较可信地解决了从冲突到合作的必然转变问题。

荀子的初始状态问题还有尤其深刻的另一层含义：尽管合作是人们生存的必要条件，但人们还是一定会发生冲突而破坏合作，因为人们太容易利令智昏，总是忍不住试图以更巧妙的策略去形成对己特别有利的不公正合作，因此，合作是产生冲突与合作的循环矛盾和技术升级的条件。这一悖论揭示了不可救药的人性，暗示了冲突和合作将是永远不能彻底解决的问题。可以发现，无论去设想冲突在先，还是合作在先而后冲突，都同样把问题落实在“冲突”上：给定人人自私，合作是如何可能的？什么才是众望所归的合作原则？荀子相信分配公正问题（所谓“分义”）是政治的核心问题，只要解决了分配公正，其他问题就迎刃而解。这个看法非常接近现代观点，比如罗尔斯的理论。

虽然荀子的初始状态版本优于霍布斯版本，但并不能完全覆盖霍布斯问题。霍布斯假设对于一般社会情况虽不合适，但对于无政府状态的国际社会却有良好的解释力，就是说，霍布斯理论对于国际政治是有效的。因此，荀子和霍布斯理论的结合就是一个比较充分的、很可能是迄今最好的初始状态理论，可以称作荀子—霍布斯假设。

罗尔斯推出一个别出心裁的称作“无知之幕”的初始状态假设，这个充满魅力的假设虽有严重的缺点，但也有突出的优点，可以说是初始状态理论的一个重要推进。无知之幕是一个纯属想象的环境，虽然不真实但非常有理论意义。无知之幕意在制造人人平等的完全公平的博弈环境，由此迫使人们做出真正合理的选择。这正是罗尔斯的创意所在，他想考察在公平条件下人们所能够订立的社会契约是什么样的。由无知之幕这一“完全公平的”博弈环境所定义的初始状态中的博弈各方都是自私的经济人，完全无视别人的利益，又都是充分理性的，而无知之幕完全遮蔽了博弈各方的利益、身份、地位和偏好，人人对自身状况一无所知，不知道自己与他人在各方面的差异，甚至不知道自己的价值观点以及所处的社会和时代。 这相当于既不知己又不知彼，甚至不知“魏晋”。在这样的条件下，人们为了保证自身安全，就只能按照风险规避原则去设想一种任何人在任何情况下都不至于落入悲惨处境的社会制度。据说在无知之幕的公平条件下，人们理性选择的社会制度必定表现“公平公正”的两条基本原则 :（1）最大均等个人自由原则。人人都有平等权利去拥有最大程度的基本自由，而且，每个人的自由与他人的自由相容。（2）分配的平等主义原则，其中包括两个原则，核心是差异原则（the difference principle，其实是优待原则或者偏袒原则）。这说的是，既然社会和经济上总是存在不平等，那么就必须使之对处境最差的人最有利。并且，所有的职务和机会应该向所有人平等开放。关于这两条原则还有一条次序规则：原则（1）即自由原则优先于原则（2）即平等原则，就是说，如果两条原则形成冲突，自由原则必须优先被满足。罗尔斯相信，这样的选择就是人们真正需要的公正。

罗尔斯设计虽然新奇但颇多疑点。每个博弈方被假定为只有思维（mind）而没有心（heart），这种理解在单纯经济学中或许合适，但对于解释社会和生活则是严重缺陷。社会中许多根本性的冲突是心的冲突而远不仅是利益冲突，而且没有理由证明物质利益比精神价值更重要。忽视精神需要对于人和生活都是歪曲，仅仅从理性和物质利益去理解的社会太过单调，以至于无法由此辨认出任何一个实际上可能的社会，这导致罗尔斯游戏与真实生活之间缺乏可通达性。无知状态的博弈与有知状态的博弈之间有着无法过渡或无法兑换的鸿沟，因为它们已经是 本质不同 的世界，不能互相兑换或转换。任何真实的社会博弈都是某种程度的有知状态，人们必须知道自己有什么需要保护的、有什么值得争夺的以及是否有条件争取自己想要的东西，否则这个游戏是无意义的。人们不可能不知道一个游戏是什么样的游戏就盲目同意加入这个游戏。这就像说，有人提出大家都去做某事，但必须大家都同意之后再告诉大家要做的是什么事，这无疑是危险的，出于风险规避原则，大家有理由拒绝。当然，罗尔斯需要一个充分公平的博弈环境去考察公正制度的构成，这一点仍然是有意义的，它作为对公正的一种理论检验，并非无用。不过，无知之幕这一公平环境排除了生活的最坏可能性（霍布斯的丛林战争），这一点大大削弱了罗尔斯初始状态的解释能力，因此，罗尔斯假设不是一个普遍有效的假设，而只是一个特殊有效的假设。罗尔斯对霍布斯思路的背叛看起来不是非常成功。

