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作为中国哲学的核心范畴，“道”既指天道，也包含人道。相对于“技”，“道”超越了经验之域而表现为形上的智慧，由“技”而进于“道”既指超越界限、达到对真实世界的整体理解，又意味着从知识走向智慧。对真实世界的整体理解，同时表现为一个“以道观之”的过程，后者旨在以统一之道为视域，扬弃、克服各种片面性，不断达到道的智慧。对中国哲学而言，道所内含的诸种意义唯有通过人自身的知和行（认识世界和改变世界）的过程才能呈现出来，而道与人的关联，具体又展开为实践的智慧。以“志于道”为形式，道进一步涉及人自身的成长和发展问题，后者所指向的，则是人格的培养和完善。
历史地看，不同的哲学传统总是包含某些基本或核心的概念。以西方哲学而言，如果追本溯源、从古希腊说起，常常便会提到那个时代的核心概念，即“逻各斯”（logos）。当代一些西方哲学和西方文化的自我批判者（如后现代主义），每每把所谓“逻各斯中心主义”视为西方哲学和文化的基本传统。从这种批评中，也可看到逻各斯在整个西方哲学和文化中所具有的独特地位。同样，中国的哲学传统中也有其核心的观念，后者在“道”那里得到了具体的体现。“道”的原始涵义涉及道路，从《诗经》中便不难看到这一点。道路作为人之所履，既可以通达四方，又坚实而有根基，道路所具有的这些特点，为其进一步提升、泛化为涵盖宇宙、人生的一般原理提供了可能，而在中国哲学的演进中，“道”确乎被逐渐赋予以上的普遍内涵。作为宇宙、人生的普遍原理，“道”一方面被用以解释、说明世界之中各种不同的现象，后者既包括天地万物，也涉及社会领域；另一方面又被视为存在的终极根据：千差万别的各种事物，其最终根源往往都被追溯到“道”。
在中国哲学中，“道”具体又展开为“天道”和“人道”。天道更多地与自然、宇宙相联系，其涵义在中国古代最早的经典之一《周易》中已得到某种阐述：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”这里的“形而上”，首先区别于我们在经验世界中所看到的千差万别的现象。相对于多样的现象，道作为形而上者体现了存在的统一性：以道为存在的终极原理，千差万别、无限多样的事物和现象扬弃了彼此的分离而呈现了内在的关联。就此而言，天道以统一性为其题中之义。
《周易》中关于道的另一重要观念是“一阴一阳之谓道”。所谓“一阴一阳”，主要指“阴”和“阳”两种对立力量之间的相互作用，“一阴一阳之谓道”所涉及的，不外乎世界的变迁、衍化。作为现实的存在，世界不仅千差万别，而且处于流变过程之中，这种变化过程可以通过什么来把握？其中是否存在内在的法则？“一阴一阳之谓道”，可以看作是对以上问题的解释。
这样，一方面，千差万别、无限多样的世界以道作为其根据和统一的本源，另一方面，世界的变化、发展又以道为其普遍的法则。质言之，道既被视为世界统一的本原，又被理解为世界发展的法则，在道的观念之下，整个世界已非杂乱无章、无序变迁，而是表现为一种有序的形态。从“多”和“一”的关系来看，多样的事物（万物），最后可以统一于作为“一”的道；从事物的变动来看，其衍化过程又有理可循，而非杂而无序。要而言之，天道的以上涵义表明，天地、宇宙有内在秩序，而道就是这种秩序最深沉的体现。
除天道之外，道又指人道。人道在宽泛意义上与人以及人的活动、人的社会组织等相关联，表现为社会活动、历史变迁中的一般原理，《周易》所谓“立人之道，曰仁与义”，便从一个方面表现了这一点。人道意义上的“道”，首先涉及广义的社会理想、文化理想、政治理想、道德理想等等，它同时也被理解为体现于社会文化、政治、道德等各个方面的价值原则。“道”的以上涵义，在古代哲学家的具体论述中得到了多方面的阐释。孔子曾提出：“君子谋道不谋食”，“君子忧道不忧贫”。这里的“谋道”，便涉及对“道”的追求，“忧道”则表现为对“道”的关切，作为追求、关切的对象，“道”即以广义的社会理想、文化理想、道德理想等等为内涵。孔子又说，“道不同，不相为谋”，其中的“道”，同样也是指广义的社会文化理想或政治道德理想。价值理想不同、价值追求相异，便往往缺乏共同语言，彼此之间也很难相互交往和沟通，这即是“道不同不相为谋”所表达的意思。孔子关于道的另一个重要观念是：“人能弘道，非道弘人”。所谓“弘道”，是指人能够使广义上的社会政治、文化理想得到实现，这里的道同样也以价值理想为内容，体现在社会文化、政治、道德等各个方面。
