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形而下的人性与形而上的天性

君子之道费而隐。夫妇之愚,可以与知焉;及其至也,虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖,可以能行焉;及其至也,虽圣人亦有所不能焉。天地之大也,人犹有所憾。故君子语大,天下莫能载焉;语小,天下莫能破焉。《诗》云:“鸢飞戾天,鱼跃于渊。”言其上下察也。君子之道,造端乎夫妇。及其至也,察乎天地。

本节接着引用孔子讲到人的生命,禀天然自性而动起的功能之道,是形而下饮食、男女的人性,与形而上先天纯良洁净本性的关键要点,也是人道与天道相关的所在。尤其是第一句的“君子之道,费而隐”,最为重要。

我们必须先要了解在这里所用费和隐两个字内涵的重要性。“费”字是什么意思呢?其实,明白了现代人通用的一句话叫“浪费”,以及“费用”这个名词,就知道在《中庸》这里所讲的“费”字,就是到处都散漫着,任何时间、空间都随便弥漫着它的作用便叫费。“隐”字,是与“费”字相反的意思,任何时间、空间,随便在哪里,你都摸不着、看不到的,便叫隐。这两个字的道理,有关本节讲说“天命之谓性”,关系非常重大,所以必须再三啰唆,交代清楚,才能讨论下文。不然,再如古人惯用的注释手法,“性者,性也;或天性与人性也”,就仍然不着边际了。

再进一步来讲,孔子所说的“君子之道,费而隐”一句,就是孔子的直指人心,见性修道的方便法门。道在哪里?道在平常日用之间。道体自性的显现,它本来是无所不在而无所在的一种功能。所谓“费而隐”,便是无所在无所不在的说明。例如佛学所说的证得菩提,这个梵文翻译过来的名词,便是指觉悟自性而成道的意义。详细翻译全文(阿耨多罗三藐三菩提),叫作无上正等正觉。佛也说过:“一切处皆成正等正觉。”孔子所说的“费而隐”,就和佛说一切处的意思相同。另如道家的庄子,他最喜欢用滑稽的言文来表达道的理念。因此,他便说“道在屎溺”,等等。当然屎溺也在一切处和平常日用之中。所以庄子说的一点也不错。可是讲到这里,又使我想起古今两个故事,先插进来讲,作为说明的参考。

第一个故事,是五十多年前,我在四川峨眉山静居的时候,有一天,寺里的当家师来对我说:岂有此理!今天来了一个朝山的香客,他要跳进我们的粪池里洗澡,完了,再要跳到我们的水池来清洗。知客师不准他这样,他就大吵大闹,说是修一门道功,每天非这样做不可,希望你去阻止他。我听了就说:他是从遂宁来的吧!当家师说:你怎么知道?我说:遂宁有一位得道的高僧,大家叫他疯师父,他还有一个师公,叫癫师爷,平日就住在乡下的茅厕里。他大概是跟疯师父没有学好,弄错了方向。结果,他们叫他来见我,我说:你的师父,我见过,你不要替他出来丢人现眼吧!他说:师父对我说“道在屎溺”嘛!我说:你师父没说错,只是你会错了意。从今天起,赶快停止这样做。回去告诉你师父,是我叫你去跪在师父前面求忏悔,要他好好教你。这里的水池,是大众吃喝用的蓄水池,如果你不听话,大家起了公愤,马上就要赶你下山去,天已快黑了,你就不好受了。这就是“愚者不及也”最可笑的故事。

