“中和”这一概念，最早出自《礼记·中庸》 ：

喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。

可见，“中和”是针对人的情感而言的。情感在内未露就是“中”，表现于外并且符合礼义规范就是“和”。人人都能行中保和，社会就会秩序井然，事业兴旺。后世如孔颖达（《礼记·中庸》正义）、程颐（《近思录》卷一）、朱熹和王守仁（《传习录》中、下）等都解释过“中和”，但除朱熹外，诸说均不甚合《中庸》原义。朱熹以性、情释“中和”：“喜怒哀乐，情也。其未发，则性也。无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也。无所乖戾，故谓之和。”（《四书章句集注》）这一解释在《中庸》的基础上有所发挥，使中、和的意义更明确了，也基本符合《中庸》的本义。

那么，董仲舒的中和说又是怎样的呢？《循天之道》篇说：

天地之经，至东方之中而所生大养，至西方之中而所养大成。一岁四起业（苏舆曰：“业”字疑误），而必于中；中之所为，而必就于和。故曰和其要也。和者，天之正也，阴阳之平也。其气最良，物之所生也。诚择其和者，以为大得天地之奉也。天地之道，虽有不和者，必归之于和，而所为有功；虽有不中者，必止之于中，而所为不失。是故阳之行，始于北方之中，而止于南方之中；阴之行，始于南方之中，而止于北方之中。阴阳之道不同，至于盛而皆止于中，其所始起皆必于中。中者，天地之太极也，日月之所至而却也。长短之隆，不得过中，天地之制也。兼和与不和，中与不中，而时用之，尽以为功。是故时无不时者，天地之道也。顺天之道，节者天之制也（苏舆曰：“节”下“者”字，疑缘上下文衍）。阳者天之宽也，阴者天之急也，中者天之用也，和者天之功也。

在这里，董子“循天之道”以说中和。根据他四季配四方以及春生夏长秋收冬藏的天人阴阳思想，论证天地之道就是“必归之于中和”。所谓中，是天地阴阳之道必“起于中而止于中”。如阳气始于北方之中（也即冬至）而止于南方之中（也即夏至），阴气始于南方之中而止于北方之中。所谓和，即是阴阳交会而和谐平静的状态，即“阴阳之平”。和，必“止于中”时方成太和；中，必至于和的状态方见其功。故云“天地之经，至东方之中而所生大养，至西方之中而所养大成”，“兼和与不和，中与不中，而时用之，尽以为功”。中是规律，和是境界；遵守规律（行中道）而达到和的境界，就会大成。故曰“中者天之用也，和者天之功也”，“中之所为，而必就于和；和，其要也”。不难看出，董子解释中和，已绝不同于《中庸》，而是把它纳入了天人感应的思想系统中去了。但是，董子也正是遵照天人感应的思想，又把“中和”用之于人。《循天之道》在上列引文下又说：

公孙之养气曰：里藏泰实则气不通，泰虚则气不足，热盛则气□，寒胜则气□，泰劳则气不入，泰佚则气宛至，怒则气高，喜则气散，忧则气狂，惧则气慑。凡此十者，气之害也，而皆生于不中和。故君子怒则反中而自说以和，喜则反中而收之以正，忧则反中而舒之以意，惧则反中而实之以精。夫中和之不可不反如此。

《循天之道》“多养生家言”（苏舆《题解》语），是一篇谈养生修身的文字。这段话就是讲养气修心、培神炼性必须返归中和的道理。尽管也关乎人的情感、心性，但与《中庸》之规范情感以致治的中和说，还是不甚相同。

董仲舒对“中和”的全新解说，使他的“中和之美”思想独具特色。他认为，存在于天地运作中的这种“中和”现象就是美。《循天之道》说：

天有两和，以成二中，岁立其中，用之无穷。是（苏舆曰：“是”下当有“故”字）北方之中用合阴，而物始动于下；南方之中用合阳，而养始美于上（苏舆曰：疑当作“而物始养于上”）。其动于下者，不得东方之和不能生，中春是也；其养于上者，不得西方之和不能成，中秋是也。然则天地之美恶在？（在）两和之处（苏舆曰：恶，读曰乌。“在”字句绝。下疑更有“在”字），二中之所来归而遂其为也。

根据文意，“两和”是指中春、中秋（即春分、秋分），“二中”乃是中冬、中夏（即冬至、夏至）。万物萌苏始于中冬，但不得中春之阴阳调和状态就不能生长；万物成熟始于中夏，但不得中秋之阴阳再次调和状态，就不能最终成熟。这就是“两和以成二中”。因此，董子更重视由中之和、起中止和的最终状态，认为这最终状态就是美，所谓“天地之美恶在？（在）两和之处，二中之所来归而遂其为”是也。苏舆《义证》说：“圣人之道以中和为则，故取春秋而不取冬夏”，释义极当。所以取春秋（两和）而不取冬夏（二中），正是因为中春、中秋时节阴阳调和到最佳状态，无冬之严寒和夏之酷暑，温凉适宜，不冻不燥。因此，董子多次赞说“和”之美及“和”的重要。如云：“天地之道，而美于和”；“春秋杂物其和，而冬夏代服其宜，则当得天地之美，四时和矣”；“中之所为，而必就于和，故曰：和，其要也”；“君子养而和之，节而法之，去其群泰，取其众和”；“三王之礼，声皆尚和”；“故春袭葛，夏居密阴，秋避杀风，冬避重漯，就其和也”，等等。