人道意义上的“道”，同时表现为一种规范系统。规范有两重作用：从正面看，它告诉人们什么可以做、应当如何做，简言之，引导人们去做应该做之事；从反面说，它则告诉人们什么不可以做，亦即对人们的行为加以约束或限制。作为人道，“道”的涵义，往往体现于这种规范系统之上。道的以上涵义与道的原始涵义相互联系，如前所述，道的原始涵义之一是道路，道路总是通向某处，引申而言，“道”意味着将人引往某一方向或引导人们达到某一目标。道所蕴含的这种引导性内涵经过提升以后，进一步获得了规范的意义。中国哲学一再将礼、法与道联系起来。礼既表现为政治领域的体制，又展开为规范系统，礼之于人，犹如规矩之于方圆。规矩为方圆提供了准则，礼则为人的行为提供了普遍的规范。同样，法也对何者可为、何者不可为作出了具体规定，从而表现为一套规范系统。当然，相对于礼，法作为规范更具有强制性。对中国哲学而言，礼与法尽管有不同的特点，但都是道的体现，所谓“礼者，人道之极也”、“法者，天下之至道也”，便从不同方面肯定了这一点。
孟子曾指出：“得道者多助，失道者寡助。”这里的“道”同样包含价值原则、规范之意。规范的作用之一是提供评价行为的准则：行为如果合乎一定的规范，便被理解为正当之举；不合乎一定规范，则被赋予不正当的性质。所谓“得道多助”，意味着行为合乎普遍的价值原则或规范，具有正当性，从而，能够得到人们的支持。反之，如果行为不合乎这种原则或规范，则往往缺乏正当性，从而也难以得到人们的认可。
中国哲学的其他一些学派，也对道的规范性予以多重关注。黄老之学讲“道生法”，即视道为终极性的根据，并将其理解为“法”所由形成的本源。这里不仅表现了对作为终极存在的道的确认，而且将其理解为规范性之源。法家同样对道相当重视。韩非提出“缘道理”，并对“道”和“理”做了区分：相对于“理”而言，“道”是一种更为普遍、更为本原的法则。对道的依循（缘），则从另一方面突出了道的规范意义。
在道的二重形态（天道与人道）中，天道作为宇宙、自然的法则，属“必然”；人道作为社会之域的理想、规范，则表现为“当然”。从“必然”和“当然”的关系看，道既涉及“世界是什么”、“世界如何存在”，又关乎“人应当做什么”、“应当如何做”。从天道的视域看，这个世界既是多样性的统一，又处于变化的过程中，而天道本身便表现为世界的统一性原理与世界的发展原理；在人道的层面，问题则涉及人自身以及人所处的社会应当如何“在”。可以看到，以道为视域，世界“是什么”和人应当“做什么”、世界“怎么样”与人应当“如何做”等问题，内在地关联在一起。
按照中国哲学的理解，道作为天道与人道的统一，既不同于特定的事物，也有别于具体的知识技能。如前所述，关于道与具体知识技能的区别，庄子在“庖丁解牛”的著名寓言中已有所涉及。庖丁解牛的主要特点，在于已由“技”提升为“道”。“技”和“道”区分的内在涵义在于：前者仅仅限定于知识性、技术性的特殊规定，后者则对事物作整体性、全面的理解，与之相关的“技进于道”，意味着从对世界的经验性、技术性了解，提升到对世界整体性的把握。
同样，在儒家那里也可以看到类似的区分。前面已提到，儒家肯定“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，其中便包含“道”和“器”的分别。“道”作为形而上者，体现了整体性、全面性；“器”相对于道而言，则主要是指一个一个特定的对象、具体的事物。区分道与器的内在旨趣，在于扬弃“器”的限定性、由“器”走向“道”。“器”作为特定之物，总是彼此各有界限，从而，在“器”的层面，世界更多地呈现为分离的形态，停留于此，往往将限定于分离的存在形态之上。由“器”走向“道”，意味着越出事物之间的界限，达到对宇宙万物完整、统一的理解。
