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如所周知，与philosophy对应的“哲学”一词，出现于中国近现代：尽管“哲”和“学”两词在历史上早已存在，但现代学科意义上的“哲学”概念，其出现则是晚近之事。从实质内容上看，哲学表现为智慧的追问或智慧之思，这一意义上的“智慧”也属现代概念，尽管“智”和“慧”作为文字古已有之，“智”、“慧”连用在先秦文献（如《孟子》）中也已出现，自佛教传入后，其使用频率更是渐见其多，但是哲学（philosophy）意义上的“智慧”，仍是比较后起的概念。然而，尽管“哲学”以及与哲学实质内涵相关的“智慧”等概念相对晚出，但这并不是说，在中国传统的思想中不存在以智慧的方式去把握世界的理论活动与理论形态。这里需要区分特定的概念与实质的思想，特定概念（如“哲学”以及与哲学实质内涵相关的“智慧”等）的晚出并不意味着实质层面的思想也同时付诸阙如。历史地看，在实质层面上以智慧的形式把握世界，很早已出现于中国思想的发展过程中。智慧的追问或智慧之思，并不仅仅为西方哲学所独有。
当然，把握世界的以上进路在中国哲学中有其独特的形式，后者具体表现为对“性与天道”的追问。中国古代没有运用“哲学”和“智慧”等概念，但却很早便展开了对“性与天道”的追问。从实质的层面看，“性与天道”的追问不同于器物或器技层面的探索，其特点在于以不囿于特定界域的方式把握世界。作为有别于器物之知的概念，“性与天道”很早就已出现：在先秦的文献如《论语》中便可看到“性与天道”的提法。
就总体而言，“性与天道”的追问表现为以不同于知识或器物之知的方式把握世界，分别开来看，“天道”更多地与世界的普遍原理或终极性原理相联系；“性”在狭义上和人性相关，在广义上则关乎人的整个存在，“性与天道”合起来便涉及宇宙、人生的一般原理。这一意义上的“性与天道”，在实质层面上构成了智慧之思的对象。智慧之思所指向的是宇宙、人生的一般原理，关于“性与天道”的追问，同样以宇宙、人生的一般原理为其实质内容。历史地看，从先秦开始，关于“性与天道”的追问，几乎伴随着中国哲学的整个发展过程。进而言之，中国哲学不仅实际地以“性与天道”的追问这一形式展开智慧之思，而且对这种不同于知识或器物之知的把握世界方式，逐渐形成了理论层面的自觉意识。
这里特别值得注意的是龚自珍对“性道之学”的理解。作为哲学家，龚自珍有其独特的地位：他既可以被视为中国古代哲学的殿军，也可以看作是中国近代哲学的先驱，从而具有承前启后的意义。在中国古代哲学的终结时期，龚自珍已非常自觉地意识到“性道之学”（“性与天道”的追问）不同于知识层面的探索，这一点，从他所作的学科分类中便不难了解。龚自珍是生活在清代的哲学家，清代的学术趋向主要体现于乾嘉学派，在评价乾嘉学派的重要人物阮元的思想与学术时，龚自珍区分了不同的学科，这些学科分别表现为如下方面：训诂之学（包括音韵、文字）、校勘之学、目录之学、典章制度之学、史学、金石之学、九数之学（包括天文、历算、律吕）、文章之学、掌故之学，以及性道之学。这里尤为重要的是“性道之学”，在龚自珍看来，“性道之学”的具体内容包括经学、理学、问学与德性等等方面的思想，为学的过程，总是无法完全离开性与天道方面的思与问，即使是被视为主要关注形而下之域的汉学，也涉及以上问题：“汉人何尝不谈性道？”相对于性道之学的训诂之学、校勘之学、典章制度之学等等，属特定的知识性学科，如校勘之学涉及文本的校勘、整理，训诂之学主要关乎文字的理解，典章制度以历史上的各种具体规章、体制的考察为内容，这些知识学科在宽泛意义上可以视为器物之学或专门之学，与之相别的“性道之学”则不限定于特定的知识领域，而是以性与天道为追问的对象。质言之，器物之学以分门别类的方式把握对象，性道之学则关注宇宙、人生的普遍原理。在器物之学与性道之学的分别之后，是知识与智慧的分野。对性道之学与器物之学的以上区分，表明龚自珍已自觉地意识到二者在把握世界方面的不同特点，而性道之学则与哲学意义上的智慧之思具有内在的一致性。不难看到，中国哲学不仅在实质上以性道之学的形式展开了智慧层面上对世界的把握，而且已对这一不同于器物之知、不同于专门之技的把握世界方式，形成了自觉的理论意识。
