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《大序》和《乐记》的诗、乐思想，有相同者，如重情志、重教化等；也有不同者，如讽谕美刺说为《乐记》所无，乐内礼外说为《大序》所无。其相同者，是基于儒家对诗、乐的根本认识（以政教为目的）以及古代诗、乐、舞三位一体观念的支持；其不同者，则不唯缘于所论对象不同，也缘于儒家对礼乐与诗的不同看待。而无论相同还是不相同，从历史发展来看，二者均无多创造发明之功，而饱有集成申论之劳。先看其基本相同者。
这是《大序》和《乐记》论证诗、乐根本目的的第一条路径。《大序》云：
诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗。情动于中而形于言。
《乐记·乐本》云：
凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。……其本在人心之感于物也。
凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声；声成文，谓之音。
可以看出，《大序》和《乐记》在诗、乐发生问题上，都十分强调“心”（情志）在“物—心—诗（乐）”关系中的枢纽作用。同时，它们又不只是孤立地突出情志，还注意揭出情志背后的社会政治动因。“治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困”，这段两著中都有的话，就是提出社会政治状况对诗乐之产生、之特色的影响作用。此外，《大序》所谓“至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而变风变雅作矣”，《乐记》所谓“物至知知，然后好恶形焉”（《乐本》）、“应感起物而动，然后心术形焉”（《乐言》）等，都是同样的思想。
然而，若由此便把《大序》和《乐记》的诗、乐发生论解释为“物感论”（如许多论者那样），就成了未能深解古人的皮相之说。两著论说诗、乐发生，并不像今天所理解的那样，是纯粹关乎文艺理论的一个重要论题，而只是它们讨论诗、乐最高目的的一个引子；若不联系它们对诗、乐作用的认识，就难以准确把握它们在诗、乐发生中对物、心两者之地位和关系的看法。两著固然有人心感于物的思想（如上所举例），但其重点却不在于物对心的决定作用，而在于强调心的感物作用。《大序》在治世、乱世、亡国之音那段话后，紧接着说：“故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”这些话的重点，明显是强调诗歌本身具有的政教和感化作用，特别突出了《诗》本身及其教化功能，而将它得以产生的社会政治背景置于次要地位。不去论证社会生活对诗的决定作用，而着重说明诗对社会生活的感化功能。前所谓治世、乱世、亡国之音得以产生的“政和”、“政乖”、“民困”，遂成末节。但是，如果说“安以乐”的“治世之音”尚可以经夫妇、成孝敬、厚人伦、美教化、移风俗的话，那么“怨以怒”的“乱世之音”、“哀以思”的“亡国之音”，也足以起到这些作用吗？因此，《大序》在接下来论说讽谕时，就特别提出了对诗的限制和要求：“发乎情，止乎礼义。”这样，在它揭出时代社会与诗之产生的关系时，它特别突出了诗本身
；在它要求诗本身须合乎礼义的深处，实是隐含着诗心、情志首先须周正的意思：要求诗人感物时，其情志首先要符合礼义；以合乎礼义的情志去感物，“发言为诗”而使诗也合乎礼义。这层意思在《乐记》里表述得更明显：
乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。是故其哀心感者，其声噍以杀；其乐心感者，其声啴以缓；其喜心感者，其声发以散；其怒心感者，其声粗以厉；其敬心感者，其声直以廉；其爱心感者，其声和以柔。六者非性也，感于物而后动。（《乐本》）
很明显，其重点不在说明物动心，而在于说明心感物。音乐的特色主要不是“物”决定的，而是由“心”决定的；“心”通过感物赋予它形式（音乐形象）和特色。需要解释的是，“六者非性”的“性”，乃是指作者的“本性”。人的本性是怎样的呢？“人生而静，天之性也”（《乐本》），“德者，性之端也”（《乐象》），这是人的本初之性（与孟子性善论合）；但人是生活在五彩缤纷的社会中的，“感于物而动，性之欲也”（《乐本》），“夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常。应感起物而动，然后心术形焉”（《乐言》）。静、善的本初之性，被现实世界所波动，就会出现多种“无常”的取向（又类于荀子性恶论）。《乐记》所重点说明的正是：人用诸多无常之心去感物，发而为音，就会呈现多种特色的乐歌（而《乐记》对这样的音乐是否定的。详后）。这就是所谓“六者非性也，感于物而后动”的真正含义。
