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君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉；及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉；及其至也，虽圣人亦有所不能焉。天地之大也，人犹有所憾。故君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉。《诗》云：“鸢飞戾天，鱼跃于渊。”言其上下察也。君子之道，造端乎夫妇。及其至也，察乎天地。
本节接着引用孔子讲到人的生命，禀天然自性而动起的功能之道，是形而下饮食、男女的人性，与形而上先天纯良洁净本性的关键要点，也是人道与天道相关的所在。尤其是第一句的“君子之道，费而隐”，最为重要。
我们必须先要了解在这里所用费和隐两个字内涵的重要性。“费”字是什么意思呢？其实，明白了现代人通用的一句话叫“浪费”，以及“费用”这个名词，就知道在《中庸》这里所讲的“费”字，就是到处都散漫着，任何时间、空间都随便弥漫着它的作用便叫费。“隐”字，是与“费”字相反的意思，任何时间、空间，随便在哪里，你都摸不着、看不到的，便叫隐。这两个字的道理，有关本节讲说“天命之谓性”，关系非常重大，所以必须再三啰唆，交代清楚，才能讨论下文。不然，再如古人惯用的注释手法，“性者，性也；或天性与人性也”，就仍然不着边际了。
再进一步来讲，孔子所说的“君子之道，费而隐”一句，就是孔子的直指人心，见性修道的方便法门。道在哪里？道在平常日用之间。道体自性的显现，它本来是无所不在而无所在的一种功能。所谓“费而隐”，便是无所在无所不在的说明。例如佛学所说的证得菩提，这个梵文翻译过来的名词，便是指觉悟自性而成道的意义。详细翻译全文（阿耨多罗三藐三菩提），叫作无上正等正觉。佛也说过：“一切处皆成正等正觉。”孔子所说的“费而隐”，就和佛说一切处的意思相同。另如道家的庄子，他最喜欢用滑稽的言文来表达道的理念。因此，他便说“道在屎溺”，等等。当然屎溺也在一切处和平常日用之中。所以庄子说的一点也不错。可是讲到这里，又使我想起古今两个故事，先插进来讲，作为说明的参考。
第一个故事，是五十多年前，我在四川峨眉山静居的时候，有一天，寺里的当家师来对我说：岂有此理！今天来了一个朝山的香客，他要跳进我们的粪池里洗澡，完了，再要跳到我们的水池来清洗。知客师不准他这样，他就大吵大闹，说是修一门道功，每天非这样做不可，希望你去阻止他。我听了就说：他是从遂宁来的吧！当家师说：你怎么知道？我说：遂宁有一位得道的高僧，大家叫他疯师父，他还有一个师公，叫癫师爷，平日就住在乡下的茅厕里。他大概是跟疯师父没有学好，弄错了方向。结果，他们叫他来见我，我说：你的师父，我见过，你不要替他出来丢人现眼吧！他说：师父对我说“道在屎溺”嘛！我说：你师父没说错，只是你会错了意。从今天起，赶快停止这样做。回去告诉你师父，是我叫你去跪在师父前面求忏悔，要他好好教你。这里的水池，是大众吃喝用的蓄水池，如果你不听话，大家起了公愤，马上就要赶你下山去，天已快黑了，你就不好受了。这就是“愚者不及也”最可笑的故事。
另一个故事，就是宋朝时代名儒而兼诗人的黄山谷，他从当时著名的大禅师晦堂参禅，非常用心，追问得很紧。有一天，晦堂禅师看他急得那个样子，便说：你读过“二三子，以我为隐乎？吾无隐乎尔。”黄山谷听了，当然很不是味道，那是《论语》上记载孔子的话，当时读书考功名，大家都背得很熟，那还要问吗？可是师父问了，他只好很恭敬地说，读过，记得。晦堂便不再说什么了。其实，道在平常日用间，并没有另外一个秘密可以隐瞒的。晦堂禅师只引用了孔子的一句话，就已明白指示得很清楚了。可是黄山谷却犯了“智者过之”的偏差，过分高推圣境，所以仍很茫然。于是晦堂禅师便站起身来，独自优哉游哉走出山门外去散步。黄山谷只好默默无闻地跟在师父后面走去。那是秋天，恰巧正是木樨桂花盛开的时候，黄山谷静静地跟着师父走了一阵，晦堂禅师忽然回头问他，闻木樨香否。黄山谷立刻就答说闻啊！晦堂禅师便说：“吾无隐乎尔。”在这个时候，黄山谷一听，便恍然大悟，当然也彻底知道“君子之道费而隐”，以及佛说“一切处皆成正等正觉”的大义了。这便是禅宗公案中有名的黄山谷“闻木樨香否”而悟道的故事。但这还是黄山谷的初悟境界，到了后来，他也随着苏东坡一样，被贬官到贵州的倒霉时刻，有一次，因为疲倦了想躺下睡觉，一不小心，把枕头碰到地上，呯的一声，他才彻底大悟了。