为了更具体地理解性道之学作为不同于器物之学或专门之学的特点，这里也许可简略回溯中国哲学如何把握“道”与“技”、“道”与“器”的关系。首先可以考察中国哲学关于“道”和“技”关系的理解。“道”作为普遍的原理，首先区别于“技”。从先秦开始，中国的哲学家已开始对“道”和“技”加以区分，并对此有十分自觉的意识，从《庄子》对“庖丁解牛”的描述中便可看到这一点。“庖丁解牛”是《庄子》一书中的著名寓言，庖丁被视为当时的解牛高手，他能够以非常娴熟、出神入化的方式去分解牛。在解牛之时，庖丁对牛的各个骨骼都观察入微，“手之所触，肩之所倚，足之所履”，每一个动作都近乎舞蹈，相当完美；解牛过程发出的声音则如同乐章，非常悦耳。庖丁在解牛之后，常常“提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志”，表现出自我满足之感。一般人所用的解牛之刀一月就得更换，技术稍好一点也只能用一年，但庖丁的刀用了十九年，依然崭新如初。为什么他的解牛过程能够达到如此高超的境地？根本之点就在于：其“所好者道也，进乎技矣”，也就是说，他已从具体的“技”提升到“道”的层面。“技”进于“道”，这就是庖丁之所以能够达到如上境地的原因。在这里，庄子已自觉地把“技”和“道”区分开来：“技”是技术性的操作，涉及经验性的知识，“道”则超越于以上层面。
与之相近，儒家也对道和具体的器物作了区分。对于道，儒家同样给予了自觉的关注，孔子曾说“朝闻道，夕死可矣”，其中便体现了对道的注重。儒家的经典《易传》进而从更普遍的层面谈到“道”与“器”的关系，所谓“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，便表明了这一点。在此，“道”与“器”之别，得到了具体的界定。“器”主要指具体的器物，属经验的、知识领域的对象，“道”则跨越特定的经验之域，对道的追问相应地也不同于知识性、器物性的探求，作为指向形上之域的思与辨，它在实质上与智慧对世界的理解属同一序列。可以看到，在中国哲学中，关于“性道之学”与“器物之学”或“器技之学”的分别，已有十分自觉的意识，这一意义上的“道”（与“技”和“器”相区别的形上之道），可以理解为世界的统一性原理和世界的发展原理，它与作为智慧之思的哲学所追问的对象，具有实质上的一致性。
在通过“闻道”而把握世界之普遍原理的同时，中国哲学也注重对人自身的理解，后者主要通过对“性”的追问而展开。对人的理解在不同学派中有不同的特点。儒家关注所谓“人禽之辩”，人禽之辩所追问的，就是何为人的问题。对儒家来说，人之为人的基本品格，就在于具有自觉的理性意识，这种自觉的理性意识又以伦理为其主要内容，从而具体表现为自觉的伦理意识，正是这种伦理意识，使人区别于其他动物。孟子、荀子等都反复地强调这一点。荀子曾对人与其他存在作了比较，认为人和其他存在区别的根本之点，在于人有“义”。所谓“义”，也就是普遍的道德规范以及对这种规范的自觉意识（道德意识）。同时，儒家又把人的理想存在形态与多方面的发展联系起来，孔子所说的“君子不器”，便意味着人不应当限定在某一片面，而应该形成多方面的品格。在荀子那里，这一观念进一步展开为所谓“全而粹”：“君子知夫不全不粹之不足以为美也。”“全而粹”即得到多方面发展的人格。以上可以视为儒家在性道之学（哲学）意义上对人的理解。道家对人的看法，也关乎道的视域。在道家那里，道与自然相通，考察何为人的问题相应地离不开道和自然这一形上前提。当然，道家对人的理解，同时体现了与儒家不同的视域。在道家看来，自然的状态、人的天性是最完美、最理想的形态，真正意义上的完美人格应该走向或回归这种自然的状态。
尽管儒道两家对于何为人、何为理想的人有着不同的理解，但是在关心、追问以上问题方面，又有相通之处。对人的存在的这种关切，同样不同于器物层面的理解。从价值观的层面看，在儒道两家对人的不同理解背后，可以看到对仁道原则和自然原则的不同侧重。儒家把人之为人的根本特征理解为人具有自觉的伦理意识，与此相联系，在儒家那里，仁道的原则也被提到突出地位。道家将天性、自然看作是最完美的存在形态，相应于此，在道家那里，自然的原则也被视为最高的价值原则。就广义的价值系统而言，仁道原则与自然原则都不可或缺，儒道两家则分别展开了其中一个方面。