所以《乐记》特别重视人心的“和乐”：“心中斯须不和不乐，而鄙诈之心入之矣。”（《乐化》）所以《乐本》紧接上段引文之后说：“是故先王慎所以感之者。故礼以道其志，乐以和其声……其极一也，所以同民心而出治道也。”“所以感之者”，无疑是指“心”，是情志。
《大序》和《乐记》在诗、乐发生问题上特别突出情志的重要地位，并进而对情志提出合乎礼义、和乐周正的要求，以保证诗、乐创作的端正合礼，从而顺利实现其政教作用，显然并不是简单地归结为“物感说”所能深切说明的。它们虽则点出了物与心的联系，却把重点放在对心的要求上。由此实现了对诗、乐功利性的强调：它们不承认诗、乐（心）有自由感受、多样表现社会生活（物）的权利，而认为诗、乐有“教化生活”的重任。它们虽有提高情志之地位的功绩，却又使情志最终走向了被约束、规范化或单调化的狭窄天地，扼制了情志的丰富多彩。总之，情志被特别突出了，同时也受到了严格限制。
此种情形，恰好说明了《大序》和《乐记》作为经学文献而非文艺理论的性质，同时也显示着它们是对先秦儒家的礼乐思想（尤其是荀子）的承袭和伸张。如《荀子·乐论》：
夫乐者，乐也，人情之所必不免也。故人不能无乐，乐则必发于声音，形于动静，而人之道，声音动静性术之变尽是矣。故人不能不乐，乐则不能无形，形而不为道，则不能无乱。先王恶其乱也，故制雅颂之声以道之，使其声足以乐而不流，使其文足以辨而不，使其曲直、繁省、廉肉、节奏足以感动人之善心，使夫邪污之气无由得接焉。是先王立乐之方也。
荀子的这段论说，是基于他对礼乐用以节制、纠正人之恶性的思想（可参其《礼论》）之上的。《大序》和《乐记》虽然在强调情志的重要地位这一点上较荀子有所突破
，但它们的整个思想倾向（合乎礼义的要求和教化的强调）无疑是来自荀子，来自儒家礼乐文化思想的传统。
这是《大序》和《乐记》论证诗、乐根本目的的第二条路径。《大序》说：
是以一国之事，系一人之本，谓之风。言天下之事，形四方之风，谓之雅；雅者，正也，言王政之所由废兴也。政有大小，故有小雅焉，有大雅焉。颂者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。是谓四始，诗之至也。
《乐记》说：
故礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸：礼、乐、政、刑，其极一也，所以同民心而出治道也。（《乐本》）
声音之道与政通矣。宫为君，商为臣，角为民，徵为事，羽为物。五者不乱，则无怗懘之音矣。宫乱则荒，其君骄；商乱则陂，其官坏；角乱则忧，其民怨；徵乱则哀，其事勤；羽乱则危，其财匮。五者皆乱，迭相陵，谓之慢。如此，则国之灭亡无日矣。（《乐本》）
乐者，通伦理者也。……审声以知音，审音以知乐，审乐以知政，而治道备矣。……知乐，则几于礼矣。礼乐皆得，谓之有德。德者，得也。是故乐之隆，非极音也；食飨之礼，非致味也。……是故先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶，而反人道之正也。（《乐本》）
《大序》对风、雅、颂的解释，《乐记》以礼乐比拟于政事，都把诗、乐视为政治的组成部分，认为诗、乐关乎国事政事。因此，它们特别看重诗、乐的政教作用，也就是理所当然的。
诗、乐与政事相通的思想，同样是《大序》、《乐记》对以前儒家礼乐思想的继承。如孔子说：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”（《论语·子路》）荀子说：“乐者，圣人之所乐也，而可以善民心。其感人深，其移风易俗，故先王导之以礼乐而民和睦。”（《荀子·乐论》）如陆贾说：“周公制作礼乐，效天地，望山川，师旅不设，刑格法悬，而四海之内奉供来臻，越裳之君重译来朝。”（《新语·无为》）还有贾谊对礼乐与政事之密切联系的论述（文长不引，见其《新书·审微》），都是《大序》、《乐记》所取资的重要思想材料。
综上所述，《大序》和《乐记》从诗乐发生论、诗乐通乎政事论出发，殊途同归，走向诗乐具有政教责任的结论。这是它们承继前人思想，对诗、乐最高目的的相同总结。