另一个故事,就是宋朝时代名儒而兼诗人的黄山谷,他从当时著名的大禅师晦堂参禅,非常用心,追问得很紧。有一天,晦堂禅师看他急得那个样子,便说:你读过“二三子,以我为隐乎?吾无隐乎尔。”黄山谷听了,当然很不是味道,那是《论语》上记载孔子的话,当时读书考功名,大家都背得很熟,那还要问吗?可是师父问了,他只好很恭敬地说,读过,记得。晦堂便不再说什么了。其实,道在平常日用间,并没有另外一个秘密可以隐瞒的。晦堂禅师只引用了孔子的一句话,就已明白指示得很清楚了。可是黄山谷却犯了“智者过之”的偏差,过分高推圣境,所以仍很茫然。于是晦堂禅师便站起身来,独自优哉游哉走出山门外去散步。黄山谷只好默默无闻地跟在师父后面走去。那是秋天,恰巧正是木樨桂花盛开的时候,黄山谷静静地跟着师父走了一阵,晦堂禅师忽然回头问他,闻木樨香否。黄山谷立刻就答说闻啊!晦堂禅师便说:“吾无隐乎尔。”在这个时候,黄山谷一听,便恍然大悟,当然也彻底知道“君子之道费而隐”,以及佛说“一切处皆成正等正觉”的大义了。这便是禅宗公案中有名的黄山谷“闻木樨香否”而悟道的故事。但这还是黄山谷的初悟境界,到了后来,他也随着苏东坡一样,被贬官到贵州的倒霉时刻,有一次,因为疲倦了想躺下睡觉,一不小心,把枕头碰到地上,呯的一声,他才彻底大悟了。

现在我们已先解释了“君子之道费而隐”的一句前提,接着,便是孔子说的,“夫妇之愚可以与知焉;及其至也,虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖,可以能行焉,及其至也,虽圣人亦有所不能焉”八句名言。如果只从文字来讲,孔子已经说得最明白不过了。但为了现在青年同学们,只好再来赤裸裸地解说更清楚一点。但这八句的要点,只有两个字:一是夫妇之愚,可以与“知”焉,及其至也,虽圣人亦有所不“知”的“知”字。二是夫妇之不肖,可以能“行”焉,及其至也,虽圣人亦有所不能的“行”字。换言之,人们怎样才能认知到天然自性的性命之道?怎样修行才能证到天然自性的至道呢?

大家也知道,在《周易》的《序卦下篇》说:“有天地,然后有万物。有万物,然后有男女。有男女,然后有夫妇。”有夫妇,然后才有父子、君臣、上下等等人文社会的形成。所以人类世界形成了人群,开始都是由于男女夫妇两性之间性欲的冲动,互相做爱,因此而出现人类社会几千万亿年生命上的许多麻烦。在这里所指的这个人性冲动的爱和欲,是指狭义的微观的性爱和性欲,不是指广义的宏观的爱和欲。因此,孔子在这里所说的“夫妇之愚”,是指人性发起欲爱的时候,是盲动的,是愚痴暗昧的情绪中的情况,便自然会做出那种不肖的行动了。

可是这种人性爱欲的行为,它是不是从最初、最基本的“天命之谓性”的本性而来的本能冲动呢?性行为的本能,它本身就有善恶的属性吗?有道的圣人,也还会有这种行为吗?如果说圣人没有,或不可能有,那么,圣人都要绝种才对喽?孔子和老子也有子孙后代,释迦牟尼也有儿子呢!所以要从这个问题出发,由先天本体自性的功能,而讲到人的心理、生理、物理、生物化学等等道理,我的妈啊!那可真的牵涉太大了,又是一部非常重要生命专论的大论。但世界上所有著名的大宗教的教义,都对性的问题是否定的、厌恶的、戒除的。所有哲学道德的学问,对于性的问题,都是避免的,消极而隐晦,避重就轻而不谈的。

例如道家的老子之教,是以清心寡欲为重点,并没有指出必要绝情弃欲方为究竟的告诫。唯独原始佛教的小乘佛学,对于性爱,是绝对肯定的禁欲,认为它是生死罪恶根本症结的所在。需要彻底的清净,才能超出三界而证得涅槃的道谛。世界上的宗教和哲学,面对这个问题的研究,只有道家的南宗丹道学派,以及由印度传入西藏的原始红衣密教的“宁玛”一系。可是如不是深通医理、医学和生物化学学理,很容易误入歧途,非常严重。所以我们只是略作提示,不能偏向在这个问题上详做讨论。我们应该回转到孔子所说的本题,从“夫妇之愚”和“夫妇之不肖”来讲。

