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前面已经说过，证“道”不可能是理性思辩的结果。有些宗教门派，如佛教的法相宗、禅宗（参话头、对答）似乎是从理着手的，但到关键时刻，一定要悟性出场，来个飞跃，方能成就。不然，“山穷水尽”还是“山穷水尽”，“柳暗花明”不是一定的结果。就本文来说，“泯彼此”、“非生人之行”后，难说一定“得道枢”，很可能落入虚无，“至死人之理”，而且，从概率来说，绝大多数的可能是堕入虚无。这也是一千七百多年来的注庄者为什么都误认慎到为庄子的原因。人生在世，不如意处十有八九，由此产生对现实的幻灭感、荒诞感、厌离感，还是容易与自然的，但要否定之否定，激发出求索本质真理的热枕，就不那么容易与自然了。“彼是莫得其偶，谓之道枢”，是见道之人的过来之言，经验之谈，以点醒世人的迷误，指明“道”的实在状况；而不是说依此而行，即可证“道”。就像老师说，牛顿从树上落下的苹果受到启发，发现了万有引力定理。这并不是要求学生从此到苹果树底下去等着苹果掉下来。而从郭象开始的注庄各家，却像要求学生跑到苹果树下去傻等的老师。所以孟子说：“尽信书不如无书”。
这句话，译成现代语，应为“没有那方面与这方面对立的存在，就叫‘道枢’。”“道枢”是中心语。凡物，不是属这方面，就是属那方面，不可能“彼是莫得其偶”。唯有“道枢”，才能既不属那方面，又不属这方面；既是那方面，又是这方面。
什么是“道枢”？郭象注为“枢要”，陆德明据此释为“枢，要也。”后来各注家，都根据这一条，把“枢”解释为枢纽关键。但“枢”的“要领”、“关键”等义项，在《汉典》中都以陆德明的这句释文为依据，可见此前“枢”为“要领”的用法极少，很可能《郭注》是第一例。按庄子为文习惯，他通常是采用词的流行义，来言说难以言说的概念，以帮助人们理解，在这种地方，不会特别地去造出一种意义来。所以，《郭注》与《释文》都不足采信。“枢”的本义是“户枢”，就是门轴。中国古建筑木门的两端都凸出一段轴，套在门臼里，可以转动开合。庄子提出“道枢”这概念，就是取“枢”的轴心的意义。
“道枢”，不是“道”之“枢”，而是“道”如“枢”，或“道”的意义上的“枢”。就像后文所说的“天钧”、“天倪”，不是“天”之“钧”、“天”之“倪”，而是“天”如“钧”，“天”如“倪”，或“天”的意义上的“钧”与“倪”。这是庄子的一种特有的构词法，需要留神。像前引各家之说中的“得道枢要”、“道定于枢”、“掌握‘道’的关键”等语，都显出他们对“道枢”理解有误。
另外，从此句中用“偶”而不用“耦”，也可反证前文“似丧其耦”之“耦”，是专指夫妻配偶的。
枢始得其环中，以应无穷。
这句话首先证明“道枢”不是“道”之“枢”，而是“道”如“枢”，“道”的意义上的“枢”。这句中的“枢”就是“道枢”的简称，如果是“道”之“枢”的话，那么，“其环”应指“道”之“环”，而庄子显然指的是“物”之“环”，“物”之“环”才会有无穷的是非，“道”怎么会有无穷的是非呢？而且，“道”是开放性的，庄子怎么会用“环”去比喻它呢？“道枢”对应的是“物环”，可见“枢”是从中心发散意义上来喻“道”，“道枢”是对“道”的比喻。
本句是对“道枢”的意义作进一步的说明，是上句的延伸。在《庄子》中，先提出一个命题，然后加以说明的句式很多。可惜以前注庄各家往往把前后句割裂来看，各敲各的锣，把庄子注得前言不搭后语。如本句，吃透了“枢”与“环”的意思，就不会把上句的“道枢”解为“道的关键”，好像还有不关键的“道”存在似的。“始”，是“方始”，“才”的意思。只有把“道”理解为“枢”，也就是说，“道”只有像“枢”一样处于“环”的中心，它才能应对无穷的变化。“环中”之“中”，就是几何学上的圆心。圆心没有大小，只有位置，圆心到达圆上的任何一点的距离都相等。“以应无穷”，可以作两种理解。一种是静态的理解，一个圆周上的点是无穷的，所以圆心与之相应的半径也是无穷的。而且，从一点圆心向外扩散，可以有无穷个同心圆。用几何术语来表述，即从某一点可以发出无穷的射线，而每一条射线均无穷。一种是动态的理解，轮有轴，户有枢，就可以转动起来，转动周而复始，循环无穷。
不管是静态还是动态的理解，这个比喻都是相当形象的，但这样的巧思妙喻，却一直被人弃置不顾。自从郭象把“枢”注成“要领”以后，后面的解就都不得要领。《郭注》：“环中空矣。”郭嵩焘依着郭象的注发挥：“握道之枢，以游于环中。中，空也。”这一发挥，《郭注》的毛病就显露出来了。他把“环中”理解为由“环”包围起来的一片，而不是那个中心点。但唯有在圆心点上，才能说“彼是莫得其偶”。如果是一片，哪怕是“空”，空中也可以设置无穷的点，产生无穷的彼是。蒋锡昌的解比较接近：“‘环’者乃门上下两横槛之洞；圆空如环，所以承受枢之旋转者也。枢一得环中，便可旋转自如，而应无穷。”但这样解的问题是没有把重心落在“道枢”上，而落在了“环”上。我不是在这里“抠”字眼。是因为自郭象以后的各家注解，都片面强调泯是非的重要性，而没有充分认识到，庄子这句话是要强调“道”的绝对性。“道”的绝对性正是由“彼此”“是非”的无穷的相对性显示出来的。而证得“道”的绝对性后，并不是以灭无穷，而是“以应无穷”，是在更高层次上取得大自在，而不是在低层次上堕入不闻不见、如土石一般的顽空。所以，一点点似是而非之处，都需厘正。至于劳思光把这句话解为：“‘环中’乃喻语，表心灵在一切流转中，独居中心不变之地，‘以应无穷’则言心灵顺应一切流转之事象观念”，用“心灵”来替换“道”，这是在阉割庄子。现代的哲学与心理学中的“心灵”，只是庄子所说的“成心”而已，怎能替代“道”呢？
是亦一无穷，非亦一无穷也。
这句话也可作静态、动态两种理解。静态的理解是，某点发出无穷的射线，某方向上的射线假设为“是”，与其相反方向的射线即为“非”。为“是”的射线可以无穷，为“非”的射线也无穷。
动态的理解是，圆环转动起来后，若以顺时针方向为“是”，那么，逆时针方向即为“非”，反之亦然。圆上的点沿着“是”或“非”的方向运动可以无穷。
“彼是”只是位置、立场的不相容，而“是非”则是价值判断的截然相反。所以，必须引进“方向”的维度，也就是引进了运动的概念。故不管是静态与动态的理解，都已经含有运动的意义。庄子用一“应”字把这层意思表达出来，可见其匠心精到。
静态与动态的理解，是站在当代读者角度说的。庄子当时，应该只有一层意思。从庄子用“枢”为喻（以及后文以“钧”、“倪”为喻）来看，似以动态理解为是。庄子喜欢用“圆”来喻“道”，以“方”来喻“物”，就因为“圆”可以周而复始的转动，而“方”往往固定难移。从中可以领略东方哲学的生命意识与运动特性。
故曰：莫若以明，以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。
这段话因为涉及名墨的一些概念，一直是注庄的难点。诚如陈鼓应先生所说，“历来各家的解说含混而分歧”。但我觉得这“含混与分歧”的解说中，还要包括他陈先生的解说在内。但愿我提出的解说，不要被后来者也归到这一类中去。但只要有人能指出我的错谬，令我心服口服，我还是很高兴的。将心比心，我想，如果我的解说能令陈先生首肯，他也会高兴的。
我先将各种解说抄一遍：
《郭注》：“夫自是而非彼，彼我之常情也。故以我指喻彼指，则彼指于我指独为非指矣。此以指喻指之非指也。若复以彼指还喻我指，则我指于彼指复为非指矣。此以非指喻指之非指也。将明无是无非，莫若反复相喻。”
《成疏》：“指，手指也；马，戏筹也；喻，比也。言人是非各执，彼我异情，故用己指比他指，即用他指为非指；复将他指比汝指，汝指与他指复为非指矣。‘指’义既尔，‘马’亦如之。所以诸法之中独奉指者，欲明近取诸身，切要无过于指，远托诸物，胜负莫先于马。故举二事，以况是非。”
林希逸说：“以我而非彼，不若就他人身上思量，他又非我，物我对立，则是非不可定也。”
赵以夫说：“‘指’、‘马’，有形者也。‘非指’、‘非马’，无形者也。以有形喻形之非形，不若以无形喻形之非形。”
释德清说：“以我之触指，喻彼之中指非我之触指，不若以彼中指，倒喻我之触指又非彼之中指矣。……若以彼黑马，喻我之白马非彼黑马，不若以彼黑马，倒喻我之白马又非彼之黑马矣。”
王夫之说：“指之屈伸，因作用而成乎异象；马之白黑，因名言而为之异称。局于中者执之，超于外者忘之。故以言解言之纷，不如以无言解之也。”
王先谦说：“今曰‘指非指’、‘马非马’，人必不信。以指马喻之，不能明也。以非指非马喻之，则指之非指，马之非马，可以悟矣。”
章太炎说：“‘指’、‘马’之义，乃破公孙龙说。《指物篇》云：‘物莫非指，而指非指。’‘指也者，天下之所无也；物也者，天下之所有也。以天下之所有，为天下之所无，未可。’彼所谓‘指’，上‘指’，谓所指者，即境；下‘指’，谓能指者，即识。物皆有对，故莫非境；识则无对，故识非境。无对故谓之‘无’，有对故谓之‘有’。以物为境，即是以物为识中之境，故公孙以为未可。庄生则云以境喻识之非境，不若以非境喻识之非境。盖以境为有对者，但是俗论，方有所见，‘相’‘见’同生，二无内外，‘见’亦不执‘相’在‘见’外，故物亦非境也。物亦非境，识亦非境，则有无之争自绝矣。《白马论》云：‘马者所以命形也，白者所以命色也，命色者非命形也，故曰：白马非马。’庄生则云以马喻白马之非马，不若以非马喻白马之非马。所以者何？马非所以命形。形者何邪？惟是勾股曲直诸线种种相状，视觉所得，其界止此，初非于此形色之外，别有马觉。意想分别，方名为马，马为计生之增语，而非拟形之法言。专取现量，真马与石形如马者等无差别；而云马以命形，此何所据？然则命马为马，亦且越出现量以外，则白马与马之争自绝矣。”
钱穆说：“‘指’，百体之一，‘马’万类之一，此盖泛就‘指’‘马’说之。谓以我喻彼之非我，不若以彼喻我之非彼耳。”
（按：“‘指’，百体之一，‘马’，万类之一”，是崔譔的话，这话又是从《则阳》篇“今指马百体而不得马，而系马于前者，立其百体而谓之马也”句中来的。但由此把“指”理解为百体之一，是错的。）
陈启天说：“兹就《庄子》书而释之，则‘指’盖谓‘手指’。‘以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指’，犹谓以此指说明彼指之非此指，不如以非此指说明彼指之非此指也。‘以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马’，犹谓以白马说明白马非马之通称，不如以非白马说明白马非马之通称。就彼此分别言之，则有指与非指，马与非马之别。然就大道通观之，则天地如同一指，万物如同一马，而不可分也。”
陈鼓应先生说：“这两个对等语句，意义相同。先解释‘以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马’。”在这两句中，‘马’的同一符号型式出现六次，但在不同的文字系络（引者按：原文为“胳”，疑是印误）中，意指不同；即其中有四个‘马’字是指白马而略去了‘白’字。其句义当是：‘以白马解说白马不是马，不如以非白马来解说白马不是马。’同样的，‘以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指’，可解释为：以大拇指来解说大拇指不是手指，不如以非大拇指（即手指）来解说大拇指不是手指（这和‘白马’非‘马’的说词一样，意指‘大拇指’和‘手指’两个类概念的内涵与外延有所不同。不过，公孙龙所说的‘指’是‘概念’的意思，这里我举‘大拇指’和‘手指’为例，说明两者类概念的不同）。如果用符号来代替，就显得清楚些。其意为：从A的观点来解说A不是B，不如从B的观点来解说A不是B。从上文看来，A即‘此’或个我，B即‘彼’或他人。那末庄子的意思不外是说：从‘此’的一方作衡量的起点，不如反过来从‘彼’的一方作衡量的起点，如同郭象所说的彼和此能‘反复相明’，就可减少许多的争论。
“‘指’‘马’是当时辩者辩论的一个重要主题，尤以公孙龙的指物论和白马论最著名。庄子只不过用‘指’‘马’的概念作喻说，原意乃在于提醒大家不必斤斤计较于彼此、人我的是非争论，更不必执着于一己的观点去判断他人。”
有比较才有鉴别，罗列诸说的确有好处，譬如陈鼓应先生之说，读者若有耐心将之与其他几家（除成玄英、王夫之、章太炎之说外，均为《今注译》所引）认真比较一下的话，就可以发现，尽管他用了A与B的符号，其实与他认为“含混与分歧”的各家没什么大差别，所以他可以用郭象的彼此“反复相明”的观点来归结他的话。而在我看来，用彼此“反复相明”来解释这段话，恰恰是对庄子原意的最大的曲解。
现在我就以陈先生的解说为参照，来说说我的解释。
陈先生一上来说：“这两个对等语句，意义相同。”这话也对也不对。说对，两句话的形式意义或信息结构方式是相同的。说不对，这两句话的具体含义有差别。否则的话，庄子没必要把一层意思分两句说。
而且，更为重要的是，如果没有把两句话的具体含义搞得一清二楚，会严重影响对共同的信息结构方式的理解。陈先生的失误，就是从这地方开始的。
“指”、“马”的概念来自墨家与名家，今天，我们能见到的着重讨论这两个概念的著作只有《公孙龙子》中的《指物论》与《白马论》。以《庄子》与这两论对照来看，两者在概念的使用上还是一致的。在名家的学说中，“马”是“物”的代称。用“马”代称“物”，非自名家始，《墨子》中就有了。只是因为“白马非马”之说，“马”才变得著名起来，同时，也被当作名家的专利出品。其实，名家也并不是只以“马”来指代“物”，在《坚白论》里，就用“石”来指代“物”。不过，用“马”来指代“物”时，偏重于“形”，注意在外；用“石”来指代“物”时，偏重于“质”，注意在内；两者之间还是有差别的。另外，在《指物论》里，就直接用“物”与“指”对举。庄子也喜欢用“马”来指代“物”，这样借代时，意也偏于外、重于“形”，可见庄子对名墨的论辩规则应用自如。
那么，与“马”（“物”）对举的“指”又是什么呢？
《指物论》上来第一句就是：“物莫非指，而指非指。”对这句话的解释真是众说纷纭，莫衷一是。
冯友兰释“指”为“共相”。他说：“一般亦称共相或要素。从认识论方面说，就是概念。”
庞朴释此“指”字为“意识”：“所谓‘物莫非指’，是说‘万物没有不是意识的显现’；‘而指非指’，是说‘而意识本身则不是意识的显现。’”这种解说，只要与庄子所言“天地一指也”相对照，立显其站不住脚。这是以西方哲学中客观唯心主义的观点来套东方哲学的结果。
谭业谦认为两家的解释都不对，“指”是指称，也就是事物的“名”（详见其著作《公孙龙子译注》）。但他其实犯了比两家更大的错误，歪曲了名家对“名”的定义。《公孙龙子》中之所以在《指物论》外又有《名实论》，是大有深意的，可以说，是名家安身立命之所在。名家之所以被称为名家，并不仅是因为它重“辩”，其实首先提出“辩”的是墨家，而且，单就逻辑理论贡献而言，名家也未见得就够资格自成一家，关键还在那个“名”上。
前面已经说过，儒家重视文化作用，把“仁”、“礼”、“名”等文化观念都作为先验的存在提出，“述而不作”，所以孔子及其门人的言说辑录叫《论语》。而墨家重视理性作用，认为通过逻辑认证能够求得真理，且不能通过逻辑认证的先验存在的真理性就值得怀疑，所以世人又称墨学为墨辩。名家在实质上是倾向于儒家的，但在形式上却似乎注重于辩术。其实，他们的原意是“以子之矛，攻子之盾”，运用墨家辩术，来证明一些显然荒谬的命题，反过来证明墨辩是不可靠的。名家的这种用心，庄子是一眼看穿了的。《天下》篇中，庄子说“惠施日以其知与人之辩，特与天下之辩者为怪，此其柢也。”名家反证墨家义理辩说的不可靠，目的是为了提出他们的治世方略，“名实当”。“实”，谭业谦注为“真实”、“本然”，有误。《名实论》一上来就为“实”定义：“物以物其所物，而不过焉，实也。”这说明“实”是物所拥有的，而不是物所本有的。物所本有的是自性，物所拥有的则是价值。因为是拥有，后天的，才存在“过”“不过”的问题，“真实”、“本然”怎么会有“过”“不过”呢？谭业谦因此把“过”解为“错误”，先秦时“过”即使作“错”解，也特指因过了头、超出范围而造成的错误，“过犹不及”，并不能随意与“错”置换。况且，这里就是解“过”为“错”，还是不通。“真实”与“本然”怎么会“错”呢？“实”为物的内在价值，“名”则为对物的价值判断。这个用法，与儒家是完全一致的。“名”不是从物自身抽象出来的，而是他人给予物的。“名实当”，就是对物的价值判断与物实际拥有的价值要相一致。借用经济学术语来说，就是价格与价值要一致。“夫名，实谓也。”即“名”是对“实”的评判，“谓”，含有评价、判断的意思。本篇中后文说：“物谓之而然”的“谓”，就是这个意思。“实以实其所实，而不旷焉，位也。出其所位非位，位其所位焉，正也。”说明研究名实问题，是为了给物正确定位。物有了正确的价值定位，就“不旷”，没有失落感，不会思乱。使物安位的方法，就是“名实当”。所以《名实论》最后归结说：“至矣哉，古之明王！审其名实，慎其所谓。至矣哉，古之明王！”由此可见，带有很强的主观色彩的“名”，怎么能与作为客观的一种反映的“指”相混淆呢？