概而言之，以有别于知识、技术、器物之学的方式把握世界，构成了智慧之思的实质内容。西方的philosophy，中国的“性道之学”，在以上方面具有内在的相通性。当我们肯定传统的“性道之学”包含哲学的品格、具有哲学的意义时，并不是按西方的标准确立哲学的内涵，而是从哲学本身的内在规定出发，把握其特点。在这一理解中，不管是西方的philosophy，还是中国的“性道之学”，其共同的特点在于超越分门别类的知识、技术或器物之学，以智慧的方式把握世界。换言之，在智慧的追问或智慧之思这一层面，中国的“性道之学”与哲学呈现了一致性。
以上是就实质的内容而言。从形式的层面看，哲学同时表现为运用概念的活动——以概念的方式来展开智慧之思。在这一方面，中国哲学同样呈现出哲学的品格。如所周知，中国哲学很早就关注名言问题。名和言既涉及语言，也关乎概念，在此意义上，概念比较早地已进入中国哲学的视野之中。孔子提出正名的学说，后者既有政治学或政治实践的意义，又有认识论、逻辑学等层面的哲学涵义。事实上，哲学论域中的性道之学与名言（概念）的运用一开始便无法分离。
中国哲学家对名言的运用，可以从名言的生成或名言的构造与名言的分析这两个方面加以考察。从名言的构造或概念的构造这一层面来说，真正有创造性的中国哲学家，总是通过提出新的名言（概念）来形成自己的哲学系统，并通过概念之间关联的阐述来展开自己的体系。在这一意义上，中国哲学中不同哲学系统的形成和其概念的生成或概念的构造具有一致性。前面提到，孔子提出了“仁”的概念，“仁”在孔子哲学思想中处于核心地位。除了“仁”这一概念之外，他还提出了“为仁之方”，后者涉及如何贯彻“仁”这种理想或原则。所谓“忠恕”就是“为仁之方”，“忠”即“己欲立而立人，己欲达而达人”，“恕”则是“己所不欲，勿施于人”。作为“为仁之方”，“忠”与“恕”构成了仁道思想的重要方面。同时，孔子又具体地讨论“仁”和“礼”、“义”以及“知”之间的关联，如此等等。孔子以“仁”为核心的的整个哲学系统，即通过上述概念的提出以及对这些概念之间关系的考察而具体展开。
老子提出“道可道，非常道；名可名，非常名”，对“可道”之道与“常道”、“可名”之名和“常名”作了分别，其中也体现了对名言的独特关注。具体而言，这里包含着形上意义中的“名”（常名）和日常意义上的“名”（可名之“名”）的区分，它表明，不能用日常的概念、语言去把握形而上的原理。从具体内涵看，老子哲学的形成，也与它所提出的核心概念相联系，其核心概念主要便是“道”、“自然”。“道”可以理解为形而上的原理，“自然”则体现了价值的原则。以“道”为内涵的形上原理和“自然”所体现的价值原则，构成了老子哲学的主干，而其哲学的形成，则与“道”、“自然”等核心概念的提出，以及这些概念之间关系的讨论密切相关。
同样，墨子、孟子、庄子等中国哲学家，其哲学也与他们所提出核心概念相关，如墨家作为儒家之外的显学，其哲学思想便体现于墨子的“兼相爱”、“交相利”等概念之中。所谓“墨子贵兼”，也有见于此；孟子提出“性善”、“仁政”等概念，由此展开其儒学思想；庄子通过“齐物”、“逍遥”等概念，建构了其思想世界，如此等等。在以上方面，都可以看到名言的生成在相关哲学系统形成中的意义。
在重视概念生成或概念构造的同时，中国哲学家也注意到概念的分析。尽管后者（概念的分析）没有得到充分的发展，但这并不意味着中国哲学家完全隔绝于概念的分析。事实上，从先秦开始，中国哲学的发展便与名言的分析无法分离。名言的分析首先体现于概念的界定，中国哲学家在提出概念时，常常对相关概念的内涵作多方面的解说。以孔子而言，在提出“仁”这一核心概念的同时，他也从不同的角度对“仁”作出界定，如以“爱人”解说“仁”，肯定仁的核心内容就是爱人，以此彰显人的内在价值原则。此外，他还对“礼”的内涵加以界定，所谓“礼云礼云，玉帛云乎哉”，便从一个方面体现了这一点。“礼”也是孔子的重要概念，对于“礼”，是否可以仅仅从“玉”“帛”这些器物层面去理解？孔子的回答是否定的。“人而不仁，如礼何？”如果不以“仁”为内在规定，则“礼”便只是形式的东西，缺乏实质的内涵。这里便涉及“仁”与“礼”这些不同概念的辨析。