作为把握世界的不同形态，“技”与“道”之分同时又涉及知识与智慧之别。如后面将进一步谈到的，与道相对的所谓“技”，涉及的是操作层面的经验性知识，知识总是指向一个个具体的对象，“道”则超越了经验之域而表现为形上的智慧，后者意味着走出知识的界限、达到对世界的整体理解。在中国哲学看来，唯有与“道”为一，才能达到智慧之境。要而言之，“技进于道”既指超越界限、达到对真实世界的整体理解，又意味着从知识走向智慧。
对中国哲学而言，道不仅仅是世界本身的原理，而且也以人对世界的认识和理解为内容。如上所言，所谓“技进于道”，便同时指从知识性、技术性的了解提升到智慧层面的把握，而对世界的智慧层面的理解，则以认识世界的真实形态为指向。
孔子曾说：“吾道一以贯之。”这里的“道”，既表现为普遍的价值原则，又涉及对世界的认识。所谓“吾道一以贯之”，相应地既指所坚持的价值原则具有前后一致性，也表明对世界的理解包含普遍、确定的内容。孔子又说：“朝闻道，夕死可矣。”这里的“道”，同样具有观念的形态。从逻辑上看，“闻道”与言说相联系：“道”之可“闻”，以“道”之可言说为前提。事实上，除了道路之外，“道”的原始涵义兼涉言说，后者从本源的层面为“道”之可言说提供了历史的前提，儒家关于道的理解，较多地侧重于这一方面。就其内涵而言，“闻道”与“求道”、“得道”处于同一序列，意味着对真理的把握。不难看到，在此，“道”已具体化为对世界的真实认识。
与“道”的真理形态相联系，中国哲学往往区分“为学”与“为道”，在《老子》那里，便已可看到这一点：“为学日益，为道日损。”“为学”是一个经验领域的求知过程，其对象主要限于现象世界的特定对象；“为道”则指向形而上的存在根据，其要旨在于把握世界的统一性原理与发展原理。在《老子》看来，日常经验领域中的“为学”，是一个知识不断积累（益）的过程，以世界的整体形态为对象的“为道”，则以解构已有的经验知识体系（损）为前提。在此，“为学”与“为道”的区分，具体表现为知识与智慧之别，而以智慧形态呈现的道，则同时表现为关于整个世界的真理性认识。
类似的思想也存在于庄子。在《天下》篇中，庄子曾对他以前及同时代的各家各派的思想做了分析、评论。在他看来，不同的学派、不同的人物，往往各自注意到道的某一个方面，而未能全面地把握道，由此导致了“道术为天下裂”。这里的道术，即是作为整体的真理，而在诸子百家那里，它则被分裂成各种思想的片段。战国是百家争鸣的时代，诸子蜂起，各家各派各立己说，相互争论。按庄子的理解，这些人物和学派，常常只是抓住了道的一个片面，而未能从整体上理解道本身，其结果则是使本来统一、完整的真理被肢解和分离。他对这种现象充满了忧虑，并一再提出批评。
同样，在儒家那里，我们也可以看到对道之整体性的肯定。荀子曾对以往各种儒家学派以及先王或圣人的各种观念、学说做了比较和考察。在他看来，真正的大儒，总是有其一以贯之的道，这种道表现为对世界的稳定、完整的理解，体现于不同的知行过程。与之类似，历史上的圣王尽管存在方式不同，但其道（对世界的把握以及以此为内容的普遍智慧）则前后一致，这种智慧同时具体地凝结在以往的经典之中。作为认识世界的具体形态，道在应对变迁的过程中展示了其前后的一贯性（恒定性）。要而言之，以世界的把握为指向，道的统一性具体体现为两个方面：其一，在多样中把握整体；其二，在变化中揭示一贯（恒定的法则）。二者从不同方面表现了道作为统一性原理与发展原理的品格。
与肯定和坚持“道”之统一性相反相成的，是扬弃“道术为天下裂”，荀子的“解蔽”说便侧重于后一方面。“蔽”即片面性，“解蔽”则是要求克服各种片面性，以达到全面的真理。按荀子的理解，事物只要存在差异，便蕴含导向片面性的可能：如果仅仅看到其中某一方面，忽视了其他方面，就会陷于片面。就认识世界而言，唯有不断地克服这种片面性，才能达到真理性的认识。对于中国哲学来说，这种真理性的认识具体便展开为一个“以道观之”的过程，其内容表现为以统一之道为视域，扬弃、克服各种片面性，达到对世界的真实理解。通过以道观之而获得真理，同时意味着达到道的智慧。