那么，“指”到底指的是什么呢？
还是让我们用说文解字的方法来求它的意义。
“指”的本义是手指，这点大家都公认。但为什么名家与庄子要举出“指”来作一类概念的代表呢？成玄英说：“欲明近取诸身，切要无过于指。”这完全是想当然。其实，在先秦时，人们已经由手指可以指示方向，引申出“指”的“指向”、“指看”、“指示”、“指点”等意义。《尔雅·释言》：“指，示也。”《广雅·释言》：“指、斥也。”《易·系辞上》：“辞也者，各指其所之。”《知北游》篇：“周、遍、咸三者，异名同实，其指一也。”（从这句话，也可看出，《庄子》用“指”，与《公孙龙子》同，既非“名”，又非“实”，是与“名”、“实”不同类的概念。）
《楞严经》中有段话可以给我们启示。“如人以手指月示人，彼人因指当应看月。若复观指以为月体，此人岂惟亡失月轮，亦亡其指。何以故？以所标指，为明月故。”这段话，可视为禅话“以指指月，不可认指为月”的由来。由此，我们可以想到，有一类事物，与月相似，只能指向它，不能直接感觉到它。《则阳》篇中说：“今指马百体而不得马，而系马于前者，立其百体而谓之马也。”“系马于前”，“立”，都是使主体能直接感觉的意思。与之对比，“指”是不能直接感觉，只能意会的。哪一类事物是不可直感只能意会呢（“意会”，已在“指”的“可望而不可及”的意义上作了引申）？唯有抽象的事物，如情感、心灵、意志、品质、气氛、韵味等。又从“物莫非指”与“物不可谓指”句，可以看出，名家认为，“物”之中有某一点特性，凡“物”莫不俱有，然而，却又不能等同于“物”。这一点又只能间接指示出来，而不能直接感觉到。符合这些条件的“指”，只有从某“物”中抽象出来的关于某“物”的“概念”。所以，冯友兰、陈鼓应说“指”为“概念”是对的。但冯友兰先生又说“概念”即“共相”、“要素”，与我们今天对“概念”的理解、说法不同，因此，今人觉得费解。冯先生说：“公孙龙认为每一个个别都是许多一般联合而成的，也就是说，个体是许多共相联合而成的。他认为天下之物，若将其分析，则惟见其为若干共相；但是共相却不是由共相组成的，不可再分析为共相。”他说的这层意思，今天的哲学理论正好以相反的方式来表述。今天的哲学说法是，一般是个别的综合，个别概念是被限制的一般概念（共相）。这种说法，是从概念的外延方面着眼的。而冯先生则是从概念的内涵方面立说的。概念的外延越大，内涵就越少。所以，从内涵角度说，个别概念的内涵可视为几个一般概念（共相）的相加（联合）。如“电话机”的内涵，就是由“声音”、“有线”、“电”、“波长”、“器械”等几个共相的内涵联合而成。（此“共相”还是相对意义上的，如一定要还原到绝对的“共相”，“不可再分析为共相”的“共相”，则又不知要分析到哪步田地。）而从外延方面来说，个别概念的外延则由不断限制一个基本的一般概念的外延所得。两种说法，理上是一样的，但必须分辩一下。因为一则，今人习惯从外延角度来看个别与一般的关系。更重要的是，从外延角度谈，把“一般”看成大于、高于“个别”，有助于理解《庄子》这句话的深意。
“指”是“概念”，凡概念都是抽象的结果。名家与庄子提出“指”这个概念，就是为了强调其抽象性。从抽象角度看，个别概念相对一般概念，又是具体的，是抽象程度不够的。从这个意义上说，“指非指”，前“指”为个别、具体的概念，后“指”为一般、抽象的概念。这样定位前指与后指的意义，是根据“白马非马”的句式来的。
“马”指代直接可感的“物”，偏重于形，这是容易理解的。“指”、“马”对举，一为间接意会，一为直接可感；一为概念，一为形体；一为抽象，一为具象；包容了世界一切事物一切现象，可见庄子的思辨气魄宏大，又天衣无缝。
但弄清楚“指”、“马”的意义后，这两句话还是译不好。为什么？因为还没有解决后一分句中前一个“非指”、“非马”指的是什么。从上文中读者可以看到，名家中其实只有“指”、“马”的概念，并没有提出“非指”、“非马”的概念。但单从这两句话的后一分句“不若以非指（马）喻指（马）之非指（马）”来看，好像庄子确有个“非指”与“非马”的概念在。于是，生起种种强解。如赵以夫说：“‘指’‘马’，有形者也。‘非指’、‘非马’，无形者也。”陈启天把“非指”解为“非此指”，译为“不如以非此指说明彼指之非此指”。他说：“就彼此分别言之，则有指与非指，马与非马之别。然就大道观之，则天地如同一指，万物如同一马，而不可分也。”陈鼓应先生对“非指”的理解真称得上“含混而分歧”。他在文字解释中说：“这和‘白马’非‘马’的说词一样，意指‘大拇指’和‘手指’两个类概念的内涵与外延有所不同。”他把这句话译为“不如以非大拇指（即手指）来解释大拇指不是手指”。但内涵与外延不同的两类概念，有不相容关系、部分相容关系与完全相容关系等三种。“白马”与“马”、“大拇指”与“手指”是完全相容关系，“指”、“马”是种概念，“大拇指”、“白马”是属概念。但陈先生一用符号A、B来代替，意义却变为“不如从B的观点来解说A不是B”。又接着说：“A即‘此’或个我，B即‘彼’或他人。”两个概念间的种属包容关系，摇身一变成了彼此并列关系，而陈先生却似乎一点也没意识到这推理过程中有什么不对头，实是可惜。
可见要解开“非指”、“非马”这个结，靠自己拍脑袋闭门造车是不行的。解铃还需系铃人，一定要从《庄子》的其他话中去找答案。我反复读了上面“莫若以明”后面的一段话：“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自是（知）则知之”，突然悟到，庄子这两句话其实是省略句（从现代角度说）。完整的句子应为：“以是指之指喻彼指之非指，不若以是指之非指喻彼指之非指也。以是马之马喻彼马之非马，不若以是马之非马喻彼马之非马也。”
如果用符号来表示，则其意为：“与其以a是A来说明b不是A，不如以a还不是A来说明b也不是A。”a、b是彼此并列关系，表示个别与具体。A表示一般与抽象。A与a、b是种属关系。
译为现代话，即为：“与其用这方面的个别、具体的概念就是一般、抽象意义上的概念，来说明那方面的个别、具体的概念不是一般、抽象意义上的概念；不如以这方面的个别、具体的概念还不是一般、抽象意义上的概念，来说明那方面的个别、具体的概念也不是一般、抽象意义上的概念。”第二句话，只要将“概念”换成“事物”即是。
作这样解，就与“物无非是，物无非彼。自彼则不见，自是（知）则知之”的意思统一起来了，且意义上有递进。从操作层面上说，这段话的可操作性更强了。知道了“物无非是，物无非彼”后怎么办？就能以“此是”只具相对真理价值之理，来说服对方认识到“彼是”也只具相对真理价值。就能防止由相对真理多跨出一步而造成的谬误。更重要的是，引导人把注意力投向绝对真理，去追求“道”。从思想层面上说，引进了“道”的观念，高屋建瓴，对彼此是非的分歧实质与无谓看得更清楚了，为人超越彼此是非指明了方向。这段话相对前一段话意义的递进、深化，是引进了“道”的观念的结果。所以我说“彼是莫得其偶，谓之道枢”可作一篇提要之候选。不管怎么说，庄子念念不忘“道”的宗旨是表现得非常清楚了。
各家注中，章太炎的注显得与众不同。其一，显出他对名家作过研究，明白上（前）“指”下（后）“指”、“白马”与“马”是层次不同的两类概念。其二，他以唯识论的术语来注庄，意在提高《庄子》的哲学层次。但是，他的注与《庄子》原意相去也何止以道里计。造成错误有这样一些原因。一是牵强附会。二是对一些概念没有界定清楚。三是以己之臆测代替学术论证。
例如，他从“指”的字面出发，附会出“上‘指’，谓所指者，即境；下‘指’，谓能指者，即识”，纯属臆断。无论名家与庄子，都从来没有以“指”来指代“能指者”的。按古文的语法规则，能、所是判然分明的，“能指者”只能称“指者”，绝不可能称“指”。“指”只能指代“所指者”。就像前文中“言者有言”，庄子绝不会说成“言有言”。
而且，“境”与“识”也不像“白马”与“马”，是种属关系的两类概念。关于学术界公认的“白马”与“马”的关系，章太炎也有他自己的解释。他解释“非马”，认为是“马非所以命形”，“马”这概念不能来表示“物”的形的方面。接下来的论述他又偷换概念，把“形”仅界定为（“其界止此”）“视觉所得”，又把“马”界定为“意想分别”所得，得出结论“马为计生之增语，而非拟形之法言”，故而“马非所以命形”。“马”固然是个“意想分别”所得的“概念”，是抽象的，但抽象的概念并非不能用来“命形”。概念中的“形”，也不再是“视觉所得”的种种具象的“相状”，也是抽象的，是“意想分别”所得。凭什么说不存在非视觉所得的抽象的“形”呢？当我们说“形质”、“形式”、“外形”时，这个“形”不是抽象的吗？“马”固然可视为“计生之增语”（分别生物体的概念、界定），但也可视为“拟形之法言”，“计生之增语”与“拟形之法言”并不是非此即彼的关系，两者并不矛盾。而且，“马”何以“计生”，还不是从“形”上？当我们说“马非牛”时，注意点就不在“马”“牛”共同的“生”上，而在“马”“牛”相异的形上。关于这些问题的逻辑原则，《墨子》中已经明确提出解决了，而太炎先生却来搅浑水。就说这是一己之见，倒还罢了，硬说这是庄子的意思，解释“庄生”提出“非马”之喻的道理，这就是以己臆测代替学术论证了。
另外，从“盖以境为有对者，但是俗论，方有所见，‘相’‘见’同生，二无内外，‘见’亦不执‘相’在‘见’外，故物亦非境也”这段话，可见他对“境”、“相”、“见”等概念并未界定清楚。这里作一简单介绍。佛教认为，按世俗谛，“境界”是主观感觉能力（根）与客观存在的物质（尘）相结合的结果。因为客观存在的物质是由极精微的粒子所构成，所以称之为“尘”。“尘”一定要被某种感觉能力所综合、建构，才可能成为某种现象。如人眼看一棵树与苍蝇的复眼看一棵树，形成的现象就不同。现象是主客观结合的结果。从主观方面来说，一类现象构成一种感觉能力的范围，如图像构成视觉能力的范围，这就叫“界”，以感觉器官命名，如“眼界”。从客观方面来说，一类现象构成一类感觉对象的范围，如颜色、线条、图形等构成视觉对象的范围，这就叫“境”。以客观存在的感觉对象（尘）命名，如“色境”。因此，“境”“界”是同一样事物的两个方面。“见”是“能见”，认识能力；“相”是“所见”，认识对象。“方有所见，‘相’‘见’同生”，此话不错，但“二无内外”就捣浆糊了。这里，太炎先生又偷偷把“能见”换成“所见”了，“见”变成了“所见”。这样一来，作为认识对象的“相”，就跑到认识里面来了。就好像远处一棵树，被我的眼睛一看，倒影投射到视网膜上，又通过神经反映到脑子里。我看见了树，如同树跑到我的脑子里来了。然而，这种说法，倒真可以说“但是俗论”，怎么能冒充胜义谛呢？“见”与“相”就是“有对”（有局限），不可能“二无内外”，不管你“见”“执”还是“不执”。若有“相”，必是“所见”，必在“见”外，不能因为“‘相’‘见’同生”，就马马虎虎让“相”跑到“见”里去。同样，他说“识中之境”，也是不能成立的概念。“相”是“见”（认识）的对象。认识分理性认识与感性认识，所以“相”包括事物的外表与内涵。而“境”是“识”的对象。此“识”是指前六识，“了别为性”，指的是感觉等感性认识，所以“境”只指事物的现象。但不管“境”也好，“相”也好，都是从感觉、认知对象方面建立概念的，所以，第一绝不能与感觉、认知能力相混淆，第二也不能与纯客观的概念“物”相混淆。而太炎先生是把这两条都搅浑了。前面先说了他把“识”与“境”、“见”与“相”混淆，现在再说说他把“境”与“物”相混淆。他说，物“莫非境”，这话若从“物”都是感觉对象的意义上来说，是不错的。但他不是这样来得出结论的。他说：“物皆有对，故莫非境。”这话什么意思？“有对”是佛教的一个术语，意思是有局限。太炎先生也是在这个意义上使用这术语的。因为他接着说：“识则无对，故识非境。”“无对”就是没有局限。佛教认为感觉能力是无限的。显然，这个“对”不是“相对”之义。如果“对”为“相对”，那么，“境”相对于“识”，为“有对”，“识”相对于“境”，也为“有对”，怎么能“无对”呢？但为什么说，物都有局限，就没有不是境呢？章太炎先生没说。但从后文看，有“境为有对者”话，可以得出，他的推论是这样的：“物”都是有局限的，“境”也都是有局限的，所以“物”没有不是“境”的。太炎先生如果去考形式逻辑，卷子上写出这样一个推理来，这道题肯定背个鸭蛋回来。这样的低级错误，就不详加分析了。宏论建立在这种低级错误的基础上，怎不让人感到岌岌可危？还不仅如此，到后面他破“俗论”，力图证明“相”不在“见”外，实际上已偷偷把“有对”换成了“相对”。“相”不在“见”外，“相”与“见”不相对，“相”就“无对”了。“相”“无对”，“境”也“无对”了。“物”皆“有对”，而“境”变成了“无对”，则“物亦非境”。他的推理，就是靠这样不断偷换概念而完成的。但他自以为完成得相当出色。“物亦非境，识亦非境，则有无之争自绝矣。”简直是在高唱凯歌还了。但他忘了，方才他是以“境有对，识无对”，来证明“识非境”的。现在又以“物有对，境无对”来证明“物亦非境”。然而此时“境”变成了“无对”，“识”还是“无对”，怎么还能说“识非境”呢？应该说“识莫非境”才是，但这点他却掉头不顾了。
面对这样的国学与佛学，不免叫人气馁。但遥想太炎先生当年，不过四十三四岁，且在提篮桥监狱吃官司时研读的法相宗诸经典，又在东渡日本流亡期间以佛注庄，这种精神就令人肃然起敬，学术方面因客观条件与主观心情所限，自不宜苛求。对王夫之，也应以这种尺度待之。但“吾爱吾师，吾更爱真理”，他们的错误似更应明确指出，以免后人因景仰他们的品格，爱屋及乌，连带接受了他们珠中之鱼目。
天地一指也，万物一马也。
天地都一样只是抽象的观念，万物都一样只是有形的个体。
“天”“地”是一类概念，它们在抽象观念的层面上，是齐一的。借用几何的术语来说，它们在同一平面上。万物也一样。
这句话，除了说明“天”“地”齐、万物齐这个显义之外，还包含有一些深义。我觉得，承着上面的句义下来，还有三层含义需加留意。
其一、“天”“地”齐，万物齐，是有条件的，是从某种意义上去说的。《庄子》中像这样的句式很多，即对概念、判断的范围、意义作严格的界定。最典型的如《秋水》篇中“以道观之”、“以物观之”、“以俗观之”、“以差观之”、“以功观之”、“以趣观之”云云，可见庄子思维的逻辑性非常强，这在先秦诸子中是极其罕见的。而且，他的思维逻辑是全面（包括辩证逻辑和形式逻辑）与立体的，不像古希腊的形式逻辑仅在一个平面上。庄子的思维逻辑与佛家的“因名假立，方便言说”的思维逻辑，同为东方哲学与世界哲学的无上瑰宝。
其二、“类与不类，相与为类”，“指”与“物”又综合为一类，相对于“指”“物”，“道”为另一类。因此，“天地一指也，万物一马也”，是有了“道”的观念，也即“道”的意识觉醒后才能得出的结论。如果“道”的意识未能觉醒，或对“道”的理解似是而非，则可能得出“齐万物以为首”的错误结论。
其三、“道”与“指”“物”为两类，和“指”与“物”为两类有相似处。“物莫非指”，“物”没有不能经过抽象而成为概念的；但是，“物不可谓指也”，“物”不能就称为“指”（概念）。“道”与“指”“物”也一样。“道莫非指、物”，“道”没有不能从“指”“物”中体现出来的，“指”“物”没有不是“道”的体现；然而，“指、物不可谓道也”，“指”“物”不能就称为“道”，“指”“物”不就是“道”。庄子之所以在这里将“指”与“物”加以区分，而不仅举“物”来与“道”相对（在通常情况下，庄子只以“道”与“物”对举，“物”在这种情况下，就成为“指”“物”统一的更大的类概念，如后文的“道行之而成，物谓之而然”句），似含有以“指”“物”关系，来暗喻“道”与“指”“物”的关系的意思在。慎到等人从“块不失道”，推出“至于若无知之物而已，无用贤圣”，就是把“块不失道”偷换成“块即是道”，犯了混淆两类（两个不同层次）概念的逻辑错误。郭象要走慎到路线，就一定要把庄子原来明明白白的意图，搅得稀里糊涂。
总而言之，要准确理解本段的意义，一定要对东方哲学的全面、立体的逻辑思维体系有所了解。
“可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。”