与之类似，老子一方面认为日常的语言很难把握形而上的原理，另一方面又从不同角度对其核心概念进行各种解说。以“道”这一概念而言，老子便对其作了种种界定，如“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微”，便属于这一类的界说：通过肯定“道”超越于视、听等感知活动，老子从一个方面突出了“道”与感性规定的分别。这些解说在宽泛意义上也可视为概念的分析。广而言之，哲学家展开其思想系统的过程，与他们对自身所用名言的具体分析、阐发紧密相联。可以说，名言的分析、阐发过程，同时也是他们哲学系统形成、发展的过程。无论是孔子以“仁”为核心的学说，抑或老子的道论，都体现了这一点。
中国哲学家对于名言（概念）的辨析，同时展开于不同学派、人物之间的相互争论之上。中国哲学家很注重彼此之间的讨论、论争，战国时期所谓“百家争鸣”，即以不同学派之间的相互争论为内容。孟子曾有“好辩”之名，所谓“好辩”，也与概念的辨析相关，其中包含对所批评对象相关概念的分析、评判。“辩”以“知言”为前提，孟子即肯定自己的所长为“知言”，在他那里，所谓“知言”，主要便表现为对那些各自内含偏向的名言作批评性的考察。事实上，哲学家之间的相互“争鸣”，总是同时渗入名言（概念）的辨析。
进而言之，在中国哲学的衍化中，很多新思想的阐发，往往通过注疏或注解的方式展开，如王弼的《〈周易〉注》、《老子〈道德经〉注》，朱熹的《四书章句集注》、王夫之的《张子〈正蒙〉注》，等等，便是借注解以阐发自己的思想。这种注疏、注解的方式，也内在地包含名言（概念）的分辨和解析。佛教传入后，中国的一些佛教流派（如唯识宗），进而关注名相分析，后者更具体地以概念（名相）分析为其内容。可以看到，运用名言（包括名言的分析）来展开“性道之学”，构成了中国哲学的重要特点，其中名言（概念）的运用既包括概念的生成和构造，也兼及概念的分析、明辨。在这一层面，中国的“性道之学”同样体现了哲学以概念的形式把握世界这一普遍特征。
以名言的形式展开的“性道之学”，其具体的内容关乎多重方面。康德曾提出了四个问题，其中涉及哲学的不同领域，中国的“性道之学”，也可从这些方面加以考察。首先是“我可以知道什么”，与之相关的是认识论问题。通常认为中国哲学主要讨论伦理学，对认识论不太注重，事实上，中国哲学也从独特的方面对认识论问题作了考察。以孔子而言，他曾提出一个著名的看法，即：“知之为知之，不知为不知，是知也。”这一表述的重点在于肯定无知和知的联系：自己知道自己处于无知的状态，这本身也是一种知，即自知无知。知和无知的这种统一，同时被理解为认识（知）的出发点。这一思想表明，中国哲学已较早地从“知”的开端，对认识论问题加以考察。认识论问题同时涉及认识的可能性、认识的界限等方面，中国哲学中的另一些人物从否定的方面对此提出质疑。庄子曾指出：“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆矣。”这里便包含对认识界限的确认，与之相联系的是对超出知识的界限是否可能的质疑。在以上方面，中国哲学对知识问题的讨论既表现在关于认识如何开端的探讨，也表现在知识是否有界限、超出知识的界限是否可能等问题的追问。认识论问题的进一步考察，涉及能所关系。“能”“所”概念的形成，可能与佛教的传入相联系，后来逐渐成为中国哲学家用来解释认识过程的重要概念。能所中的“所”，不同于本然之物，而是与人发生关联、为人所追问和作用的对象，所谓“境之俟用者”；“能”则是指能够具体运用于相关对象之上，并产生一定的作用和效果的认识力量，所谓“用之加乎境而有功者”。在此，能与所紧密联系在一起。从能所之间的关联看，一方面，“因所以发能”，能知的作用要以所知的存在为前提；另一方面，“能必副其所”，能知通过作用于所知而获得的认识，必须合乎所知。对能所关系的以上理解与哲学认识论意义上的主客体关系，具有实质上的相通性。可以看到，尽管中国哲学没有在现代意义上运用“主体”、“客体”等概念，但在实质的层面，同样涉及相关认识论问题。