艾克斯罗德1980年进行了一个关于合作如何可能的计算机实验 ，其中给出了一个仿真性颇高的初始状态，它不需要诸如“无知之幕”之类在实际上根本不可能出现的不正常条件去促成不可信的合作，这一点使艾克斯罗德的初始状态明显优于罗尔斯。艾克斯罗德的博弈环境大概是这样的：（1）博弈者是多样的：理性或不理性，谨慎或投机，善良或邪恶，一切动机和心态都是可能的，就是说，博弈者是“人性人”而不是“经济人”;（2）博弈回合足够多；（3）参赛的博弈者也足够多；（4）博弈几乎可以不择手段，可以设计最阴险的策略。这一仿真性条件使艾克斯罗德实验具有明显吸引力。当然，这一博弈仍然并不足够真实，比如，博弈各方被假定为能力相等，而且不可能消灭对手而只能在得分上胜过对手。这个缺点暗含了严重破绽。

艾克斯罗德实验是一个全体混战的循环赛，参赛的14个策略由“足够精明的”各种专家分别设计。每一步的战术可以选择“合作”或“背叛”，双方合作各得3分，双方背叛各得1分，一方背叛而另一方合作则背叛5分而合作0分。背叛的回报很大因此诱惑很大，与真实生活的情况类似。经过12万回合的混战，比赛结果出人意料，一个具有善良、宽容和公正等优良品质的“一报还一报”策略（TFT）以明显优势胜出。TFT策略非常简单：第一步选择合作；从第二步开始就模仿对方上一步的选择。这意味着：首先是善良，从不先背叛；其次是公正，如果对方背叛就进行回击；然后是宽容，一旦对方改正错误，就马上重新合作。而那些不成功的策略都太想占便宜，总是主动背叛。在比较成功的策略群与比较不成功的策略群之间也存在着明显的得分差异，比较成功的前8名策略都是善良的，所有不成功的策略都是故意与人为敌的。艾克斯罗德对这个太过美丽的结果不放心，第二次实验使参赛策略增加到62个，并且第一实验的结果事先公开，让第二次实验的参赛者都知道TFT的优势，可是大多数人还是宁可设计更复杂的敌意策略，可见大多数人多么希望多占便宜而不惜伤害他人，但第二次实验的结果仍然是TFT等善意策略胜出。这个实验被认为或多或少证明了好心有好报。

梦想只是梦想，事实不仅是事实。如果理论与事实不符，肯定是理论出了问题。艾克斯罗德实验所以能够证明好人笑到最后，其中一个原因是其“杀不死”假定：每个博弈者可能失败（得分低），但不可能被消灭（杀死）。这个与真实世界不符的规定显然不能正确表达人的命运。这是现代学术司空见惯的失误：人们为了实验效率，总是把实验设计成一个容易计算但不真实的可能世界。这虽是理论允许的，但理论世界至少应该对于真实世界是一个可通达的可能世界，否则原理不能通用。艾克斯罗德实验与罗尔斯实验都存在这个困难，都改变了某些必要的存在论条件而使实验世界与真实世界不相通。采取了“杀不死”假定，生死游戏就弱化成输赢游戏，博弈不再严重，命运不再严肃。杀不死就意味着永远还有机会卷土重来，这就限制了不择手段竞争的威力，从而造成善良策略必定具有博弈优势的假象。这不是在批评道德，而是说，道德行为必须 同时 成为具有博弈优势的生存行为，如果道德原则在生存博弈中是没有效率的，就是非常可疑的。正如宾默尔指出的：哲学家太喜欢想象对生活问题的道德解决，但道德游戏终究必须同时是生存游戏，否则在实际上根本行不通。

假如取消“杀不死”假定，把艾克斯罗德实验重新规定为：当博弈者由于选择合作而遭受n次背叛的打击（n次0分）就必须退出比赛，相当于被“杀死”，这样就比较接近真实世界了。可以推想：在这个生死博弈中还是会有一些善良合作者最后获得胜利，但也有一些合作者被吃掉。这是个危险的信息，当一些合作者发现这个问题，就会选择不出头、搭便车甚至蜕变成背叛者。坏人更容易占到便宜的信息会使好人退化，这是一个真实难题。在艾克斯罗德的实验中，博弈者之间不能交流经验，即使可以交流，博弈策略也不会因此改变（因为程序是设计好了的），好人即使总是吃亏也将坚持只做好人，这样的规定好像回避了这个困难，可是真实生活并不能回避困难。可以看出，艾克斯罗德实验虽具有一定的仿真性，但不能保证与真实世界的可通达性。即使经过我们修改的艾克斯罗德游戏升级版有了更高仿真性，也仍然与真实世界并不完全通达。相比之下还是最朴素的荀子—霍布斯结合版较为合理。

以荀子—霍布斯结合版为底本，我们可以设计一个荀子—霍布斯的升级版。按照前面论述的实验性初始游戏有效性要求，我们的升级版将满足：（1）与真实生活的可通达性；（2）能够普遍应用于各种真实的可能生活；（3）把生活的最坏情况考虑在内。毫无疑问，理论上的初始游戏与真实世界总会有些出入（这是允许的），但可以做到与真实世界足够匹配。我们的升级版初始游戏条件大概如下：