这段话，陈鼓应先生参照王先谦、严灵峰的意见，根据《寓言》篇中相似的文字，改成：“道行之而成，物谓之而然。有自也而可，有自也而不可。有自也而然，有自也而不然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。恶乎可？可于可。恶乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。”
为什么这么改？因为“今本文句脱落错乱，于义难通”。（《今注译》）我反复对比今本《齐物论》与《寓言》篇中两段相似的文字，觉得今本这段话的意义未见得难通。而且，《齐物论》与《寓言》语境不同，论述各有侧重，两段话有相同又相异，也属正常，依据《寓言》来说《齐物论》今本有脱落错乱，根据不足。《齐物论》中有“道行之而成，物谓之而然”句，《寓言》中没有，为什么就不说《寓言》有脱落呢？
其实，研究具体语境，就可看到，《齐物论》要论的是“道”的绝对性，而《寓言》所言的是“言”的相对性。“道”的绝对性与“言”的相对性，是同一事理的两方面，论这方面不可能不涉及另一方面，所以，两段论述有不少地方相同。然而，毕竟所论所言有所不同，两段论述应该有区别。如果两段话完全一样，倒显得《庄子》文章层次不够丰富，思辨不够细致。在《庄子》中，像这样相同又相异的文字不止一段，如本章中子綦与颜成子游的对话，开头部分与《徐无鬼》中所载几乎完全一样，但两段文字不能揉合为一，为什么独要据《寓言》来改本段文字呢？
关键还在今本到底文义通不通，且让我们逐句往下看。
可乎可，不可乎不可。
这个“可”怎么解？《郭注》：“可于己者即谓之可，不可于己者即谓之不可。”什么叫“可于己者”、“不可于己者”？《成疏》：“夫理无是非，而物有违顺。故顺其意者，则谓之可；乖其情者，则谓之不可。”“可”理解为“认可”、“肯定”。历来注家，未见对此有异议。但这样解，“可”与“然”又有什么区别呢？“然”不是也表示肯定吗？陈鼓应把“无物不然，无物不可”译为“没有什么东西不是，没有什么东西不可”，读者能说出这两句话之间的意义差别吗？我想，陈鼓应先生也未必说得清，所以《今注译》中对“然”与“可”没有加注。
如果说，一个表示认同，一个表示赞赏；一个表示被动接受，一个表示主动给予；难道庄子为了这点细微的差别，就要“可”、“然”分举吗？庄子不是太饶舌了吗？即使是被庄子视为“其道舛驳，其言也不中”，“卒以善辩为名”，“骀荡而不得”的名家，他们在论述、辩说中，也还是要言不烦的。使用概念，有界定；推理，讲逻辑。庄子熟谙论辩术，高于辩者之上，我们怎能把他的话，看得比辩者之言更不如？“可”与“然”，两者一定有不可替代之处，所以庄子不得不分列并举。
前面已经说过，“可”的本义是“许可”，就是允许去实施，引申为能够、可能，即对未来进程的一种预测。而“然”，是对已实现结果的一种评价。因为是评价，就包含有价值观。而“可”，则不含有价值观，它只考虑实现的可能性，也即行为的现实性。就像工程师，他考虑的是产品能否制成，而老板，则要考虑产品能否卖掉。可以一身而兼工程师与老板两职，但他考虑怎么制造产品时，扮演的是工程师角色，考虑怎么销售产品时，则扮演的老板角色，工程师与老板的角色还是不相混淆的。在许多情况下，“可”与“然”是相一致的，现实性与价值是相一致的。但是，有时候，“可”与“然”却是相悖离的。孟子说：“为长者折枝，语人曰：‘我不能。’是不为也，非不能也。”这就是“可”与“然”悖离的例证。《人间世》篇中记孔子语：“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”这也是一种“可”与“然”的悖离。马克思说，一种新技术、一项新发明，如果与资本家追求最高限度利润的目标相冲突，就会遭到压制乃至扼杀，这又是一种“可”与“然”的悖离。因此，“可”与“然”必须分开来说。
“可乎可，不可乎不可”，就是说，“物”对一件事作出可能性的判断，是从它一己的现实条件出发的。认为可能是基于自身条件的可能，认为不可能是基于自身条件的不可能。
这个所谓“自身条件”，其实也就是以往的经验。从理论上说，一个设想的现实性如何，最终要试过以后才知道。但并不是什么事都可以去贸然试一下的，而且，可以说，大多数的事都不能先试了再作决策，而是要决定了才去尝试。往往尝试也要付出不小的代价，故而，它也需要决策。因此，决策只能根据经验，自身以及与己一类者的经验。再正确、再英明的决策，它只能是经验主义的。再冒险的决策，它也要依据以往有冒险成功的经验，所谓“不入虎穴，焉得虎子”。这句话就是要指出看似纯客观的现实性判断的经验主义实质，也就是它的主观局限性。
道行之而成，物谓之而然。
令人非常想不通的，是对本句中“道”的曲解。这个“道”，连成玄英也疏为“大道”，“大道旷荡，亭毒含灵，周行万物，无不成就。”但王先谦《集解》却注道：“宣（颖）云：道，路也。案：‘行之而成’，孟子所云：‘用之而成路也’，为下句取喻，与理道无涉。”这句话误导了陈鼓应。他不加甄别，全盘接受，把这句话译为：“道路是人走出来的。”我实在不明白他为什么要在“查遍了古注”以后，取这样一个明显不“恰当的解释”。宣、王之谬已错得无理，陈先生慎重选择他们的谬说则更无理。本章中出现了十五个“道”字，无一不是“理道”——形而上的“道”；且本句中又“道”、“物”对举，后文又有“道通为一”，“其分也，成也；其成也，毁也”句与此句呼应，凭什么说本句中的“道”只是“为下句取喻，与理道无涉”呢？
前面已经说过，庄子论“齐物”的奥义，就在现“道”，所以，处处注意将读者的目光往“道”上引，不时强调唯有上升到“道”的高度，才能视“物”为平齐。宣、王、陈等一曲解，直接影响到对庄子的宗旨的理解，故必须指出其严重性。
这句话，本意是从“物”的现实性判断过渡到“物”的价值判断。“道行之而成”，是说明“物”的现实性无不是“道”的体现。但这样来解说是借用了西方哲学的语汇。而西方哲学在说“现实性”、“存在”、“体现”等语时，都作静态观，而东方哲学则以动态观，所以用“可”、“行”、“成”等动词，这是东方哲学的生命意识与西方哲学的造物意识差异的又一例证。
虽然“物”的现实性都是“道”的运作的体现，但是，“物”却从一己的局限的立场出发，认为这是自己正确决策与努力的结果，因而对“可”加上了价值评判“然”。这说明“物”的价值观，有更明显的主观性，比之似乎纯客观的现实性，与“道”更隔了一层。价值观是附丽在现实性上的。所以，对黑格尔的“凡是现实的都是合理的，凡是合理的都是现实的”的命题，无论“政府的感激”与“自由派的愤怒”，在恩格斯看来都是因为“近视”。“感激”与“愤怒”基于价值观，与客观真理更隔了一层。
顺便说一句，黑格尔又对“现实”作了这样的定义：“现实性在其展开过程中表明为必然性。”这句话，可看作“可乎可，不可乎不可”的西方化哲学表述。必然性，在东方哲学看来，同时又是局限性。必然性与局限性犹如一张纸的两个面。毛泽东同志说，人类的认识，就是不断地从必然王国走向自由王国，正是强调了必然也即局限的意思。
《寓言》篇论“言”的相对性，故把“可”与“然”放在同一层次，用同样的句式表达。本章论“道”的绝对性，故先说“可”，再说从“道”来看，“然”又比“可”更隔了一层。如果按此义来理解，于理是通的，而且，更见庄子论理成竹在胸，层次分明，疏密得当。
恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。
主观的价值评判，看来可以随心所欲，其实，与现实性判断一样，也是基于经验。弗洛伊德学说提出以后，人们已渐渐接受这种观点，人的喜好厌憎，与其童年经验有着极其密切的关系。这样，我们对本民族的一些老古话的合理性，如“三岁怡戚看到老”，就有了全新的认识。荣格又将个人的童年情结推广至种族的童年情结，即由文化积淀形成的集体无意识。荣格这一思想，是吸取了东方神秘主义中的前世说而产生的。在东方民族看来，这是不言而喻的。所说庄子接着就说——
物固有所然，物固有所可。
“物”的价值观与现实感，都是先天的，与生俱来的。这是“物”的一种特性，也就是“物”的局限性。除了局限性，“物”还有统一性，统一于“道”，都是“道”的体现，都是本体动力的表现形式。
“物”的现实性有先天的局限，这一点一般人容易理解。人能跑能跳而不能飞，这就是人的现实性与局限性，都是先天的。但按西方哲学的一般的观点，价值观是后天形成的，不是与生俱来的。因为先验与后天都只是一种假定，而且，这种假定，往往像几何学的公理一样，是无法证明的。所以，在这里，就不对此展开讨论。我们只要知道，在庄子看来，现实感与价值观都基于与生俱来的局限性就可以了。
无物不然，无物不可。
这句话，《成疏》为：“群品云云，各私所见，皆然其所然，可其所可。”意为这句话只是上一句的重复、翻版。《庄子解》王敔注：“合而言之，则无不然，无不可矣。”《论释》：“依俗谛说，‘物固有所然，物固有所可’。依胜义说，训释三端不可得义，无义成义，则虽‘无物不然，无物不可’可也。”王、章看出两句话言说角度有区别，是对的。上一句是从“物”的角度来说的，这一句是从“道”的立场来看的。这一句直接引出下一句，议论又由“物”转向“道”，可见庄子念念不忘的是“道”，我们岂能忽略他的这番苦心。
“故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用，而寓诸庸。庸也者，用也。用也者，通也。通也者，得也。适得而几矣。因是已。已而不知其然，谓之道。
故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。”
这句话紧承上句而来，用“故”表示之间有因果联系，本句是为上句举例说明。
“莛”（tíng），司马彪解作“筳”，屋梁；楹是屋柱。郭象据此说，注为“夫莛横而楹纵”，是纵横的差异。俞樾认为此解不对。他据《说文》：“莛，茎也”，认为“屋梁之说初非本义”。“莛者言其小也，莛楹以大小言。”俞说显然比司马彪、郭象之说有根据，因为“纵横”与“然”没有明显的关系，庄子举例应用价值差异明显的。但俞说还不尽然。要释“莛”义，先要释“举”义。“举”，郭象没注，成玄英疏为“举例”：“为是义，略举八事以破之。”但这样解，这“举”字明显多余。把这一组组关系列出来就是“略举”，何必再置一“举”字？在古汉语中，这“举”也是衍文。所以，不应是“莛”与“楹”，而是“举莛”与“楹”，“举”为“莛”的修饰词。什么叫“举莛”？“举”的本义是双手托起，引申为升起，又引申为攀援。《淮南子·修务》：“木熙者，举梧槚，据句枉。”高诱注：“举，援也。”“熙”是“戏”的意思。木熙者，即木戏者，是当时像猴子一样攀援树枝作各种杂耍表演的艺人。《淮南子》成书虽晚于《庄子》，但年代相距不远，由此来推想庄子著书时，“举”已有攀援义，应该允许。“举莛”，就是攀藤植物的柔茎。故“举莛与楹”，不仅言小与大，更言柔与坚。俞樾在证明“莛，茎也”时，也引用了相关资料。《汉书·东方朔传》中有“以莛撞钟”句。《文选·答客难》篇“莛”作“筳”。李注引《说苑》曰：“建天下之鸣钟，撞之以筳，岂能发其音声哉！筳与莛通。”大钟用软沓沓的藤茎去撞，能敲得响吗？俞樾接着说：“是古书言莛者，谓其小也。”其实，正是这个例子，除了说莛小外，更说其柔。俞樾没有注意到这一点，是因为他没有把“举”的解释考虑进去。
“厉”，司马彪解为“病癞”，古时“癞”与“疠”通，就是麻风病。“癞痢”是很晚才有的意思。陈鼓应译为“丑癞的女人”，易使现代人望文生义为生癞痢头的女人，不如流沙河先生迳译为“麻风女”来得明白。“厉”，古时又指形象极其丑陋的鬼。《诗·大雅·瞻仰》：“孔填不宁，降此大厉。”毛传：“厉，恶也。”《左传·成公十五年》：“晋侯梦大厉，被发及地。”杜预注：“厉，鬼也。”庄子在这里到底指人还是指鬼呢？从当时的文化背景来说，庄子用厉鬼来与大美人西施作比较也不无可能。幸得《天地》篇中有“厉之人夜半生其子，遽取火而视之，汲汲然唯恐其似己也”句，可以肯定这里的“厉”是指人。
“恢恑憰怪”，依《成疏》是四种类型：“恢者宽大之名，恑者奇变之称，憰者矫诈之心，怪者妖异之物。”但这里若是四事，依照“举莛与楹，厉与西施”之例，也应两两反对，即“恢”与“恑”反对，“憰”（jué）与“怪”反对。但按《成疏》，“恢”与“恑”勉强可反对，“憰”与“怪”则不成其为反对。经反复斟酌，我确定此分句是指两事而不是四事，即“恢恑”与“憰怪”。“恑”，（wéi）除了《说文》中“变”的意思外，还有“独立”义。《缮性》篇中有“危然处其所，而反其意”句，陆德明释文：“司马本作‘恑’，云‘独立兒’。”此“独立”，乃指“遗世独立”，不同流合污，正直清高。“恢”是“大”义，“恢恑”，大而正，就是正大光明。“憰怪”，就是旁门左道。
综合起来，这句话可译为：“故而，根据这个道理，细柔的藤茎与粗挺的屋柱，丑陋的麻风病人与美丽的西施，正大光明之士与旁门左道之徒，在‘道’的高度看来都是相通而同一的。”
其分也，成也；其成也，毁也。
《郭注》：“夫物或此以为散，而彼以为成。我之所谓成，而彼或谓之毁。”
《成疏》：“夫物或于此为散，于彼为成；欲明聚散无恒，不可定执。此则于不二之理，更举论端者也。或于此为成，于彼为毁；物之涉用有此不同，则散毛成毡，伐木为舍等也。”
陈鼓应依《郭注》、《成疏》，解释为：“任何事物的分散，必定有所生成（即成就另一新物）；任何事物的生成，必定有所毁灭（即毁灭了原有的状态）。好比木材的分散，造成了器物，（对于木材来说）就有了毁坏的因素。”
如果把这句话单独抽出来看，作这样解未尝不可，但摆到上下文里，这样解就不通顺了。上一句列举三组反差鲜明之“物”，来说明“道通为一”。后面一句又说“凡物无成与毁，复通为一”，怎么中间插进一句来说“物”此分彼聚，此成彼灭呢？这是我们在前面屡屡见到的各注家的通病，解文不瞻前顾后，结果注得庄子说话东一棒子、西一鎯头。误解是从注“分”为“散”开始的。其实，后文中庄子还说到那个“分”，“有分有辩”，“分”是“八德”之一。“八德”是世俗之人进行思考——“知”、“言”的基本原则，共八条，分成四组相对应的关系。“分”与“辩”是一组关系。“分”是主体对事物外部形态的感性判分，“辩”是对事物内在性质的理性辨别。人对“物”有了外部的感性判分，“爱之所以成”，“物”名（观念）就得以成立。但有肯定必有否定。以西施为美，必与以厉为丑相对照而成。反之，若以厉为美，必以西施为丑。这个意思，庄子在后文王倪与
缺的对话中还要申明。故而，这里的“毁”，不是“毁灭”义，而是“否定”义，与“砥毁”相似，然而是中性词，不含贬意。《德充符》有“死生存亡、穷达贫富、贤与不肖、毁誉、饮渴、寒暑，是事之变、命之行也”句，“毁誉”并举。《马蹄》篇中有“毁道德以为仁义，圣人之过也”，这个“毁”也不是“毁坏”，而是“否定”的意思。因此，“分也”、“成也”、“毁也”的主语没有转换。都是“其”，指某“物”，没有从“此”物转到“彼”物。这句话的意思，就是佛经中所说的“妄生分别”。
但仅把“成毁”理解为“然”、“不然”，还不够。因为庄子用词相当谨严，如果“成”、“毁”仅是“然”、“不然”，他没有必要把“然”、“不然”代去。这句话完全可以说成：“其分也，然也；其然也，不然也。”后面即有“已而不知其然，谓之道”句，不说“已而不知其成”。前文也有“道行之而成，物谓之而然”句，可见，庄子对“成”与“然”还是区别使用的。再读上文，我恍然明白。“成”应该包括“可”、“然”两种情况。“成”可以译为“肯定”，这是存在的肯定，包括现实性肯定与价值肯定两方面在内。那么，“毁”应译为“否定”，也包括现实性与价值两个内容。价值的肯定与否定前面已经说过。现实性的肯定，是对“分”的肯定，否定，也就是对“不分”的否定。如捏泥成碗，对“碗”的肯定，就是对“泥”的否定。这个比喻，看上去与成玄英说的“散毛为毡，伐木为舍”相似，其实是有质的差别的。成玄英之喻，说的是此“物”成而彼“物”毁，说的是“物”与“物”的关系。而“碗”成而“泥”毁，则喻的是“物”与“道”的关系。《应帝王》篇中说的浑沌凿七窍而死的寓言，正是喻的这种关系。
为什么“然”、“不然”说的是“物”“物”关系，而“可”、“不可”却说的是“物”“道”关系呢？因为价值观是“物”的特性，“道”没有价值观；而现实性则是“物”、“道”所共有的，“物”是现实的，“道”更是现实的。没有现实的“道”，就不可能有现实的“物”，但若只见现实的“物”，就见不到现实的“道”。“道”能生“物”，“物”能现“道”，但往往却会遮“道”。这样来看，庄子在本节中先说“可”与“不可”，然后再分别“道”与“物”对“可”的不同态度，再论“然”与“不然”，就更显得是有道理了。
但是，“成”尽管包含价值观与现实性两个方面，而在本句中却强调的是价值观。因为本节后面还有“道之所以亏，爱之所以成”句。那句里“成”“亏”对举，强调的是“可”（现实性）。从那句可以明白地看到，庄子论“可”“不可”，首先考虑的是“道”“物”关系。