第二个问题是“我应当做什么”。在这一问题的探讨方面，中国哲学展现了更为丰富的资源。中国哲学对道德哲学、伦理学的考察，具有深厚的传统。孔子很早就已提出“修己以安人”。“修己”首先与人自身的道德涵养相联系；“安人”则更多地关乎社会的安定、社会价值的实现。在孔子看来，人一方面应当按照仁道的原则来自我塑造、提升自己，这一意义上的“修己”就是改变人自身。另一方面，人又应承担社会的责任。对孔子来说，承担对自我的责任与承担对社会的责任不可相分，两者都是人“应当”做的：自觉地去履行对自我和社会的伦理责任，这就是孔子所理解的一般意义上的“应当”。道家对“应当”的理解更多地与天人之辩相联系，并以自然或天性的理想化为前提。由此出发，道家认为人“应当”做的，就是按自然的原则，维护、回归自身的天性，老子所谓“道法自然”、庄子所谓“无以人灭天”等等，强调的便是这一点。可以看到，尽管儒家与道家对“应当做什么”这一问题的理解有不同的侧重，但两者都涉及对相关问题的思考。
康德提到的第三个问题是“我可以期望什么”，与之相关的终极关切问题，在中国哲学中同样有其独特的表现形式。孔子提出“志于道”，亦即以道作为人追问、努力的方向。对孔子而言，人生的过程，应该始终朝向道、追求道。后来，宋明理学家进一步提出“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，其内在含义在于确立人在宇宙天地中的主体地位，关怀天下大众，延续文化的命脉，实现永久的安平。按儒家的理解，这就是人应当追求的终极目标。宽泛而言，以上观念也可以理解为与“我可以期望什么”相关的终极关切。在儒家那里，这一意义上的终极关切同时又和人的日用常行相互关联。中国哲学很少分割此岸与彼岸两个世界，而更趋向于把终极关切和现实存在中的日用常行紧密联系在一起。这一点，在《中庸》中有具体的体现。《中庸》提出“极高明而道中庸”，“极高明”表现为终极的关切，它与“志于道”意义上的终极追问相一致；所谓“道中庸”，则强调应在日用常行中去实现终极意义上的关切。可以看到，中国哲学一方面包含着“我可以期望什么”这一问题所涉及的终极关切，另一方面在如何展开终极关切方面又有自身的特点，后者主要体现在肯定终极关切和日用常行的关联，从而与一般意义上的宗教走向有所不同。
最后一个问题是“人是什么”，与之相关的问题涉及中国哲学所讨论的“人禽之辩”，其论域关乎对人的理解，这方面的具体内容前面已提及。在引申的意义上，对人的理解又与历史过程的关切相联系。在后一方面，中国哲学也表现出自觉的理论意识。儒家很早已形成深厚的历史意识和传统意识，历史意识的重要之点体现在肯定历史发展过程的延续性。孔子曾提及：殷上承夏代、周继承殷代，其中既有延续，也包含着变革（损益），此后如有继周而兴的朝代，虽然百世，也可预知。这里肯定了历史可以预知，而历史可以预知的前提，则是其前后衍化具有延续性，而非断裂间隔、变迁无序。在肯定历史发展连续性的前提下注重以往察来，其中无疑包含着历史哲学的观念。
中国哲学在理解历史过程时，往往运用“势”和“理”这一类概念。柳宗元在考察封建制（有别于郡县制的分封制）起源的时候，便指出，“封建非圣人之意也，势也”。封建制（分封制）的形成，并不是圣人个体意志的结果，而是历史大势使然。王夫之进一步从理论上对理势关系做了概括，主张“于势之必然处见理”，这里的“势”与“理”彼此相关，但二者并非完全重合、等同。相对于“理”，“势”涉及多重方面，“理”所体现的，主要是“势”之中包含的必然趋向，所谓“于势之必然处见理”，强调的也正是这一点。从理势统一的角度去理解历史的过程，显然在更深的层面上体现了历史哲学的思想。
在注重历史过程的同时，中国哲学很早就开始讨论礼法关系，关注人的存在过程中社会秩序的生成及其条件。先秦诸子之间的重要论争之一就是礼法之辩。后来儒家有内圣外王之学，其中的外王之学更多地涉及政治实践及其原则等方面的问题。就此而言，礼法之辩、外王之学，以及与之相关的王道理想、德治主张，都与宽泛意义上的政治哲学相涉。同时，在中国哲学中，伦理的问题与政治实践始终紧密相关，孟子将孔子的仁道原则展开为仁政主张，便具体地展现了这一点。从以上方面看，与“人是什么”相关联的问题既涉及历史哲学，也关乎政治哲学。中国哲学对这些问题的讨论，经历了绵长的过程。