按中国哲学的理解，道作为宇宙、人生的终极原理和统一的真理，无法与人相分。《老子》已提出“域中有四大”之说，所谓“道大，天大，地大，王亦大”。这里的“王”，主要不是表示政治身份，它所着重的是与天、地、道相对的另一种存在形态，即“人”；换言之，“王”在此首先被理解为“人”的存在象征或符号。这样，“四大”实质上包含着道、天、地、人四项，其中既包括广义的“物”（天、地），亦涉及人，而涵盖二者的最高原理则是道。值得注意的是，在这里，作为最高原理的“道”与人并非彼此相分：二者作为“域中四大”中的两项而呈现内在的关联。
在儒家那里，也可以看到类似的观念。儒家反复强调道非超然于人，所谓“道不远人”，即道并不是与人隔绝的存在，离开了人的为道过程，道只是抽象思辨的对象，难以呈现其真切实在性。而所谓“为道”（追寻道），则具体展开于日常的庸言庸行。道固然具有普遍性的品格，但它唯有在人的在世过程中才能扬弃其超越性，并向人敞开。
强调“道”和“人”之间不可分割、相互联系的重要涵义之一，是肯定道所具有的各种意义唯有通过人自身的知和行（亦即人认识世界和改变世界的过程）才能呈现出来：天道观层面作为万物统一本原之道，其意义总是在人把握世界的过程中不断地展示；同样，人道观层面作为社会理想、规范系统之道，其意义也是在人自身的文化创造以及日常的行为过程中逐渐地显现的。本然的存在无所谓分离与统一等问题，存在之获得相关意义，与人对世界的认识、作用无法相分。正如深山中的花自开自落，并不发生美或不美的问题，只有在人的审美活动中，它的审美意义才得到呈现。作为社会理想和规范系统的“道”，其意义更是直接地通过人自身的知行活动而形成。上述意义上的道，都具有“不远人”的品格。从哲学的视域看，以上观念的内在旨趣，在于把人对世界的理解过程和意义的生成过程联系起来。这种进路不同于用思辨的方式去构造一个抽象的世界，它处处着重从意义生成的层面把握和理解世界。
道和人之间相互关联的另一重涵义，是“日用即道”。所谓“日用即道”，亦即强调道并不是离开人的日用常行而存在，而是体现并内在于人的日常生活之中。这一观点的重要之点在于没有把道视为一种彼岸世界的存在或超越的对象，而是把它引入到现实的此岸之中，使之与人的日用常行息息相关。从价值的层面看，它使人始终把目光投向现实的存在，而不是指向超越的彼岸世界。在孔子那里，已可看到这类观念。孔子的学生曾向孔子请教有关鬼神的事情，孔子的回答是：“未能事人，焉能事鬼？”就是说，对现实的人尚且不能效力，哪里谈的上为彼岸的鬼神效力？他的学生又问有关死的事，孔子的回答依然是：“未知生，焉知死？”鬼神是和现实的人相对的超验对象，死则意味着现实生命的终结，二者都与人的现实存在形态相对。在孔子看来，我们应当关心的，不是那种超越的对象，不是远离现实人生的存在，而是人自身的现实存在和现实生活。总之，从“道不远人”的观念出发，儒家处处把目光引向现实的世界。
以上观念不仅存在于儒家、道家的哲学之中，而且也以某种方式体现于具有宗教性质的思想系统。以佛教而言，佛教本是来自印度的宗教，传入中国以后，佛教在中国经历了发展演变的过程，并逐渐趋向于中国化。佛教中国化的典型形态是禅宗。作为中国化的佛教，禅宗的重要特点在于把世间与出世间联系起来。对原始佛教来说，人生追求的最高目标是成佛，后者意味着摆脱轮回，进入超越的天国。在这里，世间与出世间之间具有截然分明的界限：唯有超越世俗世界，才能来到永恒的天国。然而，在禅宗看来，世间和出世间并非截然相分，人如果能够在现实的人生中由迷而悟，便可以在当下达到天国的境界。在此，世间与出世间的界限似乎已被打通。不难看到，以上看法实际上同样渗入了“日用即道”的观念：彼岸或超越的世界与现实的世界彼此相关，不存在鸿沟。这一现象从一个方面表明，中国哲学对道的理解，也内在地影响着中国的宗教观念。