综合上说，这句话可译为：
“它们（物）一旦有了界限、确立了存在，就有了肯定；它们有肯定，必有否定。”
凡物无成与毁，复通为一。
这句话要弄清楚一个关键字：“无”。
“无”字一般都作“没有”解。
《郭注》：“夫成毁者，生于自见，而不见彼也。故无成与毁，犹无是与非也。”
《今注译》：“所以一切事物从通体来看就没有完成和毁坏，都复归于一个整体的。”
然而，这里的“无”解作“没有”是不够确切的，准确地应译为“扬弃”、“超越”。
《庄子》中，既有“无”字，也有“無”字。现在一律简化作“无”，而在魏晋直到近代，又都写作“無”。其实，《庄子》中的“无”、“無”用法是有区别的。用“无”处很多，用“無”处较少。“無”，除一例之外（《在宥》）：“女慎無撄人心”，“無”作“毋”解，“不要”的意思。此例外，（疑是后人传抄时筆误所致），都作“没有”解，表示一种客观的实际情况，与“有”相对。而“无”，则主要表示一种主观的评价与态度。如“无穷”、“无极”，若译，应为“不能穷尽”、“不可至极”，而不是“没有穷尽”、“没有至极”，因为到底有没有尽头、极点，尚不可知。如“非彼无我”，应译为：“否定了那些情态，就取消了我”，不能作“没有了我”，因为“我”在客观实际中还是有的，存在着的，所谓“取消”，也只是在观念中。庄子在“无”、“無”的使用上，分寸把握得很细，可见其颇费了一番斟酌。如“夫天無不覆，地無不载”句（《德充符》）中用“無”，表示是客观的“没有”；而“天无私覆，地无私载”句（《大宗师》）中用“无”，表示是主观的“没有”，即“不”。但本节“无物不然，无物不可”句中，又用“无”，表示这“无物”实际是指“所有物”，而不是真的“没有物”。本节后面一段话，很能说明庄子选择“无”、“無”之严格、精细。“道之所以亏，爱之所以成。果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也；無成与亏，故昭氏之不鼓琴也。”前面的“果且无成与亏乎哉”中之“无”，是指主观对成与亏的超越。后句“無成与亏”，是指客观上真的没有成与亏。如果客观上真的没有成与亏，昭文就不鼓琴了，因为他觉得鼓琴不必要，没意思与不可能了。而若能主观上超越成与亏，昭文还是可能鼓琴的，只是不再把鼓琴看作天下头等重要的大事。庄子前面用“无”，后面用“無”，意在点明昭文其实未能超越一己局限，还执着于“成与亏”中，后来各注家未能注意到庄子精心标出的记号，所以这段话一直未能注得通。
本句的情况也一样，只要能明白庄子用“无”而不用“無”，“无”只是主观上的否定，这句话的含义就不会搞错。这句话可译为：
“凡是物只要扬弃了肯定与否定，就能重新确立同一性。”
有一点需说明的是，说“無”是表示客观的“没有”，“无”是表示主观的“不能”、“不作”，是借用西方哲学的术语。不能因此联想到庄子认为“无”低于“無”，因为现在我们已习惯认为主观低于客观。恰恰相反，东方哲学从生命意识出发，认为动态的“不能”、“不作”高于静态的“没有”。所以，庄子把表示本源的写作“无”，而不写作“無”。在《老子》今本中，形而上本源是写作“無”的。不知是《老子》文本原来如此，还是后人在传抄中将“无”改作了“無”，但《庄子》一定是把形而上本源写作“无”的。
为了突出庄子在“无”“無”上的慧心深意，故本书在抄、引《庄子》原文时，一律不将“無”简化为“无”。
唯达者知通为一，为是不用，而寓诸庸。
“达”的本义为“到”，引申为到了某种程度、某种境界，如“且德厚信矼，未达人气，名闻不争，未达人心，而强以仁义绳墨之言术暴人之前者，是以人恶有其美也”（《人间世》）；“我闻吾子达于至道，敢问至道之精”（《在宥》）；“达生之情者，不务生之所无以为；达命之情者，不务知之所无奈何”（《达生》）。这里的“达者”，从前后文看，指“达于道者”，到了“道”的境界的人。
“知”，这里是动词，指了解、知道。本句中用“知”，有两层用意：一与后句“通也者，得也”中的“得”比较，指出“知”于“道”，还仅仅是开始。就像佛教中修行，可从理上证入，也可从事上证入。但从理上所获，并非就是慧；从事上所获，并非就是定。理、事可入门，慧、定须飞跃。“知”“通为一”诚然可贵，但与“得”还差一层。二与后句“劳神明为一”中的“明”相比，显示“知”是使自己了然，“明”是要别人明白；一个虚怀若谷，一个好为人师；一个终究是见了“道”，一个还是以是指为指、以是马为马，把一己之“可”“然”认为普天下之大“道”，要他人与己“为一”。历来注家，未见有注意到这“知”字的两层含义，致使注解总不能到位。
“为是不用”，谁“为是”？达者“为是”，“是”即指“知通为一”。达者由于“知通为一”，所以“不用”。“用”是作用，指人外加给自然界的行为。“不用”不是什么也不做，而是顺应着自然规律去做，不凭着主观意志，特别地要去制造、改造什么。
“而寓诸庸”之“庸”，《成疏》为：“庸，用也。”因为庄子紧接着就说：“庸也者，用也。”所以各注家都觉得这句疏绝对没有问题，从来没人提出过异议。其实，如果“庸”的意思就只是“用”，那么，庄子在这里便说了句同义反复的废话。唯有“庸”还有别的意义，只在某种意义上是“用”，这句话才能成立。查辞书，“庸”有“常”义。《尔雅》：“庸，常也。”《易·乾》：“庸行之谨，庸言之信。”孔颖达疏：“庸，常也。”“庸”解为“常”，是当时的通行义，故孔子学说叫“中庸之道”。《庚桑楚》篇：“行乎无名者，唯庸有光。”《集解》：“平常而有光辉”，“庸”取“平常”义；林希逸说：“‘唯庸有光’，充实而有光辉也。‘庸’，常也，光常在也。”因此，“而寓诸庸”，即“而寓诸常”。
这句话可译为：“只有到了‘道’的境界的人，才知道‘物’是本质上相通同一的。由于这一点，他没有特意的造作，但他的意志却反而能从各种常态中体现出来。”
陈鼓应先生译为：“只有通达之士才能了解这个通而为一的道理，因此他不用固执自己的成见而寄寓在各物的功分上，这就是因任自然的道理。”
两种译法之间的意义差别，在对下文的理解中就显示出来。
庸也者，用也。用也者，通也。通也者，得也。适得而几矣。
这几句话，是描述达者“为道”（“用”于“道”）的过程、情况。或许陈鼓应先生虽说“不用”是“不用固执自己的成见”，但心底里还是认定“不用”就是什么事都不干，所以对这段话的意义不能理解，就依严灵峰之说，认为是衍文，从文本中删去。严灵峰认为这段话是衍文，理由是可能将前人之注混入正文。但从《郭注》、《成疏》来看，在郭象注《庄子》时，这段话就有。所疑“前人”，无迹可寻。至于陈说删去这段话后，可使之与前面“圣人不由，而照之于天；亦因是也”及后文“为是不用，而寓诸庸；此谓之以明”保持“句法一律”，则更不成其为理由。首先他对前、后两句话的意思理解有误；其次，即使他理解不错，为什么这三句话要“句法一律”呢？为什么它们“句法”不“一律”，就要把不一律处删去呢？他们对待的是《庄子》的文本，怎能这样草率武断？
当然，认定这几句话是《庄子》本有的最有力的证据，还在文句本身的内容。这样深刻的话，岂是一般注家能写得出来的。即使有注家能写出“庸也者，用也。用也者，通也。通也者，得也”这样高水平的话来，也难以作出“适得而几矣”这样的论断。因为这句话中所包含的对“道”与“德”（得）的关系的认识与把握，在《老子》中犹未论及，除了庄子，先秦诸子中再没有第二人的思考达到这样的哲理深度，遑论余辈。
而且，这句式的风格也带有明显的庄子印记。
“……也者”是庄子喜用的一种构词法。这种构词法不是庄子发明的，在《论语》中就有。“有子曰：‘其为人也孝弟而好犯上者，鲜矣……孝弟也者，其为仁之本与！’”（《学而第一》）“子张问：‘士何如斯可谓之达矣？’子曰：‘何哉，尔所谓达者？’子张对曰：‘在邦必闻，在家必闻。’子曰：‘是闻也，非达也。夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人。在邦必达，在家必达。夫闻也者，色取仁而行违，居之不疑。在邦必闻，在家必闻。’”（《颜渊第十二》）从这两个例子，可以看到，“……也者”这种构词法，起特别强调的作用，有点类似今天在某个需要特别强调的词上加引号或下面加着重号。庄子很喜欢用这种构词法来进行强调。本章中，后文还有“有始也者”，“有未始有始也者”，“有未始有夫未始有始也者”，“有有也者”，“有无也者”，“有未始有无也者”，“有未始有夫未始有无也者”，“分也者”，“辩也者”等语；在其他篇章中，还有：“名也者相札也，知也者争之器也”，“气也者，虚而待物者也”（《人间世》），“撄宁也者，撄而后成者也”（《大宗师》），“在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之迁其德也”（《在宥》），“圣也者，达于情而遂于命也”，“乐也者，始于惧”（《天运》），“故素也者，谓其无所与杂也；纯也者，谓其不亏其神也”（《刻意》），“夫天下也者，万物之所一也”（《田子方》），“谓伐之与不伐乱人也者，又乱人也”（《则阳》），“中德也者，有以自好也，而吡其所不为者也”（《列御寇》）等语。从这些句子可以看到，“……也者”的基本用法还是起强调作用，但有些地方，已不仅是强调，而是调侃、揶揄，是种幽默的修辞手法，如本章后文“有未始有夫未始有无也者”等语。从形式上看，被加后缀“也者”的从单个词扩展到词组（“撄宁”、“中德”）与短语。因此，发展成为《庄子》中一种有特色的修辞。
本段中的“庸也者”、“用也者”、“通也者”等语，除了语气上的强调作用外，在语义上还有递进作用，是一种特殊的用法。“庸也者”相对于“庸”，“用也者”相对于“用”，“通也者”相对于“通”，都表示意义的加强与完善，译成现代白话，相当于“真正做到”、“完全达到”的意思。这种意义递进的用法是从意义强调的用法中引申出来的，可以说是庄周先生的一种创造。这么说，可以从最后一句说“适得而几矣”而不说“得也者，几矣”中看出来。“适得而几矣”这句话传递了两个信息。其一，从“适”字中，可以看出，前面的“用也”、“通也”，其实就是“适用也”、“适通也”的意思，“适用（通）也”与“用（通）也者”意义上有刚到达与完满实现之差别，因此说明这几句话语意有递进关系。其二，到了“得”的境界，就难说有刚抵和完满的程度差别。因而用“适得”而不用“得也者”。这里，庄子是严守叙述人子綦的立场，认识水平（“知”）只到圣人为止，圣人以上境界，“不知为不知”，“论而不议”，这样深刻的哲学思维与这样严谨的叙述态度，何人能及，岂可衍生？
按我的理解，谨用现代语汇将这几句话翻译如下：
能随顺诸物的各种常态表现出来的个人意志，这才是正确的主观能动作用。无论何时何地，都按此原则发挥的主观能动作用，才可以说与万物在本质上取得了融通、同一。真正做到与万物完全的融通、同一，这就得道了。到了得道——对道确有体证的境界，那就几乎穷尽真理了。
“得”，郭象注为“自得”，也就是“适性自足”。他是千方百计要把这双小鞋套到庄子的天足上去。“德者，得也。”“得”在这里应是专指“得道”，即“体证”了“道”，由“得”之本义“得到、获得”引申而得。“道”只能“得”而不能“知”，“得”对于“知”是一个质的飞跃。
这段话中，除了“得”，还请读者注意一个“通”字。先秦时人，认为“通”是圣人的境界标志。《说文》：“圣，通也。”《书·大禹漠》：“乃圣乃神，乃武乃文。”孔传：“圣，无所不通。”《左传·文公十八年》：“齐、圣、广、渊、明、允、笃、诚，天下之民谓之八恺。”孔颖达疏：“圣者，通也。博达众务，庶事尽通也。”因此，“庸也者，用也”，说的还是世间智者的境界；“用也者，通也”，说的就是圣人境界了。而“通也者，得也”，则是圣人以上境界，子綦只能作个大略的展望。这段话，也可作为“圣人”、“神人”、“至人”是三种不同的修行次第，与本节都是子綦所述的一个佐证。本节中所说“圣人”，与“天人”还是同一概念，是以超越物性一己的立场为前提的，与郭象所说的“适性自足”是完全相反的。
因是已。
郭象还是把“已”解为“止”，所以把这句话注为“达者因而不作”。陈鼓应则认为：“‘因’，谓因物自然。‘是’字，为同动词。‘已’字，为语末助词（陈启天说）”。但陈启天之说明显为臆断。我粗略地统计了一下，《庄子》中共有456个“是”，除少数“是非”连用或与“非”对举时解为“正确”、“肯定”，作名词或动词用外，其余的几乎是代词。极个别像语助词，细辨还是代词，但起强调作用，如“唯神是守”（《刻意》）。在一些特殊的句子中，如“濡需者，豖蝨是也”（《徐无鬼》），“内热溲膏是也”（《则阳》），“其数一二三四是也”，“燕之北越之南是也”（《天下》）中“是也”的“是”，尽管译成现代汉语可为“就是”，但在古文中其实还是代词。“豖蝨是也”，与“是豖蝨也”意思相同。在《庄子》中，没有一个“是”为“是动词”（陈鼓应写作“同动词”）。另外，把“因”解作“因物自然”，也非常牵强，陈先生怎么会采信此说？
其实，这个“已”，与前文中“使其自已”的意思一样，都是“完成”义。《庄子》中“已”的用法，本章前面释“地籁则众窍是已”句时已说过。“因是已”，就是“按照这样完成”。谁“完成”？从上文承下来看，当然是“达者”。但“达者”成就事物，如“吹”一样，是“使其自已”，（己）无为而（彼）无不为，因此，这个“已”，也可以看成是“物”“因是已”。
“因是已”，有点像我们今天所说的按客观规律办事。但今天所谓的“客观规律”，有许多还属于庄子所说的“可不可”、“然不然”与“是非”，还是以一部分人或人类的条件局限为基点的现实、价值与认识判断，还没有达到包容“举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪”的全体生命的宇宙观的高度。
已而不知其然，谓之道。
《郭注》：“达者之因是，岂知因为善而因之哉？不知所以因而自因耳，故谓之道也。”这段话，除了作故弄玄虚的范例，一无可取。就看后面一句：“不知所以因而自因耳，故谓之道也”，“不知其然”变成了“不知所以因”，效果（然）变成了动机（所以因），怎么变的？郭象照例不会回答。接下来的“自因”，又是一座天外飞来峰。但他却马上说“故”——“所以”，谁也不明白这“所以”因何“所以”，从何说起，然而他这么“故”一下，就完成了注解，不懂是你智商太低。郭象之流就是这么欺世盗名的。
成玄英比他老实，来为他补漏洞：“已而者，仍前生后之辞也。夫至人无心，有感斯应，譬彼明镜，方兹虚谷，因循万物，影响苍生。不知所以然，不知所以应，岂有情于臧否，而系于利害者乎？以法因人，可谓自然之道也。”
成玄英这段疏，与庄子原意比较接近。但他只说了这句话可能包含什么意思，却没说这句话字面上是什么意思。“已而者，仍前生后之辞也。”这句疏是错的。“已而”不是一个连词，而是两个词。“已”是“完成”，“而”表转折，“却”。这句话可译为：“完成了却没理会到有什么价值”。“谓之道”，这就叫循“道”而行；我将“道”译为“循‘道’而行”，是因为庄子在这里不是论述“道”的本然状态，而是说的“达者”得“道”的状态。但是，庄子在这里又不说“谓之德（得）”，而说“谓之道”，一方面，因为前面有“适得而几矣”句，是说整个修行过程的最后阶段，而本句是回顾整个修行过程，对其进行总体评价，把“德”与“道”分开，以示区别；另一方面，这句话也可看作是一句比喻句。用“道”的“已而不知其然”，来喻“几”于“道”的“德”的境界。综合两方面的意思，译为“循‘道’而行”。
与“因是已”一样，“已而不知其然”，也可以从两方面来说。
从“达者”角度说，是不计其然，根本不考虑、没想过我做了些什么，我做的有什么价值。因为从根本上说，“我”是一种虚构，“我的意志”是一种虚构。且“我的意志”只有合于“道”（本体动力）才能作为，才能成功，那么，到底是“我”的成功呢，还是“道”的成功呢？“我”即便有，离开“道”也一无所能，而“道”没有“我”照样无所不能，这个“我”有何可计？“我”尚且不可计，“我”之“然”更不可计。《应帝王》：“功盖天下而似不自已，化贷万物而民弗恃；有莫举名，使物自喜；立乎不测，而游于无有者也。”说的就是这个意思。
另一方面，从“物”、从民众的角度说，因为“达者”是“使其自已”，他们都觉得自己是顺性而为，是自己努力成就的，一点也没感到是“达者”使其已。这就是圣王“无为”的境界，治理天下而不让民众感到被治理，好像一切都是自然发生，又完全符合他们的心意。“圣人并包天地，泽及天下，而不知其谁氏”（《徐无鬼》），“是故行而无迹，事而无传”，“天下均治之为愿，而何计以有虞氏为”，“大圣之治天下也，摇荡民心，使之成教易俗，举灭其贼心，而皆进其独志，若性之自为，而民不知其所由然”（《天地》）等语，就是这个意思。“已而不知其然”，也即“民不知其所由然”。