其实,在《礼记》的《礼运篇》中,孔子已经讲得很明白,如云:“饮食男女,人之大欲存焉。死亡贫苦,人之大恶存焉。故欲恶者,心之大端也。人藏其心,不可测度也。美恶皆在其心,不见其色也。欲一以穷之,舍礼何以哉?”这是说人生对于饮食男女的欲望,以及对于死亡病苦的畏惧,都是从率性而来所生起心念习气的变化作用。厌恶与美好,也都是心的变化。可是心的作用藏在人的生命中,它是无形色可见,自心不见自心。如果要想追寻它唯一根本的来源,除了真能彻底明心见性才行。孔子在《礼运篇》中这一段话,直到八九百年以后,公元三八五年之间,大乘佛经精义进入中国,由鸠摩罗什法师翻译的《维摩诘所说经》出现,指出淫、怒、痴等烦恼即菩提,生死和涅槃的不二法门,对于形而上和形而下的生命心性相关之说,在中国文化中,即已别开生面。跟着又有禅宗初祖达摩大师的西来,专门阐扬直指人心,见性成佛的教外别传宗旨,就与中国固有传统文化,一拍即合,大放其异彩了。

我们明白了这个原理以后,再回转来研究《中庸》所引用孔子这一段话,“君子之道费而隐”,夫妇之愚及不肖,可以与知而且能行,但要追究这个最基本的饮食男女的极致从哪里来,虽圣人也有所不知与不能。这岂不是越弄越糊涂,说了等于白说,那我们又何必学圣人,修成了道又有什么用呢?

有关这个问题,在明末万历时代,有一位饱学的儒门居士,便问过当时禅宗临济宗的一位大师,天童密云圜悟禅师。密云悟的答案,真可算是千古绝唱,不同凡响。他是怎样答呢?圜悟禅师说:“具足凡夫法,凡夫不知,凡夫若知,即是圣人。具足圣人法,圣人不知,圣人若知,即是凡夫。”换言之:一个平凡的普通人,对于男女饮食,从他天生本来自性中就具备了它的功用,所以当他生起男女饮食的爱欲作用时,就自知道要男女饮食的行动了。但他不能反照自知,这个男女饮食的爱欲,却是天然本净自性阴暗面的动影,因此,便始终被这个后天习性的动影所左右而不能自拔。如果一个平凡的普通人,忽然能够反照,见到了自己原来本净的自性,他就立地成圣,便不再叫凡夫了。所以说“凡夫若知,即是圣人”。相反的,如果真已明心见性了的得道圣人,他自己还存在有一种我已知道了性命之道,我是得道的圣人之念,那么,他还是一个地道的凡夫。换言之,得道的圣人,只要还有我智我圣的圣智自雄一念存在,那么,这个圣人,无疑的,他还是一个狂人。所以说“圣人若知,即是凡夫”。由此你便可以了解真正得道的圣人,他和一个最平凡的普通人相似。同样的道理,在佛学中,如观自在菩萨所说的《般若波罗密多心经》也说:“无智亦无得,以无所得故,菩提(觉悟)萨埵(有情)。”只是孔子所说的,和观自在菩萨所说的,言文名词各有表达的不同,其理并不两样。例如孔子的一生,既不玩弄前知,更是绝口不谈什么神通或奇特的功能,甚之,对于生与死的问题,也拒绝回答。如他对子路的对话,便说:“不知生,焉知死。”你连生从哪里来都不知道,还问什么死向哪里去呢。