哲学同时具有规范性。从规范性的层面看，中国哲学很早就把“明道”和“行道”联系在一起。“明道”主要是对性与天道的追问，它与说明世界、解释世界有着更多的联系；“行道”则意味着把“性道之学”化为人的践行，由此来改变世界、改变人自身。明道和行道统一，隐含着对性道之学（智慧之思）规范意义的肯定和关注。《中庸》进一步提出：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，这里的“教”内在地蕴含引导、规范之意，“性”、“道”与“教”的以上关联，也从一个方面展现了“性道之学”的规范性之维。
以上趋向，可以通过对儒道两家思想的考察，作一简要的说明。如所周知，儒家很早就提出了“成己”和“成物”的观念，“成己”意味着成就人自身，亦即按照儒家的价值原则、价值理想来改变人；“成物”则是成就世界，包括自然层面对天地万物的变革，与此相联系的是“赞天地之化育”、“制天命而用之”、化“天之天”为“人之天”，等等，这些观念都包含按照人的理想、价值理念去改变世界之意。同样，在社会领域中，儒家追求王道或外王的理想。王道的理想的推行，意味着在社会政治领域实现世界的变革，这也属于广义上对世界的改变。在如上的作用过程中，“性道之学”层面对世界的理解、对宇宙及人生原理的把握（明道），进一步化为引导改变世界与改变人自身的实际践行（行道）。在这里，“性道之学”或中国哲学所具有的的引导意义和规范意义，得到了自觉的体现。
从形式层面上看，道家讲自然无为，似乎不很重视实际践行。然而，事实上，道家在实质层面同样对实践过程给予多方面的关注，而并不是无条件地否定“为”。道家所说的“无为”，并非一无所为。在道家那里，“无为”往往被理解为特定的“为”。所谓“为无为”，便是以“无为”的方式去“为”，而不是完全无所作为。什么是以“无为”的方式去“为”？这里的“无为”，可以理解为完全合乎道或与道为一，与之相关的“为无为”，则是以合乎道的方式去“为”，后者可以视为道家所追求的“践行”。这一意义上的“为”与“道法自然”的观念紧密相关，其中同样体现了对道的追问和理解（明道）与具体践行（行道）的一致性。在道家看来，道作为终极原理，同时构成了实践过程中应当遵循的普遍原则，“道法自然”意味着应当循道而行。不难注意到，道家对“性道之学”（哲学）所具有的规范意义，也在实质层面作了肯定，“性道之学”与行道过程则相应地呈现相关性。
综合起来看，在不同于“技”、“器”层面的追问、以区别于器物之知的方式把握世界等方面，中国的性道之学与跨越知识界限的智慧之思具有一致的内涵。就此而言，中国的性道之学显然是真正意义上的哲学。尽管在具体表述上，中国谈性道之学，西方讲philosophy，但两者的实际指向则并无根本不同：性道之学与哲学，都是智慧之思，其实质的内涵彼此相通。从形式层面看，哲学离不开概念的运用，其中既关乎概念的构造，也包括概念的分析。同样，性道之学也涉及名言的生成和名言的辨析。魏晋时期进一步提出辨名析理，“析理”以性道为内容，“辨名”则关乎名言（概念）的分析，由此，性道之学与名言（概念）之间的关联得到了更自觉的肯定。在具体的论域方面，以康德所提到的问题而言，中国的性道之学同样在实质层面上包含着对相关领域和问题的思考。从哲学何为这一层面看，中国的性道之学对智慧之思所具有的规范意义和引导意义，也给予了自觉的关注。从以上方面看，中国的性道之学显然包含着哲学的内涵，属于实质意义上的哲学。
步入近代以后，对中国哲学的理解，总是难以回避中西之学的关系问题。中国与西方哲学的相遇在近代已经成为一个基本的历史现象，对于二者之间的关系，则需要从中国哲学本身是一个逐渐生成的、不断延续的过程这一角度去理解，唯有如此，才能更具体地把握其意义。现在谈“中西之学”，往往着眼于空间性的观念：中学与西学首先被视为处于不同空间地域（东方和西方）中的文化学术系统。事实上，在这种空间形式的背后，是更具实质意义的时间性、历史性规定。后者与近代更广视域下中西之争和古今之辩的无法分离相一致：空间形式下中西关系的背后，实际上隐含着时间与历史层面的古今关系。