由此可见，庄子心目中的得道者，崇尚“无为”，但不是“不为”，而是“为”且“已”后，“不知其然”，“功盖天下而似不自已”，“而民不知其所由然”。这是一种高度的宽容与民主精神，一种积极进取又谦虚无我的情操。与慎到等人从保全自身出发的消极逃避主义，不啻有天壤之别。慎到等“齐物”是为了“无建己之患，无用知之累”，“至于若无知之物而已，无用贤圣”，看上去也说“弃知去己”，实际上是极端利己主义。“至于若无知之物而已”，与杨朱的“损一毫利天下不与也”，是殊途同归。郭象把庄子的话注成慎到的观点，使慎到之魂借庄子之名以复活，也使杨朱的颓废享乐主义借庄子之名大行其道，这不仅是谤庄子，也给中国文化带来了巨大的负面影响。
陈鼓应是把上句“已”解为“语助词”的，因此，注这句话就吃苦头了。且看他怎么圆其说：“‘已’字承上文而言，言‘此而不知其然’（王引之说）。蒋钖昌说：‘“已”上承上文而省“因是”二字，犹言“因是已，而不知其然，谓之道”，此乃《庄子》省字法也。《养生主》：“有涯随无涯，殆已；已而为知者，殆而已矣。”犹言“殆已而为知者，殆而已矣”也。词例与此一律。’”原来错不在陈先生，前面更有王引之与蒋钖昌。我不明白他们为什么不直认“已”为“完成”，要吃吃力力去绕这些圈子，绕得自己也不知所云。这些绕论，就略去不评了吧。
“劳神明为一，而不知其同也，谓之朝三。何谓朝三？狙公赋芧，曰，朝三而暮四，众狙皆怒。曰，然则朝四而暮三，众狙皆悦。名实未亏，而喜怒为用。亦因是也，是以圣人和之以是非，而休乎天钧。是之谓两行。
劳神明为一，而不知其同也，谓之朝三。”
什么叫“劳神明为一”？就是费心思去说明世界的统一性。“劳神明为一”，与“知通为一”，有本质的差别。差别从何而来？要弄清这一点，先要弄清这句话的确切含义。
《成疏》：“劳役神明，邂逅言辩，而求一者”，把“神明”视作一个词。《今注译》：“神明：犹精神（林希逸说）；指心思、心神。”
《庄子》中确有把“神明”作为一个词来使用的地方，如《天道》：“天尊地卑，神明之位也。”《知北游》：“今彼神明至精，与彼百化物已，死生方圆，莫知其根也。”最多的是《天下》篇，有四句：“配神明，醇天地。”“寡能备于天地之美，称神明之容。”“澹然独与神明居。”“天地并与，神明往与，芒乎何之，忽乎何适？”但这些地方的“神明”，都是“神灵”的意思。先秦时，把“神明”作为一个词来使用，都是指的“神灵”、“神祇”。如《易·说卦》：“昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍。”《韩非子·内储上》：“吏乃皆悚懼其所，以君为神明。”若说《庄子》首创用“神明”指“精神”、“心思”，也只有此句一例。而《庄子》中在其他地方提到人的精神，只用“神”一个字。如《逍遥游》：“其神凝，使物不疵疠，而年谷熟。”《养生主》：“臣以神遇，而不以目视。官知止而神欲行。”“神虽王，不善也。”《德充符》：“今子外乎子之神，劳乎子之精。”《在宥》：“尸居而龙见，渊默而雷声，神动而天随。”“抱神以静，形将自正。”“女神将守形，形乃长生。”等等。由此可见，说这里的“神明”是指人的“精神”、“心思”的特例，缺乏依据。
其实，庄子在此并未破例。“神”是一个词，名词，指“精神”；“明”是一个词，动词，“使人明白”的意思。庄子在这句里用“明”，而在“唯达者知通为一”及下句“而不知其同也”中用“知”，就是为了点明，“劳神”的目的在于“明”，是使别人明白，教育、说服别人。这个“一”，就是我认识到的真理。“为一”，就是“与我为一”，让别人接受我认识到的真理。哪怕动机是百分之百的纯洁，认识到的真理是百分之百的正确，在将这“一”推己及人，广而行之的过程中，还是可能产生偏差。“失之毫厘，差之千里”，甚至会导致与动机截然相反的可怕的后果。
关于这种“好心办坏事”、动机与效果悖离的现象，《庄子》中有很多论述，各注家也多多少少注意到了。但认识还有盲区，影响了对《庄子》奥义的理解。
盲区一：“劳神明为一”，就是指儒墨两家。
儒墨两家固然“以仁义撄人之心”，是“劳神明为一”，但“劳神明为一”何止这两家。更有慎到彭蒙“齐万物以为首”，要人向“无知之物”看齐，以“无知之物”取代“道”，也是“劳神明为一”。鉴于郭象提出“齐大小、泯是非”，阉割庄子提倡的积极求“道”的精神，使这种“劳神明为一”千百年来一直被误认为是庄子的核心思想，所以尤其要与慎到的“齐物”划清界限。
盲区二：反对“劳神明为一”，就是“泯是非”，“弃知去己”。
庄子明确指出，“劳神明为一”的反面是“知通为一”，“知其同”，不是绝对的“弃知”。“劳神明为一”的错误实质不在“劳”，而在“明”，错在要把别人的认识都统一到自己的立场上来。此“为一”，依佛教说法即“假为一”，是在“物”的层面上“为一”；而“知通为一”，则是在“道”的高度上“为一”。不能泼脏水把澡盆里的孩子一起倒掉。反对从“物”一方立场出发的知性，不是反对求知的本身。“道”尽管最终只能由悟而“得”，但开始也可以由“知”入门，“知”也是进入“道”的一条重要的途径。庄子对于“知”的局限性的种种论述，只不过要提醒人们，不要以为踏上通向“道”的途径，就已经深入到“道”的堂奥神秘之处了。就像佛经中说的，一切修行的方法，都不过是渡河的船。到了对岸，就要登陆弃船。认船为彼岸，或到岸不肯弃船，或上了岸还把船扛着走，都是很愚蠢行为。但如果认为既然到岸要弃船，那就干脆不上船；或者认为既然此岸彼岸都是岸，那就干脆取消渡河，这就更蠢了。从慎到至郭象，就是把这些“更蠢”的话，说得玄而又玄，好像很有哲理色彩，以此来迷惑人。居然糊弄世人两千多年，应该到了澄清的时候了。
盲区三：“知通为一”，就是“无为”，就是“不用”，就是什么事也不做。
这是对“无为”、“不用”的本义的严重曲解。庄子说“无为”、“不用”，不是什么事都不做，而是不以己见去撄人心。前引《天地》篇中“大圣之治天下也”云云，是对“不用”、“无为”之义的极明白的诠释。庄子在不同的篇章，从不同的角度，反复阐明了这一点，且待以后注到时再详论。本来应该没有什么疑义，但自从被郭象注成消极固守、袖手不干的意思后，千百年来，竟都照着郭象的调子唱，将庄子的谆谆教诲、良苦用心，弃之如敝履，这种集体无意识的异化，真让人觉得伤心，又感到可怕。庄子在本章前文中说：“夫吹，万不同而使其自已也”，“使其自已”不就是一种“为”吗？老师教学生，但学生学到多少知识，毕竟要他靠自己努力。老师不能代学生完成学业，从这个意义上说，老师是“无为”、“不用”；但老师教课这一行为，不就是“为”与“用”吗？不能说学业归根结底是由学生自己完成，就得出结论，老师其实是不需要的。反对老师的“有为”，只是反对填鸭式教育、八股教育，并非否定教育本身。
“劳神明为一”，庄子称这种思想方法为“朝三”，引述了“朝三暮四”的故事。“朝三”的意思，就是取这种思想方法的人，如同猿猴一样，执于片面，以“朝三暮四”为非，以“朝四暮三”为是。但庄子说这个故事，并不仅限于说明这一点，更重要的是昭示圣人如何在“知通为一”的认识基础上发挥主观能动作用。
何谓朝三？狙公赋芧，曰，朝三而暮四，众狙皆怒。曰，然则朝四而暮三，众狙皆悦。名实未亏，而喜怒为用。
“朝三暮四”的故事，又见于《列子·黄帝》，比本章所记要详细些，引如下：
“宋有狙（jū，猴子）公者，爱狙，养之成群。能解狙之意，狙亦得公之心。损其家口，充狙之欲。俄而匮焉，将限其食，恐众狙之不驯于己也，先诳之曰：‘与若芧（xù，橡实），朝三而暮四，足乎？’众狙皆起而怒。俄而曰：‘与若芧，朝四而暮三，足乎？’众狙皆伏而喜。物之以能鄙相笼，皆犹此也。圣人以智笼群愚，亦犹狙公之以智笼众狙也；名实不亏，使其喜怒哉。”
在注《逍遥游》“列子御风而行”句时，我已分析过《列子·黄帝》篇，认为全篇围绕“神”来展开，分几个层次，“朝三暮四”故事，归在“用神”这一层次中。将这段文字引来，可以有助于对“喜怒为用”的理解。
《成疏》：“名既不亏，实亦无损，而一喜一怒，为用愚迷，此亦同其所好，自以为是，亦犹劳役心虑，辩饰言词，混同万物，以为其一。因以为一者，亦何异众狙之惑耶？”
《庄子解》：“喜则见同，怒则见异，又岂能固有其知乎？亦因彼此之适然者而挟之不舍。故用亦可寓也，不可执也。执则亦劳神明为一，而不知通于大同也。”
《论释》：“夫推论至极，还与本语不殊，刻为当然，实无由然之理，此所谓‘名实未亏’；世人皆谓能推能刻者为智，不能推刻者为愚，此所谓‘喜怒为用’，人之迷也，固已久也。”
《今注译》：“名和实都没有改变而猴子的喜怒却因而不同，这也是顺着猴子主观的心理作用罢了！”
《现代版》：“朝三暮四，朝四暮三，其间并无是非得失，原是同一回事。群猴不懂，愤怒啦愉快啦白费精神罢了。”
“喜怒为用”不应理解为“被利用”。看了《列子·黄帝》中的这段话，读者便可明白，这故事重点不在众狙的愚惑，而在狙公的智慧。“朝三暮四”与“朝四暮三”，是狙公根据以往对狙的习性的了解，事先设计好的方案。狙的习性，并非一定喜欢“朝四暮三”而反对“朝三暮四”，只是第一次听到要限食，就一定会表示反对。而只要狙公把早晚的数字对换一下，它们就觉得反对意见被接受了，因而高兴起来。列子通过这个故事，说明世人对本质真理的认识其实相当有限，就像众狙对数字的概念其实相当有限一样。要行“道”，又要满足世人的欲望，若通过提高世人认识水平的方法来达到目的，几乎是不可能的，有时还会适得其反，但只要能掌握世人的心理，善于诱导，却往往能收到奇迹。这就是“名实未亏，而喜怒为用”，“为用”，也即为我所用。为谁所用？为达者所用。庄子引用这个故事，就是形象地诠释“庸也者，用也。用也者，通也。通也者，得也”等语的意义。即为达者的处世策略。
与这故事意义相近的《列子·黄帝》中的“饲虎者语”，被用在《人间世》中，也可以作为庄子意图的一个佐证。
自然，最有力的证据还在本段的上下文中，且看——。
亦因是也，是以圣人和之以是非，而休乎天钧。是之谓两行。
也就依照这样，圣人才能调和是非，使它们止息在不停运转的天钧上。这就叫两行，是也可行，非也可行。
“亦因是也”，各家标点都归入上句。其实归上去是画蛇添足，所以《今注译》把这句话略去不译，而《现代版》则译为“猕猴也是只顾早餐不顾晚餐，坚持片面的观点啊！”这样译，更见其在上句中为蛇足。
而归入下句中，非但不是多余的，且还包含很重要的信息。“亦因是也”，是圣人和是非的前提。“是”指的就是“名实未亏，而喜怒为用”。这是个严格的限定，一定要“名实未亏”。庄子对名实问题也是非常重视，有坚定的原则立场的。他明确提出：“名者，实之宾也。”在名实关系中，以“实”为第一性，为根据。而其他关心名实关系的各家，如儒家，主张用先验的“仁”，以正名的手段去纠实，把周礼作为不变的衡量标准；墨家则主张用“义”，以纠实的手段去应名，把事理作为不变的衡量标准。名家要揉合儒墨两家，但基本倾向于儒家的思路。这三家，注意力都在“名”上。庄子的立论水准线要明显高于这三家，而且，庄子以“道”为实，不像儒墨名三家以物与事理为实。庄子正是针对先秦许多学派奉“道”之“名”而违“道”之“实”，或把“知”、“言”、“物”、“此”误认为“道”，才著书立说，提出“吾丧我”，以传道解惑。如果庄子对名副其实、名实未亏这条原则都无所谓，他还要写《庄子》干什么呢？因此，郭象借注《庄子》的名义，来贩卖“天地者，万物之总名也；天地以万物为体”这样的“损名实”、“乱名实”的私货，对之，是不能调和的。在名实问题上的大是大非，是不能休的。前面在批判郭象时，我觉得自己动了感情，好像与“彼亦一是非，此亦一是非”的超然态度相违，心里有点不踏实。看到这里，我觉得自己的激动还是情有可原的，庄子不会笑话我的。我想，我与郭象的分歧，不是“朝三暮四”与“朝四暮三”的分歧，未知读者以为然否？
“天钧”，《成疏》为“天然均平之理”，是错的。《释文》：“本又作均，崔云：‘钧，陶钧也。’”陶钧，就是制陶器的旋转轮。取陶钧为喻，来阐述抽象的道理，源自《墨子》。《非命上》：“言而毋仪，譬犹运钧之上，而立朝夕者也。”墨翟说，言说论辩要有标准、规则，这就是逻辑。言如果没有规则、标准，就好像把早晨与黄昏的标记刻在不停转动的陶钧盘上。这是指的日晷。日晷中央是一根直立的棒，底座是个圆盘，上面有刻度。棒的投影随着太阳位置的移动而偏转，投到哪个刻度，就表示是什么时候。如果底盘在不停转动，刻度就失去了记时的意义。庄子是反其意而用之。“始卒若环，莫得其伦，是谓天均。天均者，天倪也。”（《寓言》）开始与结尾，起点与终点，像个环似的接起来，没有什么先后次序，这就叫天钧。庄子把“道”的层面喻为动态，把“物”的层面喻为静态。从静态看来绝对不变的标准与次序（规则），从动态看来都只有相对意义，都是相通同一的，因此，静态的标准、次序（规则），到了动态都止息了。“休”是“止息”义。
“两行”，在这句话中像是个专有名词，但庄子又未作解释。查《引得》，《庄子》中凡用“两”处，都具体有所指。如“天无为以之清，地无为以之宁，故两无为相合，万物皆化”（《至乐》）；“至阴肃肃，至阳赫赫，肃肃出乎天，赫赫发乎地，两者交通成和，而物生焉”（《田子方》）；“趣物而不两：不顾于虑，不谋于知”（《天下》）。尤其是“不两”，看上去也像个专用名词。《郭注》：“物得所趣故一。”《成疏》：“意在理趣，而于物无二也。”《今注译》：“趣物而不两：随物而趋不起两意。蒋钖昌说：‘趣物而不两，即将万物一视同仁，而不分别之意。’”众说纷纭，各逞其意，却独不见庄子紧跟在后面的解释：“不顾于虑，不谋于知。”“不两”其实就是两个“不”。庄子当时已用起了缩语修辞。从“两无为”等语来看，这样解释是有根有据的。因此，此处“两行”也是个缩语。庄子并不是未作解释，而是解释在前面，此处为归纳。从前面读下来，两者当指“是非”（即“朝三暮四”或“朝四暮三”）无疑。故在两行后，我加上“是也可行，非也可行”（即“朝三暮四”可行，“朝四暮三”也可行）句。《集解》：“物与我各得其所，是两行也。”《今注译》：“两行：两端都可行，即两端都能观照到。”意思差不多，但也可见他们对“两行”的确切含义没有搞清楚。
“古之人其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也。無成与亏，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知几乎？皆其盛者也，故载之末年。唯其好之也，以异于彼。其好之也，欲以明之。彼非所明而明之，故以坚白之昧终。而其子又以文之纶终，终身无成。若是而可谓成乎？虽我亦成也。若是而不可谓成乎？物与我無成也。是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用，而寓诸庸，此之谓以明。
古之人其知有所至矣。”
《成疏》：“至，造极之名也。湻古圣人，运智虚妙，虽复和光混俗，而智则无知，动不乖寂，常真妙本。”《今注译》：“古时候的人，他们的知识有个究极。”这两种解，意义上是有差别的。差别在于对“至”怎么理解。“至”是“造极”，没有疑义，但“造极”可以理解为“最高”，也可理解为“上限”。“最高”是对别人而言，“上限”是对自身而言。成玄英理解为“最高”，陈鼓应理解为“上限”。庄子用“至”，有时取“最高”义，如“知其不可奈何而安之若命，德之至也”（《人间世》）；有时取“上限”义，如“故知止其所不知，至矣”（本篇）；要看具体语境而定。但即使取“上限”义，也含有“最高”义。《庄子》中总的来说，“至”是个高度的褒义词，故圣贤中最高位的称“至人”。所以，如单用“至”，一般指的是“最高”。本句中庄子用“有所”对“至”加以限定，也证明这个“至”是指“最高”。“有所至”是指某些部分达到了“最高”境界。
陈鼓应先生把“至”理解为“究极”——“上限”，是暗藏着“今言”胜过“古知”的意思在。关于这一点，注到后面再详论。这句话可意译为：古代人的思考有的还是达到极高的境界的。
恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。
庄子列举了三种“古知”，并把它们排列了一下，从中也可以看到庄子的宇宙观。他认为无物无封为“知”之最高，有物无封之“知”等而下之，有物有封而无是非之“知”更等而下之。前面已经说过，庄子认为，老子哲学的宇宙观是无物无封，因此，在庄子的思想体系中，是属于最高等的古“知”，故而，庄子对老子学说极其推崇；但是，他的思想还另有所本。《天下》篇中，庄子于关尹、老聃之后，将自己另立一宗，是别具深意的。
本段落文字浅显，易解。“未始”，就是本来没有的意思，按现代人的理解，则为“始未”。与“未曾”、“未尝”一样，都可以作“曾未”、“尝未”理解。“封”，就是界限、畛域的意思。