概而言之，从哲学层面来看，肯定道和人的存在以及人的社会生活的联系，其内在理论趋向在于沟通形而上的世界与现实的世界、将注意的重心放在存在意义的追寻之上，而不是去虚构思辨的宇宙模式或世界图景。从价值的层面来看，它则表现为关注现实存在，远离超越的抽象之境。这既体现了道的追问之内在向度，也构成了中国哲学智慧的重要方面。
道不远人，同时也规定了道和人的实践活动无法相分。在实践过程中，道的品格具体地表现为“中”。儒家一再谈到“中道”或“中庸之道”，孟子便主张“中道而立”。道作为实践的原理，其意义首先便体现在“中”之上。这种“中”并不仅仅是量的概念。从量的概念去理解，“中”往往表现为与两端等距离的那一点，然而，中国哲学所说的“中”，更多地体现为实践过程中处理、协调各种关系的一种原则。这种原则，与道本身的内涵具有内在联系。如前所述，在天道的层面，道首先表现为多样的统一。从多样的统一这一视域看，“中”就在于使统一体中的各个方面彼此协调。千差万别的事物同处于一个系统，如何恰当地定位它们，使之各得其所？这就是“中”所要解决的问题。道同时体现于变化过程，表现为发展的原理。从过程的角度看，“中”则关乎不同衍化阶段之间如何协调的问题。以上意义上的“中”，其实质的内涵集中体现于“度”的观念。中国古代哲学家虽然尚未明确地从哲学的层面运用“度”这一词，但“过犹不及”、“中道”，等等，其表达的内在含义就是“度”的观念。这种“度”的意识，同时可以看作是一种实践的智慧。就其与实践过程的联系而言，道即通过“度”的观念，具体化为实践的智慧。
以“度”为内涵的实践智慧，体现于不同的方面。《中庸》曾提出了一个重要思想，即“万物并育而不相害”。这一命题既有本体论的意义，也涉及人的实践活动。从本体论上看，它意味着对象世界中的诸种事物都各有存在根据，彼此共在于天下。换言之，对象世界的不同存在物之间具有相互并存的关系。从人的实践活动看，“万物并育而不相害”则涉及不同的个体、民族、国家之间的共处、交往问题，它以承认不同个体的差异、不同社会领域的分化为前提。个体的差异、不同社会领域的分化是一种历史演化过程中无法否认的事实，如何使分化过程中形成的不同个体、多样存在形态以非冲突的方式共处于世界之中，便成为“万物并育而不相害”所指向的实质问题。在这里，所谓“并育而不相害”，便要求以“度”的中道原则，恰当地处理、协调社会共同体中方方面面的关系。这种协调方式没有一定之规，也没有一成不变的程序，它需要根据实践生活的具体形态来加以调节。这种调节作用即体现了“度”的智慧。
就个体的精神生活而言，《中庸》曾提出：“喜怒哀乐未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”这是从情感的角度来讲“中”与“和”的问题，“未发”是就情感尚未呈现于外而言；“发而皆中节”，则指在情感流露于外时，追求“和”的境界。达到“和”需要“中节”，此所谓中节即是保持情感流露、宣泄的“度”。在特定的场合，喜、怒、哀、乐都有其度，应把握适当的分寸，达到恰到好处，“过”与“不及”都是精神缺乏和谐、统一的表现。要而言之，情感应保持在适当的“度”之中，超出了“度”便是“过”或“不及”。“度”和“中道”的观念作为一种实践智慧，其重要的涵义之一就是让事物的变化始终保持在一定的界限之中，使之不超出一定的度。
在中国哲学中，上述意义上的“中道”常常又通过“经”和“权”的关系得到展示。所谓“经”，主要是指原则的普遍性、绝对性，“权”则是对原则的变通，后者的前提是对不同境遇的具体分析。通过具体的情景分析使“经”和“权”之间得到适当协调，这也是“中道”的具体体现。《论语·里仁》曾引述了孔子的以下观点：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”“义”本来指当然，但当它与“无适”、“无莫”相联系时，便同时带有了适宜之意。面对天下各种复杂的对象和关系，人既不应当专执于某种行为模式（无适），也不应绝对地拒斥某种模式（无莫），而应根据特定境遇，选择合适的行为方式。这种“无适”和“无莫”，具体表现为在绝对地专执于某种行为模式与绝对地排斥某种模式之间保持中道，它同时也体现了与具体境遇分析相联系的实践智慧。