从哲学领域的古今关系看，历史上不同时代的哲学家在一定意义上都在对哲学作“今说”。所谓“今说”，也就是以今释古，这里的“今”本身是一个具有历史性的概念。汉代有汉代之“今”，魏晋有魏晋之“今”，隋唐有隋唐之“今”，近代有近代之“今”。近代之“今”，同时可以视为中西哲学相遇之后的“今”：从中国哲学的衍化看，近代意义上的“今”，便以中西哲学的相互碰撞、交融为其题中之义。就“今说”而言，两汉、魏晋、隋唐、宋明等时期的哲学家们在注释、解说以往经典时，便同时展开了不同时代、不同意义上的“今说”，我们现在从事中国哲学的研究，实质上也是一种“今说”。每一时代都在不断地用他们那个时代的“说法”去“说”以往的哲学，并在如此“说”的同时使中国哲学本身得到新的延续。同样，我们这个时代也没有离开这一历史的趋向。当然，“说”的方式、“说”的具体内涵在不同时代、不同背景、不同个体那里又往往各有不同，汉儒“说”先秦经典的“说法”和佛教传入后宋明时期理学家“说”这些经典的“说法”往往不一样；宋儒对已往经典、哲学的“说法”与西方哲学“东渐”（进入中国）之后近代哲学家的“说法”也存在差异，但这不妨碍它们都表现为一种独特的“今说”。如前所述，这样的“今说”同时也是中国哲学不断生成、延续的历史方式。事实上，从形式层面看，中国哲学的生成过程就是这样一个不断“今说”的过程。
以上述事实为前提，便不难注意到，今天以西方哲学为参照系统、运用西方哲学的一些概念系统、理论框架来诠释已往的哲学，这本身也是在新的历史背景下“今说”中国哲学的一种方式。具体而言，在当代哲学的背景中，“今”与“古”各有自身的特定涵义。“今”一方面是指已经融入到今天的中、西思想中的内容，或者说，是在历史衍化中已凝结而成的智慧的成果；另一方面则是指今天所面临的问题：我们需要从今天的问题出发，回过头去理解过去。与之相对的“古”，则指广义的过去思想：今天的思考不能从无开始，必须基于以往对相关问题的思考成果，这里涉及“史”与“思”的统一。以上述视域中的“今”去释以往之“古”，便可看作是新的历史条件下的“今说”，这种“今说”同时也表现为中国哲学在现代进一步生成、延续的具体形态：在中西哲学两大系统相遇的历史条件下，中国哲学的延续往往很难与运用西方哲学的某些概念系统、理论框架对自身传统进行重新理解、阐发的过程相分离。从实质的层面看，参照、运用西方哲学的概念系统、理论框架作为“今说”的一种历史方式，本身也参与了在新的历史背景下中国哲学生成、延续的过程。事实上，每一时代都需要对已往哲学进行逻辑重构，并由此进而展开创造性的思考，而在中西哲学两大系统相遇的背景之下，这一过程同时取得了古今和中西互动的历史形式和特点。
要而言之，就中西哲学的关系来看，中西之辩并不仅仅是一个空间或地域性的问题，其背后内在地隐含着时间性、历史性的规定。如果将西方哲学影响下的中国哲学研究贬之为“以西释中”，则未免将时间关系（历史关系）简单地空间化了。对中西哲学的关系，如果过多地着眼于空间关系，往往会执着文化和思想的地域性（东方或西方），从而遮掩其背后的实质含义。一般而言，时间性、历史性与绵延、统一相联系，空间关系则往往更多地突出了界限；时间关系空间化所导致的逻辑结果之一，便是抽象地在中西哲学之间划一判然之界。而就中国哲学而言，更有意义的是：在时间意识中把握近代西学与中国哲学历史延续或历史绵延的关系。
哲学总是涉及言说的方式，而言说的方式离不开语言。事实上，在中国近代，较哲学形态的变迁更具有本原性的变迁，是语言的变迁，后者包括外来语的大量引入。以语言的衍化而言，如果我们把这些外来语从现代汉语当中剔除出去，那么现代汉语也就不复存在。同样，在哲学的层面上，如果将所有西方哲学的观念、表述方式从近代以来的中国哲学中完全加以净化，也就不会再有现代意义上的中国哲学。从历史的角度看，正如我们不必像当初白话文运动的反对者那样，对古代汉语向现代汉语的转换痛心疾首，我们也无须因西方哲学的概念形式渗入中国哲学的“今说”过程而过分地忧心忡忡。在警惕简单地以西方哲学去附会中国哲学、避免过度诠释等方面的同时，对中西哲学相遇背景下中国哲学的“今说”，应当持理性而开放的立场。