是非之彰也，道之所以亏也。
这里所说的“亏”，就是前面“道恶乎隐而有真伪”中的“隐”的意思。但为什么这里要说“亏”而不说“隐”呢？因为本句中的“道”，承上文三种“古知”而下，指的是言说的“道”，而非本然之“道”。本然之“道”是永远完满，不生不灭，不可能亏的。而言说的“道”——对“道”的认知，也就是《天下》篇中所说的“道术”，则可能亏。前一段落列举的三种对“道”的“古知”，不是一点点在“亏”——外延在一点点缩小，内涵在一点点增加吗？这三种观点，任一种认己为是，必定以另二种为非，是非由此彰也。
但从前面“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可”句，及《人间世》中“天下有道，圣人成焉；天下無道，圣人生焉；方今之时，仅免刑焉”句来看，庄子认为“道”隐而是非彰，是近代的事。所以，这句话，不能划入论“古知”的段落中。这句话的潜台词是“今言”比“古知”更不如。
道之所以亏，爱之所以成。
对“道”的认知亏了，产生了不同的言说之“道”，人们就要在几种说法中选择，于是，爱——倾向性就由此而产生了。庄子同时表明，这种倾向性，不是以理性为基础的，也不可能以理性为基础，因为理性（知）不能直达“道”本体。倾向性只是由盲目的感情来决定，这就是“喜怒为用”。“爱”相对于“知”来说，离开“道”本体又更远。真是“刘郎已恨蓬山远，更隔蓬山一万重”。
果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？
难道真的有什么“爱之所成”与“道之所亏”吗？难道真的能扬弃所谓的“爱成”与“道亏”吗？
这问句还是和前面一样，第一句是胜义谛，从本质上问。第二句是世俗谛，从现象上问。
有成与亏，故昭氏之鼓琴也；無成与亏，故昭氏之不鼓琴也。
各注家都没有对“昭氏之鼓琴”进行解释，所以注疏这句话都是想当然的发挥，这里不再赘引。
“昭文鼓琴”的故事，见于《列子·汤问》，那里“昭文”作“师文”。庄子在本文中只提了一句，不作任何解释，可见这故事的知名度要高于“朝三暮四”，当时人一听便懂。
故事简译如下：
瓠巴鼓琴，能够使鸟舞鱼跃。国的师文听说了，就放弃家业，到师襄那里去学琴，但学了三年还不会弹。师襄说，你还是回家去干别的吧。师文放下琴，叹了口气说，我不是连基本技法都不会，连一首曲子也弹不成。我所关心的不在弦上，也不在声音上。我现在内心还没有体悟，就不能通过乐器表现出来，所以不敢放手弹奏。请放我一段时间的假再看效果吧。没多久，他回来了。师襄说，你琴弹得怎样了？师文说，得道了，请允许我试试。他弹一首春天的曲子，却叩响商弦，召来本属秋季八月的南吕律，忽地一片凉风吹来，草木都结果实了。他又弹秋天的曲子，叩响角弦，激发本属春季二月的夹钟律，暖风徐徐地回荡，草木都开花了。他弹夏天的曲子，叩响羽弦，召来冬季十一月的黄钟律，又是降霜又是飘雪，水都结冰了。他弹冬天的曲子，叩响徵弦，激发夏季五月的蕤宾律，赤日炎炎，厚厚的冰层立刻化开。到曲终时，他弹奏宫弦，又扣响其他四弦，于是和风吹拂像在欢舞，美丽的云彩随风浮动，甘露从天而降，甜泉自地涌出。师襄按着心口高兴得跳起来，说，太少见了，能像你这样弹琴的啊！虽然师旷奏清角、邹衍吹律都很出色，但还是比不上你啊！
在张湛的《列子注》中，又补充了师旷奏清角，邹衍吹律这两段小故事。“师旷为晋平公奏清角，一奏之，有白云从西北起；再奏之，大风至而雨随之；三奏之，裂帷幕，破俎豆，飞廊瓦，左右皆奔走，平公恐伏。晋国大旱，赤地三年。”“北方有地，美而寒，不生五谷，邹子吹律暖之，而禾黍滋也。”师旷与邹衍也是不得了的，也都能通过奏乐影响气候变化。但他们与师文比起来，程度上还要差一截。所以师襄又说：“彼将挟琴执管而从子之后耳。”
从这些故事，可以看出，中国古代对抽象的音乐非常崇拜，将声律与天象相配，认为“得声者，或吉或凶也”（张湛《列子注》）。怪不得礼乐相提并论。乐为儒家六艺之一，孔子闻韶乐三月不知肉味；而庄子在本章中以天籁喻“道”。从师文弹琴过程看，他认为春秋冬夏，道有所亏，所以他要弹琴来加以改变。春天开花不结果，他招来凉风，使草木结实。秋天结果不开花，他招来暖风，使草木发荣。夏天太热，他降下霜雪，使水结冰。冬天太冷，他让炎日高悬，叫坚冰立融。到曲将终了时，“命宫而总四弦，则景风翔，庆云浮，甘露降，澧泉涌”，这就非人间平常所有的自然和融景象，“道”没有所“亏”，“爱”也就没有什么可“成”，达到这个境界，师文就不鼓琴了。师文鼓琴，因为有所“爱”，“爱”有所可“成”。一旦体证到“道”本无亏，就再无必要有特意的作为了。
这两句里的“成与亏”，与上面句子里的“成”、“亏”，意思完全一样，指的是“爱成”与“道亏”。庄子行文思路清晰，一点没有突转与跳跃。只要顺着庄子的文章老老实实读下来，即使不了解“昭文鼓琴”的故事背景，也能估摸个八九不离十。但历来注家却都依《郭注》，把“成与亏”理解为声音的成亏，所谓“彰声而声遗，不彰声而声全”，这话的意思，他们自己都疙疙瘩瘩说不明白。但要否定他们的臆测，倒要费几倍的口舌。因此，《庄子》难懂，阅读障碍不是庄子所设，而是注家们所为。这就像读外国文学名著的蹩脚中译本，常会使人产生误解，怎么这类文字也会天下闻名？
昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知几乎？皆其盛者也，故载之末年。
这段话，历来是越解越让人懵懂。“枝策”是什么？司马彪注为：“枝，柱也；策，杖也。”崔譔根据这个注，解为：“举杖以击节。”也就是用木杖打击拍，似乎是古代的打击乐。“据梧”呢？司马彪注“梧”为“琴”，崔譔也从其说。郭象大胆假设，推翻了两家之说：“夫三子者，皆欲辩非，己所明以明之，故知尽虑穷，形劳神倦，或枝策假寐，或据梧而瞑。”“枝策”变成拄着木杖打瞌
，“据梧”变成靠着梧树睡大觉。靠着梧树睡大觉还勉强说得过去，拄着木杖打瞌
，却是要有点本事，非师旷而莫之能为。大概郭象觉得因此说“三子之知几乎？皆其盛者也”，就有充分理由了，你倒拄着木杖打瞌
试试？可是，柱杖瞌
，靠梧树睡觉，又怎么和“昭文之鼓琴”相提并论呢？这个郭象是不管的。成玄英觉得郭说太牵强，就来弥补：“师旷，字子野，晋平公乐师，甚知音律。支，柱也；策，打鼓枝也，亦言击节枝也。梧，琴也。今谓不尔。昭文已能鼓琴，何容二人共同一伎。况检典籍，无惠子善琴之文。而言据梧者，只是以梧几而据之谈说，犹隐几者也。几，尽也。昭文善能鼓琴，师旷妙知音律，惠施好谈名理，而三子之性稟自天然，各以己能，明示于世。世既不悟，己又疲怠，遂使柱策假寐，或复凭几而瞑，三子之能咸尽于此。”“枝策”是打节拍，“据梧”变成了凭梧几而谈。但他还是要他们打瞌
。不过一个是撑着打节拍的小棒瞌睡，一个是趴在几上小憩，也许比郭象描述的睡姿稍舒适些。我弄不懂他们从哪一点上看出“枝策”与“据梧”里有打瞌睡的暗示？如果庄子当时著文真有这层意思，那他一定能预计到数百年后有郭、成这样的大聪明人出世，否则谁能看得出来呢？
从《成疏》中可以看到，解“梧”为“琴”，是当时流行之说，因为古琴多是用梧桐木制的。而指“梧”为“几”，则是成玄英的发明。他的根据是，庄子既然说了昭文善弹琴，就不会再说惠子善弹琴，况且没有惠子善琴的记载。先说后者实不足为凭。经秦始皇焚书坑儒，古籍严重失散，少掉一点惠子善琴的佐证，又有什么希奇？何况佐证在《庄子》中就有。《德充符》中庄子对惠子说：“今子外乎子之神，劳乎之子精，倚树而吟，据槁梧而瞑。”“槁梧”，干枯的梧木，就是琴的代称。为什么这么说？历史上有“焦尾琴”的故事可以为证。《后汉书》记载：“吴人有烧桐以炊者，（蔡）邕闻火烈之声，知其良木，因请而裁为琴，果有美音，而其尾犹焦，故时人名曰‘焦尾琴’焉。”因此还有用“焦桐”指称好琴的。由此可见，梧桐木制琴是先要经过干燥的，故称之为“槁梧”。但刘师培却根据这一句话，认为“梧”是树。他说：“‘槁梧’与‘树’并文，似非乐器。……《天运》篇云：‘倚于槁梧而吟。’亦非琴与瑟也。”另外，刘武与严灵峰，也根据这一句话，把“倚树”与“据梧”看成一件事。陈鼓应依这几家说，把“据梧”注为“据梧树”。然而，他们都没看到，正是“槁梧”与“树”并文，说明它不是树。首先，“树”是总名，“梧”是分名，总名与分名不能构成并举关系，这点古人是很清楚的，庄子尤其不会犯这种错误。如果庄子要说惠子倚靠一般的树木，这句话应为：“倚树而吟，据木而瞑。”如庄子指特称的树木，这句话可为：“倚柳而吟，据梧而瞑。”哪怕就是指的一种梧桐树，庄子也可以说：“倚桐而吟，据梧而瞑。”其次，庄子特别在“梧”字前加了个“槁”，说明非一般梧树。为什么非得槁梧才可“据”呢？可见“槁梧”是特称，是一种东西的代称。再者，“倚”“据”“槁梧”之时，都离不开“吟”。弹琴时才吟唱，弹得入神时闭起了眼睛，这不是很生动形象吗？
《庄子》中还有几段文字，可作“槁梧”是“琴”的佐证。《山木》篇：“孔子穷于陈蔡之间，七日不火食，左据槁木，右击槁枝，而歌猋氏之风。”《让王》：“孔子穷于陈蔡之间，七日不火食，藜
不糁，颜色甚惫，而弦歌于室。……弦歌鼓琴，未尝绝音。”可见“左据槁木，右击槁枝”，就是“弦歌鼓琴”的形象，“槁木”自然就是“琴”的代称，“据槁木”就是“据梧”，也就是弹琴。
“据梧”是弹琴，那么，“枝策”是什么呢？其实，“枝策”也是鼓琴。从“左据槁木，右击槁枝”句看，古时弹琴，左右手有明确分工。《列子》中说师文学琴，有“柱指钩弦，三年不成章”句。“柱指”应为“击槁枝”，“钩弦”应为“据槁木”。将“柱指”与“击槁枝”联系起来看，似是按弦的动作，按在靠近弦柱之处，庄子以“枝”来代称。也可能是用短棍拨弦。我近见韩国民族乐器中，有似古琴者，乃一手按弦，一手用短棍弹拨。这种演奏法，很可能是从古中国传过去的。“策”，本义是马鞭。从马鞭高高扬起的形象，引申为古代汉字笔划中的“挑”。汉代崔子玉《八法阴阳迟速论》：“策笔者，抢锋向上为迟涩，回锋仰策是峻疾。”可见直到汉代，“策”为“挑”义还常见。所以，这里“策”即“挑”，为“钩弦”的代称。“枝策”就是“柱指钩弦”，就是“左据槁木，右击槁枝”，就是鼓琴。从这角度来解李商隐诗句：“锦瑟无端五十弦，一弦一柱思华年”，“一弦一柱”即为“一挑一按”，是动态地奏瑟。在奏瑟过程中“思华年”，比默默看着锦瑟弦柱回想往事要生动得多。也可以想见，直到李商隐时代，或许弦柱还是动态的，是鼓琴奏瑟的代称。
《列子》中称师旷是“奏清角”。“清角”就是琴。《初学记》：“古琴名有清角。”注：“黄帝之琴。”但也许古琴得名“清角”，正与师旷有关。《韩非子·十过》：“（晋平公）反坐而问曰：‘音莫悲于清徵乎？’师旷曰：‘不如清角。’”可见师旷善奏清角之音，正与《列子》中说相符。
综上所说，庄子岂但是说“二人共同一伎”，实在是说“三人共同一伎”，只不过后面用“枝策”、“据梧”来代称“鼓琴”，以求文字变化错落而已。这种代称的修辞手法，在先秦诸子的文章中是很常见的。如《孟子》：“为肥甘不足于口与？轻煖不足与体与？”我不明白诸家为什么宁可强辞夺理，却不朝这条路上去想一想？
顺便回答在《逍遥游·题解》中说到的齐思和的质疑，庄子怎么会把同时代人列入古贤之列？其实，在庄子心目中，二百多年前的老聃与孔丘都不算是古人，昭文、师旷怎么会是古人呢？而且，这三个人不过是在鼓琴方面有特长，拿来作个比方，也不是什么道德超群的贤人。“古贤”云云，只不过是齐思和先生在没弄清庄子文意的情况下，妄加到这“三子”头上的帽子。自己给人套错了帽子，反过来问，庄子怎么给惠施戴上这样一顶帽子？这种论证法，是有点滑稽的。但看多了郭象等更可笑的表演，也不以为怪了。
“三子之知几乎？皆其盛者也，故载之末年。”此句，陈鼓应依武廷绪、释德清、林云铭之说，改为：“三子之知，几乎皆其盛者也，故载之末年。”他认为，“若依郭注断句，则前后两句意义重复。”但“几乎皆”就不重复了吗？其实，只要在“几乎”后加问号而不是逗号，“意义重复”问题就不存在了。
这三个人的（琴艺）知识算到顶了吧？他们都是这一行登峰造极的人，所以享誉终身。
“载之末年”，陈鼓应先生列了三种解：（一）流传于后世。（二）从事此事业终身。（三）载誉于晚年。陈先生认为（二）、（三）说皆可通，我从之。
唯其好之也，以异于彼。其好之也，欲以明之。
只是他们所喜欢的，和别人不同。因为他们自己很喜欢，所以想拿来教授、灌输给别人。
孔子说：“己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语·雍也》）“己所不欲，勿施于人。”（《论语·颜渊》）庄子认为这样行事，就要出问题了。“故天下皆知求其所不知，而莫知求其所已知者；皆知非其所不善，而莫知非其所已善者，是以大乱。”（《胠箧》）应该是己所欲者，也勿施于人。己欲立而不立人，己欲达而不达人。只有人欲立而立人，人欲达而达人，人之所欲，方施于人。“其好之也，欲以明之”，在庄子看来，是幼稚而徒劳的。
彼非所明而明之，故以坚白之昧终。
不是能弄懂这一套的人，却硬要使他们明白，结果只能在表面文章上纠缠不清。
“以坚白之昧终”，《释文》引司马彪说：“谓坚石白马之辩也，又云公孙龙有淬剑之法，谓之坚白。”崔譔同其说，又说：“或曰：‘设矛伐之说为坚，辩白马之名为白。’”可见他们都没有读过《墨子》与公孙龙的《坚白论》。陈天启是读过《坚白论》的，所以他说：“谓惠子终身迷坚白之说。”因为历来认为惠施与公孙龙同属一家，为名家，所以“坚白”之辩为名家专利，非惠施莫属。但是，既然前面列举三子，这里怎么变成单挑惠施一个了呢？可见他也太心急了些。其实，就像前文“指”、“马”一样，“坚白”也是当时一个流行概念。《墨子·经说下》：“于石一也，坚白二也。”“坚白”之说的提出比公孙龙早得多。《庄子》中有多处说到“坚白”，固然也说惠施“子以坚白鸣”，但更明确指出，此说源自杨墨。“骈于辩者，累瓦结绳，窜句游心于坚白同异之间，而敝跬誉无用之言，非乎？而杨墨是已。”“坚白同异”庄子常连用，说明“坚白”指的是表面现象上的分辨。“坚白之昧”，就是昧于“坚白”，纠缠在表面现象上，无法领会其实质。
而其子又以文之纶终，终身无成。
这句就注得更好玩了。郭象注“其子”为“昭文之子”，因为后面有个“文”，是昭文的略称。《郭注》既出，各家差不多都认“其子”为“昭文之子”。他们也不想一想，前面罗列三子，这里怎么突然冒出个昭文的儿子来？好像庄子与当时的读者对昭文的儿子都非常熟悉，所以他突然跳出来亮相根本用不着打招呼。王夫之认为这样解不妥，就把“其子”改为“其徒”，把“文”改成“繁文”。“纶”，崔譔注为“琴瑟之弦”。《郭注》为“绪”，就是传统。“纶”通常指比丝粗的线绳，《礼记·缁衣》：“上言如丝，其出如纶。”又从此义引申为经纶，布的经线，《易·系辞上》：“故能弥纶天地之道。”孔颖达注：“纶谓经纶牵引。”又有把“经纶”理解为理丝编绳，《易·屯》：“云雷屯，君子以经纶。”总之，把“纶”理解为传统还是较顺的。“文”，解为“繁文”似也有据，因为“彼非所明而明之”，啰里啰嗦在所难免。就像我现在以几十倍的文字辩正庄子原意，还不知能否达到目的。但自弄清楚三子都以鼓琴为长，把“文”解为“昭文”就没有障碍，不必再舍近而求远。关键在“其子”，说是昭文之子莫名其妙，其徒也很勉强。从原文看，“其子”应就是前面的“三子”。这三个人都守着由昭文开创的传统到死，一辈子没有成功。这“成”是指他们想以其所好而明彼，就是想把他们自认为证到的“道”发扬光大。这样解释，不是一气贯通，一目瞭然吗？因为各家没有把庄子为什么罗列三子的理由搞清楚，所以就想不到这条路上去。
还有一个问题，《庄子》中有几处出现“其子”，都是某人的儿子的意思，如“有老者哭之如哭其子”（《养生主》），“厉之人夜半生其子”（《天地》），“为人父者必能诏其子”（《盗跖》），“不冯其子”（《则阳》），“亲父不为其子媒”（《寓言》）等，为什么说这里的“其子”是“其三子”之义呢？一则，因为解为“昭文之子”于义欠通。二则，庄子对“其子”用法不见得有这样严格，除了“他的儿子”之义，不允许有别的意思。如“吾子”，在《庄子》中，一般是第二人称尊称，相当于“您”。如《徐无鬼》：“黄帝曰：‘夫为天下者，则诚非吾子之事。虽然，请问为天下。’”但就在同一篇中，子綦的几句话，“为我相吾子，孰为祥？”“吾子何为以至于是极也。”“吾所与吾子游者，游于天地。”“殆乎！非我与吾子之罪，几天与之也。”其中“吾子”，都是指的“我的儿子”，与“您”之义有天壤之别。“吾子”尚且如此，又何必拘泥于“其子”，还应以语境为准。
若是而可谓成乎？虽我亦成也。
像这样可以说是成“道”了吗？那么，虽然像我这样的凡夫俗子，一样也可算成“道”了。