“中道”作为道的智慧在实践过程中的体现，从一个方面展示了道和人之间的关联。对中国哲学而言，道除了化为具体的实践智慧之外，还涉及人自身的成长和发展问题，后者进一步指向人的培养、人格的完善。孔子已指出：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”“志”意味着确定并朝向一定的目标，“道”则表现为一定的价值理想。所谓“志于道”，也就是在人格的发展过程中，始终以“道”（一定的价值理想）作为内在的目标。
在“道”的引导之下培养完美的人格，其具体意蕴是什么？欲了解这一点，需联系孔子的另一看法。在谈到君子时，孔子曾指出：“君子不器。”“君子”指完美的人格，“器”则指特定的器具。前面曾提及，中国哲学对“道”与“器”作了区分：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”“道”具有普遍性、统一性，它超越于特定的对象；“器”则是特殊、个别的对象。具体而言，“器”在此有两重涵义：其一，指相对于人的“物”（器是“物”而非“人”），其二，作为特定之物，“器”有各自的规定性和属性，是此“器”，即非彼“器”，不同的“器”之间界限分明。与此相联系，所谓“君子不器”，至少包含两个方面的意蕴：第一，不能把人等同于物，第二，不能把人限定在某一个方面。换言之，君子作为理想的人格，既具有人之为人（不同于物）的规定，又包含多方面的品格，而不能成为单一化、片面化的存在。这种多方面性，在中国哲学中往往被理解为“全而粹”。对理想人格的以上规定，与肯定道的统一性具有内在的关联：“道”的统一性、整体性，在某种意义上构成了理想人格多方面性的本体论根据。
从价值的层面看，理想的人格同时表现为内在的精神形态，后者同样与道存在多方面的关联。如前所述，“道”既是存在的原理和世界变化的法则，又表现为人道（价值原则、社会道德理想等等）；既内在于世界本身，又是指向世界的具体真理。不论处于何种形态，道都以真实性为其内在规定：作为真实的存在或对存在的真实把握，道首先呈现真的品格。真本身具有价值意义，与真的价值品格相联系，道同时又涉及善。作为人道，道体现的是人的价值理想、文化理想、社会理想，后者内在地包含着对善的追求：建立理想的社会，意味着以善为指向。在天道的层面，道似乎与善的追求没有直接关系，然而，从人的实践活动来看，天道同时又为人的价值创造提供了根据：天道包含存在的内在法则，人的价值创造活动则离不开这种普遍法则的引导，而价值创造本质上表现为善的追求。在这一意义上，道无疑又与善紧密相关。同时，道又和美相联系。在中国哲学看来，天地有自身之美，庄子便认为，“天地有大美而不言”。这里的“天地”，内含天地之道，从天道的层面来说，天地之道蕴含着美的意义。同样，在人道的层面，中国哲学也一再把人道和美联系到一起。人道之美的具体表现形式之一，便是人格之美。中国哲学常常把“仁、智、勇”看作是人的理想品格，而这些品格的统一，同时又被视为“道之美”。
可以看到，以“志于道”为前提，真、善、美之间彼此相通。真、善、美的这种统一既为人格的多方面发展提供了根据，又构成了理想人格的价值内涵：以道为指向（志于道），人格之境具体便展开为真、善、美的统一。
完美的人格不仅表现为内在的品格，而且总是形之于外并体现于外。后者不只是涉及外在的形象，而且具体地展现于行为过程。这里涉及言和行、知和行的关系。从言和行、知和行的关系看，问题又进一步关涉“道”的内涵。前面已提及，“道”的原初含义之一是“道路”，道路则与行走相联系，所谓“道，行之而成”。道又有言说之意，并体现为真理。与之相联系，道的追寻内在地展开于言和行、知和行的互动。无论是言说，抑或真理，都有如何具体落实和践行的问题。道所内含的如上含义，同时也规定了理想人格的存在方式：人格的培养和发展过程，总是内在地指向知、言与行的关系，言行一致、知行统一，这是中国哲学所反复强调的，这种观念同时也构成了“为道”的题中之义。