因此,接着下文便有“天地之大也,人犹有所憾。故君子语大,天下莫能载焉。语小,天下莫能破焉”的阐说了。有关孔子在这里所提的大小问题,与“天命之谓性”的体、相、用最有关系。同时,也是相关于哲学与科学的大问题。首先我们需要先知道,在周秦前后时代,所用的天地这个名词,就等于秦汉以后所说的宇宙,是同一理念。但言语都是随着时代社会的演变,由简单渐渐变为繁复。汉代以后,把宇宙这个名词扩展了,所谓上下左右谓之宇,把宇字代表了空间;往来古今谓之宙,把宙字代表了时间。换言之,宇宙便成为代表无限无尽时空的理念,天地只是在宇宙之中一个有形相的空间现象而已。

我们首先交代了天地和宇宙两个名词的内涵,再回转来看孔子在这里所说的第一句“天地之大也,人犹有所憾”,这是说人们对于所生存在其中的天地,虽然从表面看来也很伟大了,但是人们却对这个伟大的天地,还并不满意,还会随时随地怨天怨地。所以说做天做地,还不能使人满意,更何况做人呢!即使做人做到像天地那么伟大,也还会使人有所抱怨的啊!其实,这个宇宙中的天地,它究竟有多么伟大呢?那就很难说了。首先,就先要了解怎样才叫作大和小的定义?因为大小只是两个表示性的口语符号。真正的大,是无边无际无限无量才叫大。如果有了边际限量,就不能叫大了。相对的,怎样才叫作小呢?它同样也是无边际无限量的才叫小。如果还有一丝毫的形相可见,有了边际限量,还不能叫作小。这等于庄子也说过的话,“大而无外,小而无内”。如果还有内外之别,便都不能叫它是多大多小了。

所以孔子便说“故君子语大,天下莫能载焉”,你要真正知道怎么叫作大,那大到天地都装不下。“语小,天下莫能破焉”,你要知道怎样叫作小,那小到没有东西可以再解剖它,分析它了。换言之,大到无边无量就是小;小到无限无量就是大。这个哲学性的道理,也就和自然科学性的最高原理是一样的。一个原子,再加分析到了电子、核子、中子、质子,然后再加分析到了最后的最后,便是空的。空就没有什么大小之别了。因为大小都是人为意识观念上的假定名词而已。所以庄子用寓言来表达这个意思,便说:“藏舟于壑,藏山于泽,藏天下于天下。”释迦牟尼佛便说:“于一毫端现宝王刹,坐微尘里转大法轮。”这都是说明心性的体相与物理世界物质的微尘,同样都在无量无边,无大小内外,无中亦无边的空性之中,偶然而起的暂时性的一点作用而已。尤其释迦牟尼佛更进一步说明心物一元的心性之体:“虚空生汝心内,犹如片云点太清里,况诸世界,在虚空耶!”

大家只要知道明白这些上古圣人的名言内义,便可了解孔子在这里所说大小的理念,也就是表达天命之性的“费而隐”,无所不在而无所在的作用。所以他在下文便引用了《诗经·大雅·旱鹿》第三章诗句的祈祷词说:“鸢飞戾天,鱼跃于渊,言其上下察也。”这是把《诗经》中词句所描写天地空间上下宽广的境界,用来申述人们须在自己本性的心境上,随时随地胸襟中别有一番天地,如光风霁月,日丽风和,犹如“海阔从鱼跃,天空任鸟飞”的中和气象。“天地位焉,万物育焉”,然后才能真有清明的智慧,可以观察到与生命俱来本有的性天风光。因此,他的下文,便有“君子之道,造端乎夫妇。及其至也,察乎天地”的结语。这是说明从人性所起的爱欲作用,以“修道之谓教”来反身而诚,反观而知,便可以达到“率性之谓道”的境界,然后才能自知天然本有性命实际的本相。

《中庸》到此,再引用孔子八节的名言,阐明“率性之谓道”,禀性起修的原理。接着又引用孔子的遗教,说明由修道而转进到入世行道的行持。这便是“修道之谓教”的指标了。 GIM4tO511Az+kNiNjsHiKLe0G9lYY5HEx3tUSjjRV4312JqcoL359fd3JdSN55pa

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