以中西哲学的互动、交融为背景，中国哲学在当代的延续的过程与以往（近代以前）的生成、延续存在着深刻的差异，这种差异主要表现在：中国哲学在近代以来的延续过程，同时也是中国哲学不断参与、融入世界哲学的过程。中国哲学在近代以前主要是在相对单一的传统之下发展的，这种发展在近代以后开始以新的形态出现；中国哲学融入世界哲学、参与世界哲学的形成与发展，便是近代以来中国哲学延续、发展的重要特点。历史地看，真正意义上的世界哲学的发生，只是在近代以后才成为可能。近代以前，中西两大文明系统基本上是在相互隔绝的状态下发展的，明清之际虽有过短暂的接触，但并没有形成实质性的交流，真正实质性的碰撞是从近代开始的。马克思曾指出：“世界史不是过去一直存在的；作为世界史的历史是结果。”
这一看法的内在涵义之一，在于应当将世界史理解为近代以前人类历史发展的产物。世界历史是这样，世界哲学也是如此。只有到了近代，各个文明系统才开始彼此相遇、有了实质性的交流，也只有在这样的背景之下，世界哲学才真正获得了可能性。近代以来的哲学衍化，在某种意义上便表现为一个不断走向世界哲学的过程。
中国哲学在近代以来的延续、生成过程，并没有隔绝于以上历史趋向。从经济、文化、政治等宏观背景看，历史已经从近代以前的地域性衍化，转变为完全意义上的世界性过程，这一特点在今天所面临的全球化过程中表现得尤为明显。经济的全球化使不同经济体之间愈来愈具有相互依赖的关系，信息化以及通讯手段、交通工具、传播方式的发展，使不同地域的人们不再因空间距离而相互隔绝，而是彼此走近。文化交流的扩展和深化，则使不同文化系统之间有了更为真切的了解。这些现象，都是以往所无法想象的。
另一方面，从哲学本身的衍化来看，西方从古希腊哲学到现代的分析哲学、现象学，主要是在西方哲学与文化自身相对单一的传统下发生、发展的。中国哲学也是如此，除了佛教传入中国、对中国哲学产生了某种影响之外，其发展基本上也是在一种比较单一的背景下展开的，这两大系统在近代以前没有什么实质性的交流。然而，如果今天还拘守某种单一的资源、单向的传统，那就既离开了历史的趋向，也缺乏理论上的合理性。随着中西交流的发展，中国哲学家对西方哲学的理解也不断得到深化，这种趋向今天仍在进一步的发展。对西方哲学的以上理解和把握，为中国哲学家运用多重智慧展开哲学沉思提供了可能，它同时也从一个方面使中国哲学在今天的生成、延续过程具体地展开为参与、融入世界哲学的过程。20世纪初，王国维曾提出“学无中西”的观念，这一主张至今仍有其重要意义。从哲学的角度来看，“学无中西”意味着确立一种世界哲学的观念，并从世界哲学的角度，考察、定位中国哲学与西方哲学的关系。在“学无中西”的视域下，中国哲学与西方哲学都呈现为世界哲学发展的相关之源，而中国哲学的现代延续，也由此获得了更为深刻的意义。
当然，不能简单地将世界哲学归结为某种单一的哲学形态，也不应把它独断地理解为囊括一切、其大无外的系统。单一、独断的哲学形态不是世界哲学的真正涵义。相反，世界哲学与哲学的个性化、多样化具有内在一致性。在步入世界历史的背景之下，不同的文化传统、生活境遇下的哲学家们所做出的哲学思考依然会具有个性化的特点，世界化与个性化并非相互冲突，毋宁说，世界化的思考正是通过个性化的进路而体现的。在走向世界哲学的过程中，每一哲学家所处的背景、所接受的传统，等等，都将既表现在他对问题的独特意识和思考之中，也体现于他对不同哲学资源的理解、取舍之上，其思考的结果也相应地会呈现出个性化的特点。在这方面，今天中国哲学的发展也并不例外。
在世界哲学的概念之下，哲学的多样性、个体性并不会消失。一方面，在世界历史的背景下，哲学家已有可能超越特定地域、单一的传统，从普遍的视域出发，运用多元的智慧资源，对世界作出更深刻的说明和更合理的规范；另一方面，他们对问题的理解、解决问题的进路和方式等等，仍将受到各自传统的制约，并具有个性的特点。事实上，哲学按其本义即表现为对智慧的个性化、多样化的沉思，这种沉思不会终结于某种形态，而是展开为一个无尽的过程。在世界哲学的概念下，哲学的这种品格并没有改变，世界性与多样性、开放性、过程性将在世界哲学的历史发展中不断达到内在的统一，而中国哲学也将在这一过程中进一步呈现自身的独特意义。