（1）每个博弈者都优先考虑自己的利益，包括自己的 专属利益 和自己可及的 共享利益 。在专属利益与共享利益之间不存在预先的偏好排序（比如不存在“专属利益总是优先于共享利益”这样的排序），而仅仅考虑某种利益———无论是专属的或是共享的，是否是自己可及的最大利益。

（2）每个博弈者都是理性的。在所有博弈者中不存在一个普遍通用的价值排序表，只有每个博弈者自己特殊的价值排序表。每个博弈者都将按照各自认定的价值排序表去理性地计算得失。假定某人p偏好x，即使其他人都认为x一钱不值，p仍然愿意为了x而牺牲别的利益，这一计算将被认为对于p是理性的。

（3）每个博弈者将不择手段地捍卫自己的利益和价值。

（4）足够多次的连续博弈，类似于历史的效果。

（5）每个博弈者拥有关于其他博弈者的部分知识。

（6）每个博弈者各自拥有不相等的初始策略知识，但可能的策略是有限多个的。每个博弈者都能够 模仿 并且 学会 其他博弈者的优势策略。

根据以上博弈条件，可以分析如下：

首先，可以修正一个流行的错误。在现代通常的理论分析模式中，个人利益的最大化通常只是计算到自己的专属利益，而没有把对自己同样有利甚至更有利的共享利益计算在内，殊不知自己可及的共享利益也是个人利益的一部分，因此才会把理性人定义为互相麻木不仁的人。事实上，专属利益往往并不很大，人的大多数“最大利益”都只存在于共享关系中，可以表达为：对于某人，存在着某种最大利益x，当且仅当， x同时为某个（某些）他人所分享。就是说，有些利益仅仅存在于与人共有的关系中，而 不可能 为个人所独占，一旦试图独占就反而破坏了这种利益，例如家庭、爱情、友谊以及任何合作所创造的幸福和效益。因此，人们真正关心的利益是“自己可及的利益”，而不限于个人独占的利益（自己可及的利益当然包括独占的利益）。人们对利益的理性排序完全不像现代理论所妄想的那样，永远把个人权利和财富排在最前面，因为人们的最大利益往往属于由特定“关系”所创造的利益，比如安全、幸福、成就和权力。强调理性计算，本来并没有错，但现代理论把需要计算的项目搞错了，被漏掉的利益项目太多，尤其把最大利益漏掉了。如果纠正了在利益项目上的计算错误，就能够发现人们的政治博弈真相：人们所以苦苦进行博弈，根本不是为了获得一些所谓的消极权利（据说是最基本的人权），而是为了形成最好的制度，这个制度能够保护那些使人们获得最大利益的所有合作关系，而合作关系是安全、幸福等等各种最大利益的必要条件甚至是充分条件。这个至今尚未存在的最好制度的标志是：（1）所有人都宁愿承认这个制度而不愿意失去这个制度；（2）所有人都失去采取不合作行为的积极性；（3）所有人都有自由和机会去形成个人幸福的帕累托改进。

在我们这个荀子—霍布斯升级版游戏中，博弈的第一回合甚至许多回合都不足以形成长期稳定的制度和规则。冲突是严重的，斗争是残酷的，制度是经过血流成河的斗争或者杀人不见血的斗争而建立的，恐怕不太可能是通过契约方式建立的。人性足够贱，贱人足够多（高贵的人和英雄好汉总是很少），在个人行动时见利忘义，在集体行动时总想搭便车，偏好五花八门，理想南辕北辙，在这种情况下，想通过商谈而达成契约绝非易事。更可能的是，人们在冲突中慢慢建立一些均衡的行为模式，进而形成制度。大家在别人行动时互相了解对方情况，并且互相学习到各种更具博弈优势的策略，这意味着人们的后续博弈条件和继发的博弈策略不断得到改进，而能力更强的人不断推出更高明的策略使自己取得占优地位。但领先总是暂时的，更高明的策略很快变成公开的知识而为大家所学习和模仿，等到出现“集体黔驴技穷”现象，大家拥有足够饱和的共同知识或对称知识（对称的知己知彼）以及普遍知识，这时将出现 普遍的策略模仿 ，大家都模仿某种被证明为最好的策略，于是达到均衡和一致，成功的制度才能够产生。普遍的策略模仿是形成制度的关键，假如一种策略被普遍模仿而能够使所有人都受益，那么这种策略将发展成为稳定的制度。在这个意义上说，普遍的策略模仿可以成为检验一种制度是否合理的一个标准：凡是能够经得起普遍模仿的策略都是能够制度化的合理策略，而凡是经不起普遍模仿的策略都不可能发展成为制度。 VxBu/g3AM2J1Pf1JHn9rhaS8yQvbPnsp7ZZWA5zltma+S66lIWoh68qh9+clNBM4