但是，董子重“和”，并不是轻视“中”。首先，如上所析，“起于中而止于中”乃是必须遵循的天地之道；其次，“中”是规律，“和”是境界，但二者有交叉。当由“中”出发（这时的中是中冬或中夏，也即北方之中或南方之中）而“止于中”（这时的中是中春或中秋，也即东方之中或西方之中）时，“中”就与“和”合二为一了，这时的“中”也就是“和”。并且，没有“和”的境界，“中”就失去意义；反之，不守“中”的规律，“和”也不能大成。因此，董子往往“中和”连称，指谓行中道而达至和的境界。如说：

《诗》云：“不刚不柔，布政优优。”此非中和之谓与？是故能以中和理天下者，其德大盛；能以中和养其身者，其寿极命。

喜怒止于中，忧惧反之正，此中和常在乎其身，谓之得天地泰。（以上均《循天之道》篇）

不论是为政还是养生，都必须行中保和，方能成就其功。这就是法天顺地的“中和之美”。

以“和”为美的思想，春秋时期就已萌芽。 到孔子时，更以“和”作为认识和批评事物（包括《诗》）的重要标准。如《论语》说：

礼之用，和为贵，先王之道斯为美，小大由之。（《学而》）

《关雎》乐而不淫，哀而不伤。（《八佾》）

但是，同是提倡“中和之美”，董仲舒却与孔子并不相同。这首先表现在他们的思想基础不同。孔子的思想基点是“仁”。所谓“克己复礼为仁”，“为仁由己，而由人乎哉”（《论语·颜渊》），“我欲仁，斯仁至矣”（《述而》），就是把施加于外的“礼”转化为个体内心自觉的要求。孔子的思想，正是奠基在对个体人性善的基础之上的。因此，他的“中和之美”乃是对人的精神本身的一种合礼而和平的要求（《中庸》释“中和”正与孔子思想一致）。董仲舒则比较复杂，从人性论说，他是兼取孔、孟的性善论和荀子的性恶论，而偏重于后者。 因而在具体问题的论说上其思想基础便不太一致。如前面讨论其“《诗》无达诂”时，曾说它是基于儒家高扬个体人格，也即基于人性善的基础之上的。但这一思想基点在董子的整个思想体系中只是一个“分支点”，他最为基本的思想支点，还是顺天法天。以天制君，以君制民，是他整个思想的根本思路。这实际上主要是继承荀子，把治人的纲领又从人的内心转移到外在约束上来，而以荀子人性恶思想作为“总支点”。这样，体现到他的“中和之美”思想之上，本着循天法地的思路，他便处处赞天誉地，他的“中和之美”首先就是“天地之美”。于是，也便产生了他与孔子的第二个不同，即理论的侧重点不同。孔子的“中和之美”实际上是要求所表现的情感应是有节制、有限度的情感，要适度而和谐。并且，这一要求并不是由外在的某种东西施加于人的，而是人通过受教育、受启发和学习而从内心生发的自觉的规范意识。董仲舒的“中和之美”则是由天而人：首先是天地运作中有“中和之美”，按照法天顺天的思想原则，人类的养生也应与天地相应，讲求“中和之美”；人类的社会活动也应当遵循这一原则。对人来说，“中和之美”不是内心的自觉要求，而是法天顺天的必然结论。

根据以上讨论当可看出，董仲舒的“中和之美”说，仍然不是一种纯正的文艺思想。他在讲述这一思想时，甚至根本就没有涉及文艺（如诗、乐）。他的基本思路是由天地具有“中和之美”而落实为养性修身应当遵循的一个原则，与其天人感应的经学思想体系是一致的。但是，他在提倡养性修心应当行中保和的时候，涉及了人的情感，认为怒、喜、忧、惧皆宜“反中”。如此，则不仅与孔子、《中庸》的中和思想有可通之处，也可以由此切入，去挖掘它的文学思想的意义。从根本上说，“中和之美”若作为一种文艺观念来看，是儒家诗教（乐教）当中一个重要的内容。无论是孔子的“乐而不淫，哀而不伤”，《吕氏春秋·适音》的“太巨则志荡，太小则志嫌，太清则志危，太浊则志下”（节录），还是《诗大序》的“发乎情，止乎礼义”，《中庸》的“发而皆中节”等，莫不如是。董子的“中和之美”也不例外。但是，若抛开它的政治教化意义，仅从文艺的情感表达一点来看，提倡“中和之美”，讲求情感表现的含蓄蕴藉，而反对狂喜巨悲，反对偏激情感的极端抒发，也不失为一种很好的文艺审美理想。正如钱锺书所说：“夫长歌当哭，而歌非哭也；哭者情感之天然发泄，而歌者情感之艺术表现也。‘发’而能‘止’，‘止’而能‘持’，则抒情通乎造艺，而非徒以宣泄为快有如西人所嘲‘灵魂之便溺’矣。” XkDV9oPqPblGdJigfulagJd/7QjGoDY2+Caq0Qkv3jLnMgzq2TexyBTfVM7PwAgk