现在我们已先解释了“君子之道费而隐”的一句前提，接着，便是孔子说的，“夫妇之愚可以与知焉；及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉”八句名言。如果只从文字来讲，孔子已经说得最明白不过了。但为了现在青年同学们，只好再来赤裸裸地解说更清楚一点。但这八句的要点，只有两个字：一是夫妇之愚，可以与“知”焉，及其至也，虽圣人亦有所不“知”的“知”字。二是夫妇之不肖，可以能“行”焉，及其至也，虽圣人亦有所不能的“行”字。换言之，人们怎样才能认知到天然自性的性命之道？怎样修行才能证到天然自性的至道呢？
大家也知道，在《周易》的《序卦下篇》说：“有天地，然后有万物。有万物，然后有男女。有男女，然后有夫妇。”有夫妇，然后才有父子、君臣、上下等等人文社会的形成。所以人类世界形成了人群，开始都是由于男女夫妇两性之间性欲的冲动，互相做爱，因此而出现人类社会几千万亿年生命上的许多麻烦。在这里所指的这个人性冲动的爱和欲，是指狭义的微观的性爱和性欲，不是指广义的宏观的爱和欲。因此，孔子在这里所说的“夫妇之愚”，是指人性发起欲爱的时候，是盲动的，是愚痴暗昧的情绪中的情况，便自然会做出那种不肖的行动了。
可是这种人性爱欲的行为，它是不是从最初、最基本的“天命之谓性”的本性而来的本能冲动呢？性行为的本能，它本身就有善恶的属性吗？有道的圣人，也还会有这种行为吗？如果说圣人没有，或不可能有，那么，圣人都要绝种才对喽？孔子和老子也有子孙后代，释迦牟尼也有儿子呢！所以要从这个问题出发，由先天本体自性的功能，而讲到人的心理、生理、物理、生物化学等等道理，我的妈啊！那可真的牵涉太大了，又是一部非常重要生命专论的大论。但世界上所有著名的大宗教的教义，都对性的问题是否定的、厌恶的、戒除的。所有哲学道德的学问，对于性的问题，都是避免的，消极而隐晦，避重就轻而不谈的。
例如道家的老子之教，是以清心寡欲为重点，并没有指出必要绝情弃欲方为究竟的告诫。唯独原始佛教的小乘佛学，对于性爱，是绝对肯定的禁欲，认为它是生死罪恶根本症结的所在。需要彻底的清净，才能超出三界而证得涅槃的道谛。世界上的宗教和哲学，面对这个问题的研究，只有道家的南宗丹道学派，以及由印度传入西藏的原始红衣密教的“宁玛”一系。可是如不是深通医理、医学和生物化学学理，很容易误入歧途，非常严重。所以我们只是略作提示，不能偏向在这个问题上详做讨论。我们应该回转到孔子所说的本题，从“夫妇之愚”和“夫妇之不肖”来讲。
其实，在《礼记》的《礼运篇》中，孔子已经讲得很明白，如云：“饮食男女，人之大欲存焉。死亡贫苦，人之大恶存焉。故欲恶者，心之大端也。人藏其心，不可测度也。美恶皆在其心，不见其色也。欲一以穷之，舍礼何以哉？”这是说人生对于饮食男女的欲望，以及对于死亡病苦的畏惧，都是从率性而来所生起心念习气的变化作用。厌恶与美好，也都是心的变化。可是心的作用藏在人的生命中，它是无形色可见，自心不见自心。如果要想追寻它唯一根本的来源，除了真能彻底明心见性才行。孔子在《礼运篇》中这一段话，直到八九百年以后，公元三八五年之间，大乘佛经精义进入中国，由鸠摩罗什法师翻译的《维摩诘所说经》出现，指出淫、怒、痴等烦恼即菩提，生死和涅槃的不二法门，对于形而上和形而下的生命心性相关之说，在中国文化中，即已别开生面。跟着又有禅宗初祖达摩大师的西来，专门阐扬直指人心，见性成佛的教外别传宗旨，就与中国固有传统文化，一拍即合，大放其异彩了。
我们明白了这个原理以后，再回转来研究《中庸》所引用孔子这一段话，“君子之道费而隐”，夫妇之愚及不肖，可以与知而且能行，但要追究这个最基本的饮食男女的极致从哪里来，虽圣人也有所不知与不能。这岂不是越弄越糊涂，说了等于白说，那我们又何必学圣人，修成了道又有什么用呢？