这句话就是前文“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代？而心自取者有之，愚者与有焉”的意思。
若是而不可谓成乎？物与我無成也。
像他们那样都不能算是成功吗？那么，世间万物与我，都没有什么成功可言了。
这两句诘问，还是与前面一样，第一句从“道”的角度发问，第二句从物的角度发问。因此，我把第一句中的“成”译为“成道”，而把第二句中的“成”译为“成功”。
是故滑疑之耀，圣人之所图也。
“滑”（gǔ），司马彪训为“乱”。《庄子》中确有这样的用法，如“趣舍滑心”（《天地》）。但是，这“滑”也可反训为“治”。《缮性》篇：“缮性于俗，学以求复其初；滑欲于俗，思以求致其明。”“滑欲”与“缮性”并举，显见“滑欲”是“治欲”而不是“乱欲”。《释文》：“滑，音骨，崔云，治也”。
这里，解为治疑也较通，但《今注译》认为“滑”为“乱”，但怎么解释这句话，又分对立两说：
（一）释德清说：“滑疑之耀者，乃韬晦和光，不衒己见之意。言光而不耀，乃圣人之所图也。”
（二）迷乱人心的眩耀，乃是圣人所要摒去的。蒋钖昌说：“‘圖’借作‘啚’，《说文》：‘嗇也。’……此谓辩说之炫耀，乃圣人之省啬也。下文‘不用’二字即承此‘圖’而言。可证‘圖’即省啬或不用之义。”闻一多说：“‘鄙’古只作‘啚’，校者误为‘圖’字，遂改为圖也。”马叙伦说：“圖借为否。”
陈鼓应先生斟酌后从第二种意见。而我觉得，只要将此“滑”训为“治”，句义就很通顺，毋庸通假。通假一用，难免张冠李戴，须慎之又慎。我的译文为：“故而，只有像消除疑云的光芒那样的道理，才是圣人所希望得到的。”为何这么说？
为是不用，而寓诸庸，此之谓以明。
因为这道理本没有特意的倾向，所以能适应各种现实常态。这才叫通过说理让别人明白。
“滑疑之耀”，针对别人的疑问作出的回答。彼有疑，说明彼有“欲明”之要求。彼欲明，彼就可能成为“所明”，而不是被强按牛头喝水的“非所明”。凡夫“欲以明之”的积极性只在自以为得“道”者这一边，结果事倍而功半，还可能引起纷争，适得其反。圣人以接受方的要求为转移，看上去显得被动，但两个积极性相结合，才可能真正传道。佛经绝大部分是佛因问而讲，就是这个道理。当然，别人有疑问，你还要有本事解答清楚，这要求你肚子里真有货。圣人的脾气是学以致用，这点庄子也不反对。但他提出要用得恰到好处，悠着点，别太心急要显宝，不要吃力不讨好。《人间世》中孔子对颜渊说的道理，即如此。
请读者看看，这样理解，是否比《今注译》中所列两种说法，要更加通顺些？
“今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。”
“今且有言于此”，是相对“古之人其知有所至矣”而说的，因而，两个问句中的“是”，指的是“古之人”之“知”。那么，“今且有言”者是谁？乍看上去像是第一人称“我”无疑。这个“我”，历来认为即是作者庄周，而我认为是子綦，理由已前述。但本段中的“我”还不是子綦的夫子自道。为什么？认为发“今言”者为“我”的根据，是后文“今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎”句。但就在这句话中，“我”“吾”对用，说明庄子有意点出“有谓”的是个“小我”。而且，只要细读“今言”的几种观点，就可以看到，相互之间有明显的差异乃至矛盾，像前文所列“古知”一样，不可能是一家之言。因此，这个“我”、“吾”，与前文中“非彼无我，非我无所取”的“我”，及“吾谁与为亲”的“吾”一样，只是泛指的“小我”与“大我”的代称。
说“今言”不是子綦的观点，还有一条理由，就是庄子与老子、孔子、孟子、墨子等一样，有尚古的倾向。前文“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可”句，就含有这意思。他还多次提到“古之真人”、“古之至人”等作为楷模。但他又反对儒家的泥古不化。然而，在形而上方面，他至少不会认为“今言”超过“古知”。历来注家，又都没有注意到这一点，生出许多妄解。
不知“今言”与“古知”是属于一类呢，还是不属于一类？但不管怎么说，相似的为一类，不相似的为另一类，而这“相似”一类与“不相似”一类，又相对构成一类。所以说，在本质上，跟它们是没有什么区别的。
从这几句话，可以看出庄子卓越的逻辑思辩才华。“类”的问题，是先秦逻辑哲学中的一个命题。但无论名、墨，都仅指出“坚”与“白”是一类概念，“石”是另一类概念，两类概念不容混淆。他们说的不同“类”，实际是指的不同层次。但现实中还有属于同一层次的不同类的概念。像“彼”、“此”，“是”、“非”等，大量的在同一层次上。而把同一层次的不同类概念看成是不同层次类概念，就会犯把它们之间的对立、差别绝对化、扩大化的错误。这就是庄子说的，世人“以（是指之）指喻（彼）指之非指”，“以（是马之）马喻（彼）马之非马”。所以，“类与不类，相与为类”，是“以（是指之）非指喻（彼）指之非指”，“以（是马之）非马喻（彼）马之非马”的范例。“相与为类”，就是“今言”与“古知”都非“指”、非“马”的意思。
“虽然，请尝言之。有始也者。有未始有始也者。有未始有夫未始有始也者。有有也者。有无也者。有未始有无也者。有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎？”
虽然这样，还是让我作一些介绍。
后面说的，是一些当时的形而上的代表观点。且看前面三例：有说宇宙有个起端的。有说原本没有起端的。有说原本就没有什么原本没有起端的。就这三例，后面的观点否定前面的观点，这三种观点怎么会是一个人的观点呢？后面几例，也是如此。
而且，只要将前文介绍“古知”的语调与之对比一下，就可以感到，这番话里充满着调侃。这番话基本上用“有……也者”的句式组成，并有两组“有”，“有未始有”，“有未始有夫未始有”的排比，句子像绕口令一样。诵读起来，别有一种滑稽感。这是庄周先生的幽默。《庄子》文章，除了汪洋恣肆，华美铺张，同时还有很强的幽默感。本来，先秦诸子文章中用的一些寓言故事，都是幽默感很强的。如“揠苗助长”，“守株待兔”，“掩耳盗铃”，“画蛇添足”等。而庄子又将幽默感从故事情节延伸至对话和细节描写，使幽默的表现手段更为丰富。如《逍遥游》中，斥鴳一本正经地说：“我腾跃而上，不过数仞而下，翱翔蓬蒿之间，此亦飞之至也。”又如《秋水》篇中，东海之鳖应井蛙的热情邀请，到井里去参观，“左足未入，而右膝已絷矣，于是逡巡而却”。这些对话与描写，都读了让人忍俊不禁。这里，庄子又将幽默语调运用于正儿八经的论述之中，透出他对那些“说而不休，多而无已，犹以为寡，益之以怪”的“今言”的揶揄。庄子认为这些辩说是“以反人为实，而欲以胜人为名”，故“弱于德，强于物”。这种种说法，哪怕是对“道”的观点，看上去是形而上的，超越了世俗名利，是所谓的“终极关怀”，但归根到底又有什么价值呢？“言”，并不因为是论“道”之“言”就天然有了价值；就像莫里哀喜剧《醉心于贵族的小市民》中，那个有钱的小市民茹尔丹，听到自己说的话就是散文，高兴得大叫：“原来我说的就是散文！原来我说的就是散文！”而其实并未因此让他风雅起来一样。但当时的许多学者，像自欺欺人的茹尔丹一样，沉湎在得“道”的幻觉之中。所以，庄子当头棒喝说，现在，从“小我”看来已经对“道”形成看法了，但从“大我”看来，却不知道所谓的看法它真的是对“道”的看法吗？它真的不能算是对“道”的看法吗？
最后两个问话，仍依前例，第一句是胜义谛，第二句是世俗谛。
然而，最大的幽默是，历来的注庄者，都将这些观点作为庄子正面提出的重要观点来理解，想出了许多微言大义，把那些明显矛盾的观点煮成一锅粥，统统供到庄子的牌位下。这些注解既长又拗，这里就不再引了。读者若有兴趣，可以去看看《集释》、《今注译》、《庄子解》等书，以了解做学问的辛苦。
但有一点需说明的是，各家产生这样的误解，于他们对佛教哲学的望文生义、一知半解有关。佛经中常有这样绕口令似的句子。如“如来所说法，皆不可取、不可说，非法、非非法”，“如来所说身相，即非身相。佛告须菩提，凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来”（《金刚经》）。佛经中还多有“不生不灭，不垢不净，不增不减”，“非来非去”，“非生非死”，“非空非不空”，“色即是空，空即是色”等语，好像是模棱两可，含糊其辞，文字游戏。其实，佛经中运用这些概念，都是有严格界定的，是方便说法，就什么意义而言的，意义一点也不含糊。而佛经译成汉语，这种双重否定的句式，给中国文人带来了极大的新鲜感，但多数人又不求甚解，只觉得好玩，拾来作空谈玄理的挡箭牌。长此以往，以讹传讹，把无义诡辩当作了得道的辩证思维。自己认贼作父，又反过去套庄子，把庄子揶揄之言，当作“欲自显其纲宗”（《庄子解》），把庄子恭维为一个贼伯伯，“岂第古人之心之所甚愿也与？”（《庄子解·王天泰〈序〉》）
但这一段的误解，还只是下面一段更大的误解的铺垫。
“天下莫大于秋毫之末，而太山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎？故自无适有，以至于三，而况自有适有乎？无适焉，因是已。
天下莫大于秋毫之末，而太山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。”
千百年来，受到最严重的误解的《庄子》名句来了。
说受到最严重的误解，不仅因为将庄子的本意整个颠倒了，而且将这颠倒的意思，误认为是庄子的思想核心。
请看《辞海》（1979年版）“庄子”条目中这样的评价：
“他看到一切都处在‘无动而不变，无时而不移’中，却忽视了事物质的稳定性和差别性，认为‘天下莫大于秋毫之末，而泰山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭’。主张齐物我、齐是非、齐大小、齐生死、齐贵贱，幻想一种‘天地与我并生，万物与我为一’的主观精神世界，安时处顺，逍遥自得，倒向了相对主义和宿命论。”
这段文字，可以说是综合了以前注庄各家的观点。不管对庄子是崇拜还是批判，无不认为这是庄子正面提出的核心思想。
让我们先看看各家是怎么注解的。
《郭注》：“夫以形相对，则大山大于秋毫也。若各据其性分，物冥其极，则形大未为有余，形小不为不足。于其性，则秋毫不独小其小，而大山不独大其大矣。若以性足为大，则天下之足未有过于秋毫也。”（按：说到这里，还似乎言之成理。）其性足者为大，则虽大山也可称小矣。（按：郭象变戏法的故伎又拿出来了。为什么“性足者为大”，大山就可以称小了呢？难道大山的性不足吗？为什么秋毫性足，而大山反倒性不足呢？什么叫“性不足”呢？这些关键之处，郭象历来是一带而过，避之唯恐不及。）故曰：‘天下莫大于秋毫之末，而大山为小’。（按：看，魔术师盖上魔盒又打开，老母鸡变成了田鸡。）大山为小，则天下无大矣；秋毫为大，则天下无小也。无大无小，无寿无夭。（按：这回更是迅雷不及掩耳，把更难解的“殇子为寿，彭祖为夭”也带了过去。）是以蟪蛄不羡大椿，而欣然自得。斥鴳不贵天池，而荣愿以足。（按：你承认了对这句话作这样理解，就得承认《逍遥游》中至人的象征不是大椿而是蟪蛄，不是大鹏而是斥鴳。这招厉害。郭象为他在《逍遥游》注中的种种曲解，找到了理论根据。正因为如此，促使我花大功夫去弄通这句话。）
《成疏》：“是故以性足为大，天下莫大于豪末。无余为小，天下莫小于大山。”
成玄英为郭象补了个漏洞。他的意思是，庄子在这里言“大”、言“小”，采用的是双重标准。前者以性足为标准，后者以无余为标准。这样看起来比郭象要显得有理些。但对同一个问题，采用双重标准来衡量，又将结果加以比较，这是违反形式逻辑的。即使名家之辩，也不采用这样的手段。我们只有在《郭注》、《成疏》里看到过像这样说话的，从来没看到过庄子这样来展开论说。如果你提出庄子就是这样说话的，那该举证说明。拿不出证据，就是诬陷。
王先谦以《郭注》、《成疏》等为非：“但如前人所说，则诚虚诞妄作矣。”（按：看见这话我一开心。）其意盖谓太山、豪末皆区中一物，既有相千万于太山之大者，则太山不过与豪末等。（按：想不到高兴得太早。此公之解，比郭、成更不如。不仅还是采用双重标准，而且，即使引进比太山大千百倍之物，也不过证明太山与豪末“等”，“大于”、“为小”；都从何说起？）……彭祖、殇子皆区中之一人，彭祖七、八百年而亡，则彭祖不过与殇子等。（按：毛病同前。别的不说，既言相“等”，又何言“大”、“小”？）……漆园道术精妙，唤醒世迷，欲其直指最初，各葆真性。俗子徒就文章求之，止益其妄耳！（按：先生不就文章求之，倒显得郭象、成玄英等辈还讲点道理。）
陈鼓应说：“在庄子看来，大小长短是相对、比较而言的，不是绝对的。每一个东西都比它小的东西大，也都比它大的东西小，所以每一个东西都是大的，也都是小的。依此而得出这种诡论来。
“在经验世界中，一个常人认为极大的东西，若从更广阔的空间来衡量，却显得十分微小。相反的，一个常人认为极细微的东西，逼近了看，却可发现其中含藏着无尽丰富的内容。庄子虽然有意忽略相对事物中的绝对性（即在特定关系中，大和小的区分是绝对的；如在狗和蚂蚁的特定关系中，狗为大而蚂蚁为小是绝对的），然而庄子的目的，却不在对现象界作区别，乃在于扩展人的视界，以透破现象界中的时空界限。若能将现象界中时空的界线一一透破，心灵才能从锁闭的境域中超拔出来。”
严北溟说：“看来这不仅是相对主义，而且是诡辩。而庄子说这话的用意，则在于论证不要局限在感官认识上去比较事物表面上的数量差别，而要通过抽象思维去认识一切空间的大小都是相对的，只有无限大无限小才是绝对的，时间的久暂也一样。这一看法，是包含有合理的因素的。”
各家中，唯章太炎的解与庄子原意最为接近。“夫如言而计，则大小寿夭之量，历然有分；此但妄起分别，未悟处识世识为幻也。就在处识世识之中，于此平议为大小寿夭者，彼见或复相反。夫秋豪之体，排拒余分；而大山之形不辞土壤。惟自见为大，故不待余；惟自见为小，故不辞余也。殇子之念，任运相续；而彭祖之志，渴爱延年。任运自觉时长，渴爱乃觉时短矣。”他已经看到，得出“莫大（寿）于”、“为小（夭）”之见的不是庄子，而是秋毫（殇子）与太山（彭祖），这与诸家之解有质的区别。可惜的是，他已到了门口，却只差一步没跨进去，结果还只能算是门外汉。他还认为这观点是庄子正面提出来的。所以，“为小”者是“太山”，“为夭”者是“彭祖”。依他的理解，第一句话变成庄子贬抑秋毫而褒扬太山，第二句话则又是褒扬殇子而贬抑彭祖。这与庄子前面主张的“彼亦一是非，此亦一是非”，“举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一”的观点又不符合，而且，参照上下文来看，也显突兀。单拈出来似乎可通，摆放进去义不贯通，这“差一口气”也是非同小可的。
因此，关键就在，庄子到底是以什么态度来说这两句话的。
陈鼓应先生说：“在庄子看来”，毛病就出在这里。各家都认为这是庄子的正面观点，而恰恰在这一点大家认为不成其为问题的问题上出了问题。
庄子明明一上来说的是“天下”。
“天下”是庄子喜欢用的一个词。据《老庄词典》统计，《庄子》中共出现286个“天下”，这是《庄子》中出现频率非常高的一个双音词。但这286个“天下”，只有两种意思。一是指人文空间，即今天所谓“社会”，有时特指古人认为的中国疆土。这相当于佛教所说的“世间”、“尘世”、“俗世”等，是中性而略带贬义的，决没有褒义。并不是一用“天下”，就有了庄严性、权威性，相反，往往含有鄙薄之义。如“予无所用天下为”（《逍遥游》），“圣人则以身殉天下”（《骈拇》）等。二是指天下之人。如“丘将引天下而与从之”（《德充符》），“天下莫不奔命于仁义”，“天下莫不以物易其性矣”，“天下尽殉也”（《骈拇》）等。在指天下之人时，也往往带有贬义，却无褒义。天下之人就是佛教说的“凡夫”。有时圣人也在其列。因为这个意义上的圣人，是至人眼中的圣人，不过“大心凡夫”而已。
这句话中的“天下”，译过来应是天下之物。这个物，包括生物与器物，有情物与无情物。“天下之物没有比秋毫之末更大，而认为太山是小的。”这话什么意思？“太山为小”，不是真的小，而是被认为小。那么“莫大于”也不是真的大，而是被认为大。为什么现实中的大小，到了观念中，会出现这样的颠倒？问题就在立场。站在物一己的立场上，就难免出现这样的错觉。《秋水》篇中所说的井蛙的寓言，就是个例证。还有《则阳》篇中“蜗角之争”的寓言，也是这个意思。《庄子》中这类寓言很多，庄子喜欢用对比鲜明的“大”“小”来喻“道”“物”之高下，因此，他不该自己来把“小大之辩”搞混乱。天下之物，即便小如秋毫之末，也莫不认为自己是最大的，莫大于之，而由它看出去，太山也是小的，因为太山还在它视野之中。有道“脑筋急转弯”题目：“世界上什么东西最大？答：眼睛”，与之有异曲同工之妙。殇子与彭祖的关系也一样。殇子命短，但只要他还活着，在他看来，以往活了七、八百岁的彭祖还是短命的。因为他还活着，而彭祖已经死了。所以，只要把发表这观点的主体换一换，由庄子换成“天下之物”，难以说通的观点就变得很好理解了。