有关这个问题，在明末万历时代，有一位饱学的儒门居士，便问过当时禅宗临济宗的一位大师，天童密云圜悟禅师。密云悟的答案，真可算是千古绝唱，不同凡响。他是怎样答呢？圜悟禅师说：“具足凡夫法，凡夫不知，凡夫若知，即是圣人。具足圣人法，圣人不知，圣人若知，即是凡夫。”换言之：一个平凡的普通人，对于男女饮食，从他天生本来自性中就具备了它的功用，所以当他生起男女饮食的爱欲作用时，就自知道要男女饮食的行动了。但他不能反照自知，这个男女饮食的爱欲，却是天然本净自性阴暗面的动影，因此，便始终被这个后天习性的动影所左右而不能自拔。如果一个平凡的普通人，忽然能够反照，见到了自己原来本净的自性，他就立地成圣，便不再叫凡夫了。所以说“凡夫若知，即是圣人”。相反的，如果真已明心见性了的得道圣人，他自己还存在有一种我已知道了性命之道，我是得道的圣人之念，那么，他还是一个地道的凡夫。换言之，得道的圣人，只要还有我智我圣的圣智自雄一念存在，那么，这个圣人，无疑的，他还是一个狂人。所以说“圣人若知，即是凡夫”。由此你便可以了解真正得道的圣人，他和一个最平凡的普通人相似。同样的道理，在佛学中，如观自在菩萨所说的《般若波罗密多心经》也说：“无智亦无得，以无所得故，菩提（觉悟）萨埵（有情）。”只是孔子所说的，和观自在菩萨所说的，言文名词各有表达的不同，其理并不两样。例如孔子的一生，既不玩弄前知，更是绝口不谈什么神通或奇特的功能，甚之，对于生与死的问题，也拒绝回答。如他对子路的对话，便说：“不知生，焉知死。”你连生从哪里来都不知道，还问什么死向哪里去呢。
因此，接着下文便有“天地之大也，人犹有所憾。故君子语大，天下莫能载焉。语小，天下莫能破焉”的阐说了。有关孔子在这里所提的大小问题，与“天命之谓性”的体、相、用最有关系。同时，也是相关于哲学与科学的大问题。首先我们需要先知道，在周秦前后时代，所用的天地这个名词，就等于秦汉以后所说的宇宙，是同一理念。但言语都是随着时代社会的演变，由简单渐渐变为繁复。汉代以后，把宇宙这个名词扩展了，所谓上下左右谓之宇，把宇字代表了空间；往来古今谓之宙，把宙字代表了时间。换言之，宇宙便成为代表无限无尽时空的理念，天地只是在宇宙之中一个有形相的空间现象而已。
我们首先交代了天地和宇宙两个名词的内涵，再回转来看孔子在这里所说的第一句“天地之大也，人犹有所憾”，这是说人们对于所生存在其中的天地，虽然从表面看来也很伟大了，但是人们却对这个伟大的天地，还并不满意，还会随时随地怨天怨地。所以说做天做地，还不能使人满意，更何况做人呢！即使做人做到像天地那么伟大，也还会使人有所抱怨的啊！其实，这个宇宙中的天地，它究竟有多么伟大呢？那就很难说了。首先，就先要了解怎样才叫作大和小的定义？因为大小只是两个表示性的口语符号。真正的大，是无边无际无限无量才叫大。如果有了边际限量，就不能叫大了。相对的，怎样才叫作小呢？它同样也是无边际无限量的才叫小。如果还有一丝毫的形相可见，有了边际限量，还不能叫作小。这等于庄子也说过的话，“大而无外，小而无内”。如果还有内外之别，便都不能叫它是多大多小了。
所以孔子便说“故君子语大，天下莫能载焉”，你要真正知道怎么叫作大，那大到天地都装不下。“语小，天下莫能破焉”，你要知道怎样叫作小，那小到没有东西可以再解剖它，分析它了。换言之，大到无边无量就是小；小到无限无量就是大。这个哲学性的道理，也就和自然科学性的最高原理是一样的。一个原子，再加分析到了电子、核子、中子、质子，然后再加分析到了最后的最后，便是空的。空就没有什么大小之别了。因为大小都是人为意识观念上的假定名词而已。所以庄子用寓言来表达这个意思，便说：“藏舟于壑，藏山于泽，藏天下于天下。”释迦牟尼佛便说：“于一毫端现宝王刹，坐微尘里转大法轮。”这都是说明心性的体相与物理世界物质的微尘，同样都在无量无边，无大小内外，无中亦无边的空性之中，偶然而起的暂时性的一点作用而已。尤其释迦牟尼佛更进一步说明心物一元的心性之体：“虚空生汝心内，犹如片云点太清里，况诸世界，在虚空耶！”
大家只要知道明白这些上古圣人的名言内义，便可了解孔子在这里所说大小的理念，也就是表达天命之性的“费而隐”，无所不在而无所在的作用。所以他在下文便引用了《诗经·大雅·旱鹿》第三章诗句的祈祷词说：“鸢飞戾天，鱼跃于渊，言其上下察也。”这是把《诗经》中词句所描写天地空间上下宽广的境界，用来申述人们须在自己本性的心境上，随时随地胸襟中别有一番天地，如光风霁月，日丽风和，犹如“海阔从鱼跃，天空任鸟飞”的中和气象。“天地位焉，万物育焉”，然后才能真有清明的智慧，可以观察到与生命俱来本有的性天风光。因此，他的下文，便有“君子之道，造端乎夫妇。及其至也，察乎天地”的结语。这是说明从人性所起的爱欲作用，以“修道之谓教”来反身而诚，反观而知，便可以达到“率性之谓道”的境界，然后才能自知天然本有性命实际的本相。
《中庸》到此，再引用孔子八节的名言，阐明“率性之谓道”，禀性起修的原理。接着又引用孔子的遗教，说明由修道而转进到入世行道的行持。这便是“修道之谓教”的指标了。