说这两句非庄子的观点，还有一条理由，就是庄子写文章从来不反常识。哲人要传播他悟到的哲理，只有靠世所公认的语言及概念。因此，哪一门哲学都反对世俗见，却不摒弃世俗言。不反对世俗见，何用“言”之？摒弃世俗言，何能“言”之？不独庄子，先秦诸子都是这样为读者着想的。哪怕被指责为诡辩论代表的名家，论辩也不反常识。不少命题看上去反常识，如“鸡三足”、“马有卵”等，其实正是要利用常识，来反证推理方法之不可靠。至于话越说得晦涩难懂，歧义多解，就越能唬人，越能兜售出去，则是后来的事。像陈鼓应先生所说的特定关系中的大小区分的绝对性，庄子不仅不会有意忽略，相反，还要充分利用来阐发玄理。此例其实正是要利用大、小区分的绝对性，来一语道破自我中心者的可笑与可怜。遗憾的是，庄子这样明显的意图竟被颠倒理解了一千七百多年。
有必要在这里讨论一下《秋水》篇，因为《秋水》中讨论了“大”“小”的相对性，有些话，如果单拈出来，与这句话很相似，好像足以证明这句话也是庄子的正面观点，尤其如：“以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。知天地之为稊米也，知毫末之为丘山也，则差数睹也。”许多注家，就因为没能分清两者之间的原则差别，所以不敢对本句的权威性有丝毫怀疑。
要弄清《秋水》中这段话的准确含义，一定要从整体上去把握。
《秋水》中说河伯见海之后，憣然醒悟，知道自己过去妄自尊大的可笑。在此基础上，北海若才进一步启发他认识“大”“小”仅具相对意义。“今尔出于崖涘，观于大海，乃知尔丑，尔将可与语‘大’理矣。”借佛教之理来说，胜义谛固然高于世俗谛，但不是任何人都可以一上来就对他说胜义谛的。否则的话，就没有必要分世俗谛和胜义谛了。一般来说，都只能先说世俗谛，待条件成熟，再讲胜义谛。而且，前面已经说过，胜义谛与世俗谛也是相对而言的。《齐物论》中所说，相对于《逍遥游》，要深一层，为胜义谛，但相对于《秋水》，又要浅一层，又为世俗谛。而本句，庄子其实是举的世俗见，与本章所说的世俗谛差了一层，与《秋水》中的胜义谛则要差两层。但根据辩证法“否定之否定”的原理，两重否定之后的“胜义谛”，与最初的“世俗见”，在表面上会有很多相似之处，但在本质上却有天壤之别。让我们来细辩两者之间的差别。首先，胜义谛指出立“言”——得出某个观点，是有条件的，而世俗见则认为“言”先天具有绝对性，因为“非彼无我，非我无所取”。世俗见认为“我”是绝对的，离开了“我”什么也谈不上。“以差观之”，“因其所大而大之”，“因其所小而小之”，这种思想方法，只有破了我执后才能具有。因此，这些话是必要前提，并不是可有可无的。当庄子说“天下莫大（寿）于”时，不说任何前提，就是为了显示这是一种认识绝对、片面的“世俗见”。而各注家引入各种前提条件去把这句话解通时，看来是在帮庄子的忙，“代圣人立言”，其实是大大低估了庄子的思想水平。庄子会犯这种“忽略”前提的低级错误，而要后人去补台吗？说得不客气些，正是这种自作聪明，潜意识里把自己看得高出庄子一头，才导致衮衮诸公的盲目自信，误入歧途。
其二，即使有条件，得出的结论，也只能是万物“莫不大”、“莫不小”，只能是“知天地之为稊米”，“知毫末之为丘山”，而不是什么“莫大于”秋毫之末，太山“为小”。“莫不大”与“莫大于”，“莫不小”与“为小”，难道没有原则区别吗？“莫不大”与“莫不小”是认识达到一定高度后，对“世俗见”的超越；而“莫大于”与“为小”，则是“世俗见”的荒谬性的极端表现，也是“世俗见”的非理性本质的大暴露；两者岂可同日而语哉？
另外，把本句当作庄子正面提出的观点，与诸家把上文中“今言”当作庄子的观点不无关系。若认识到“今言”非庄子之“纲宗”，为庄子所揶揄，那么，本句非庄子之观点就很顺了。本句只是以一种极端的方式来揭示“今言”的本质而已。反过来，认“今言”为庄子之“纲宗”，也就必然死抱住这句话而奉为圭臬。由此也可见，庄子的文章内在逻辑是多么严密，真是牵一发而动全身。但碰到只顾牵住一发不管全身乱动者，又有什么法子呢？
天地与我并生，而万物与我为一。
这句话，在《郭注》和《成疏》中，是与上面那句话紧密联在一起，一同进行注疏的。这样的理解不错。故严格来说，现代标点，不仅“太山为小”后应加分号，就是“彭祖为夭”后也应加分号，把整个看成是一句话。前面两个分句是举例，本句是作结论。然而，各家看到本句中有两个“我”，立刻认定是庄子夫子自道，又反过来推定上面两句话也是庄子正面观点，于是拍遍栏杆，强求索解，这也是以讹传讹的一个原因。如果反过来把前面两句看作是天下之物自我中心的倒见，那么这句话，自然就是对这种倒见的概括表述，这是第一条理由。
理由之二，即庄子提出“吾丧我”后，对“吾”“我”的使用有严格区别。这里用“我”而非用“吾”，说明此为世俗见。“吾”为“大我”或“我”的精神方面，“我”为“小我”或“我”的物质方面，这是从共时态方面来理解的。从历时态角度来理解，“吾”包括生与死两种状态在内，而“我”只指生的状态。所以“我”都是悦生而恶死的。而这种态度从“吾”看来，未必是真理。后文有云：“予恶乎知说生之非惑邪？予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪？”“我”的悦生恶死，是由知性的局限所造成的，但看上去却像是天然合理的。求永生是“我”的最高目的，但这个目的恰恰是不可实现的，故庄子说：“其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？”庄子在这里说“天地与我并生”，用了“生”字，也可作为这里的“我”指的是“小我”的一个佐证。
理由之三，这句话与上面的话一样，是与常识相悖的。当时人的常识是什么？就是天地不可能与我并生。
“天地”与“天下”不一样，“天下”是中性带贬，而“天地”则是具有庄严性和神圣性的象征。庄子言“天地”，指的是无所不覆、无所不载的自然空间，并具有抽象意义（“天地一指也”）。这个“覆”、“载”里同时含有保护、养育、支持的意思（《天地》：“故通于天地者，德也”；《徐无鬼》：“天地之养一也”，“夫大备矣莫若天地”）；又往往作为神祇的代称（《天道》：“夫天地至神，而有尊卑先后之序，而况人道乎？”）。这个意义上的“天地”，是生万物（我）的（《达生》：“天地者，万物之父母也”）；是万物（我）生于其间的（《知北游》：“人生天地之间，若白驹之过卻”）。因此，是先于万物（我）而生的，怎么可能“与我并生”呢？
中国上古时期就有盘古开天地，伏羲、女娲抟土为人的神话传说。这些神话传说在当时就是人们的常识。庄子若要反掉这些常识，是必须作大量论证的。且看他为论证一个“吾丧我”的命题，费了多少篇幅。若要反常识，则笔墨更要翻番，岂是这么唐突的一句结论可以使之成立的。只有郭象是这么为文的，庄子从来没有这种自说自话、目空一切的作派。
《庄子》中除了本句外，另有九十二处出现“天地”，无一不是在庄严、神圣的象征意义上使用这个词的。这样的“天地”，怎么可能与“生有涯”的“我”并生呢？
《知北游》中有一段话，可以进一步证明“天地与我并生”不是庄子的观点，而是庄子要予以否定的“今言”。
“舜问乎丞曰：‘道可得而有乎？’曰：‘汝身非汝有，汝何得有夫道？’舜曰：‘吾身非吾有也，孰有之哉？’曰：‘是天地之委形也。生非汝有，是天地之委和也。性命非汝有，是天地之委顺也。孙子非汝有，是天地之委蜕也。’”
身、生、性命、孙子，这些合起来就是“我”（“非彼无我”），而这些都不过是“天地”之所“委”。如果“天地”与“我”并生，那么，由谁来“委”呢？没有“天地”委形、委和、委顺、委蜕，哪来的身、生、性命、孙子，“我”又何所“取”呢（“非我无所取”）？
这段话，又见于《列子·天瑞》，除了舜问的是“烝”而不是“丞”外，其余一模一样。因此，使人怀疑是张湛照《庄子》将《列子》中原来的缺失处补全的。但《列子》中肯定有这段内容则无疑，否则，即使是张湛添的，为什么独要添这一段呢？由此，也可见当时人们对“天地”与“我”的关系的看法。
说到《列子》，《说符》篇中有段话倒与本句有很密切的关系。引如下：
“齐田氏祖于庭，食客千人。中坐有献鱼雁者，田氏视之，乃叹曰：‘天之于民厚矣。殖五谷，生鱼鸟，以为之用。’”众客和之如响。鲍氏之子年十二，预于次，进曰：‘不如君言：“天地万物与我并生，类也。类无贵贱，徒以小大智力而相制，迭相食，非相为而生之。人取可食者而食之，岂天本为人生之？且蚊蚋
肤，虎狼食肉，非天本为蚊蚋生人、虎狼生肉者哉！’”
那么，“天地与我并生，而万物与我为一”，会不会是“天地万物与我并生，类也”的换一种说法，两者是一个意思呢？
我仔细比较了一下，觉得不是。
其一，如果“天地与我并生，而万物与我为一”是“天地万物与我并生，类也”换一种表述方式，那么，这句话就用了互文修辞法。但互文修辞有几个限定条件。一、上下句互见部分应该是等价的。如“东西植松柏，左右种梧桐”（《焦仲卿妻》），“东西”和“左右”等价，“松柏”与“梧桐”等价，因此可理解为“东西、左右都种上了松柏、梧桐”。而在这一句中，“天地”与“万物”不是等价的。“天地万物”，实际上指的是“天地间的万物”，从意义上说，“天地”包容“万物”；从语法上说，“天地”修饰“万物”，因此，“天地”与“万物”不能拆开在上下句中为互见的成分。二、一句拆成两句后，每一句意义还是独立与相对完整的，绝不能乖谬不通。互见不过使每一分句的含义更为丰富。如“不以物喜，不以己悲”（范仲淹《岳阳楼记》），“不以物喜”与“不以己悲”，各自意义都是通的，能成立的。明白是互文，理解为“不以物喜悲，不以己喜悲”，只是使每一分句的含义更全面，更丰富而已。但这里“天地与我并生”，则意义不能成立，所以不能理解为互文。
其二，即使两句意义完全相同，那么“天地万物与我并生，类也”的意思，只是万物与人（这里用“我”代称）平等，和“幻想”的“主观精神世界”（《辞海》），及“取消天地万物与我——客体与主体——的对立关系，而臻于主客一体的境界”（《新论》）云云，是不搭界的。而“万物与人”平等的意思，放到本篇上下句语境中去，也是配不上的。不管对上面一句理解为庄子的正面观点还是否定的观点，都得不出下句“万物与人”平等的结论。
然而，庄子写下这句话，又不能说一点未受《列子》中这句话的影响，除了一种情况，《列子》中这段话是后人添上去的，可以彻底排除这种可能。但是，我们何必要证明这一点呢？庄子完全可以有意地把这句话改造后使用，但是“反其意而用之”。庄子用“昭文鼓琴”的故事，不也有与《列子》不同的含义吗？
查清本句可能的来源，更有助于我们明白，庄子是不会赞同“天地与我并生”的说法的。这是第四条理由。
明白了“天地与我并生”非庄子的观点，就容易理解“万物与我为一”的荒谬性。从字面上看，这话强调的也不是“为一”，而是“与我”。“万物”若不“与我”，就不“为一”了。因为有了“我”，一切从“我”的立场看出去，“万物”都“与我”有了关系，才“为一”。这种观点，就是“劳神明为一”，朝三暮四，为喜怒所用的“为一”。这种“为一”，岂但不能通过“得”“道”而“复通为一”，而且，还由此从“无”生出“三”来，以至万物。这个“一”、“二”、“三”乃至“巧历不能得”的无穷之数，都是后文所说的物之“畛”。因此，这“为一”哪是真“为一”，其实是“为多”。庄子接着就对这似“为一”而实“为多”的观点进行分析，故而后文可以作为证明这句话非庄子观点的第五条理由。
既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？
既然已经“为一”了，那么，还有什么观点可存在呢？既然已经说这是“一”了，那么，又怎能否定有观点存在呢？
这样的诘问方式，我们已经相当熟悉了。这些诘问句，除了第一句从“道”的高度问，为胜义谛；第二句从“物”的角度问，为世俗谛这一个共同点之外，还有个共同点，就是问题所针对的都是“言”。究问实质起否定作用。这与苏格拉底的辩论方式有相似处。由此可见，前面的“万物与我为一”只是“言”而不是“道”。庄子又在这两句问话中，用了两个“言”，将此关键处进一步点明。庄子设下这么多标志，可叹的是那么多年来被那么多人无意或“有意忽略”了。要想不被误解之难，难于上青天。
一与言为二，二与一为三。
这是庄子对《老子》中“道生一，一生二，二生三，三生万物”句的创造性的解释。后来晋代王弼注《老子》，即沿用庄子这一说法。但从《老子》原文看，后面还有“万物负阴而抱阳，冲气以为和”句，显然，老子原意不是这个意思。老子指的“一”，是“气”。“道”是无形的，“气”也是无形的，但“气”却可以从功用上表现出来。古人认为“气”是构成世界的最基本元素。“气”又分为“阴气”与“阳气”，这就是“二”。阳气上升，化为动力精神，阴气下凝，化为形质。生物都有精神与物质两个方面，所以叫“负阴而抱阳”，阴阳两方面能协调一致，就是“和”。这是因为它们本质上都是“气”，可以交流、转化，这叫“冲气以为和”。精神、形质及相互之间的交流、转化，构成物的统一体。万物莫不如此，因此说“三生万物”。庄子是知道这一种说法的。《则阳》篇：“阴阳者，气之大者也。”“少知曰：‘四方之内，六合之里，万物之所生恶起？’太公调曰：‘阴阳相照，相盖，相治。……’”但在这里，他有意对“道生一，一生二，二生三，三生万物”作出全新的阐述。为什么？因为任何对“道”的言说，都是一种方便说法。因名假立，根据不同的需要，提出不同的理论，老子当时说“道生一，一生二，二生三，三生万物”，是为了强调“道”是“万物”的本源，“万物”都只是“道”的功用的体现。而“道”是“无”，一“气”、二“阴”、“阳”与“万物”则是“有”，“道”与“气”、“阴”、“阳”为“柔”，而“万物”则为“刚强”，故“无”生“有”，“柔”胜“强”，“柔”则“生”，“强梁者不得其死”（与“道生一”云云同见于一章）。这相当于佛教中所说“一切法皆是佛法”的意思，从密宗来说，是属于金刚部，着意于“起用”的。而庄子说“一与言为二，二与一为三”，则是强调从“无”到“有”，从“道”到“物”，是由无明妄念所致。读者只要与前文介绍的《楞严经》中所说妙明真心由无始无明至宇宙万物（生命）形成过程对照一下，即可发现两者极其相似。庄子着重揭示的是“万物”存在的虚妄性。从哲学思辨的层次来说，这种理论更为深奥。先秦诸子，可以说没人能达到这样的深度。这相当于佛教中所说“凡所有相皆是虚妄”，从密宗来说，是属于胎藏部，着意于“证体”。“体用不二”，所以两种关于宇宙生成的说法，本质上是完全一致的。庄子并没有歪曲老子的本意，而是真正领会了“道”的真谛，因此说这是“创造性的解释”。
整体精神是如此，但具体又怎么来注解这“一”、“二”、“三”呢？特别是“二与一为三”，这句话怎么理解呢？
《郭注》：“夫以‘言’言‘一’，而‘一’非‘言’也，则‘一’、‘言’为‘二’矣。‘一’即‘一’矣，‘言’又‘二’之，有‘一’有‘二’，得不谓之‘三’乎？”读了这段话，可以套用本章后面的一句话作答：“吾恶乎知之？”
《成疏》：“夫妙一之理，理非所言，是知以‘言’言‘一’，而‘一’非‘言’也。且‘一’既‘一’矣，‘言’又‘言’焉；有‘一’有‘言’，二名斯起。复将后时之二名，对前时之妙一，有‘一’有‘二’，得不谓之‘三’乎？”《成疏》比《郭注》详细，疑问也因之明确了。“且‘一’既‘一’矣，‘言’又‘言’焉；有‘一’有‘言’，二名斯起”这句话是有个逻辑问题的。“有‘一’有‘言’”，则“一”是“言”的描述对象，“言”就是对“一”的描述，那么，“言”即是“一”之名，何来“二名”？“二名”之说不能成立，怎么去“对前时之妙一”？我反来复去想不通的就在这一点上，“一与言为二”中的“一”，与“二与一为三”中的“一”，到底区别在哪里？
在古人那里找不到答案，我去问今人。陈鼓应先生干脆未“注”，在“译”里，则说：“万物一体加上我所说的就成了‘二’，‘二’再加上‘一’，就成了‘三’。”这样译一点没错，但等于不译。流沙河先生确有自己独到的见解：“万物与我统而成一，我持有这个观点。请你注意，这里从无产生了一。我再把这个观点语言化，变成议论，这里的一就变成二了。我再把这个议论讲给你听，亦即加一个你，这里的二就变成三了。你再讲给别人听，三变成四。有人赞成，四变成五。有人反对，五变成六。有人记录整理成篇，六就变成七了。照这样变下去，从无到有，从一有到七有，从七有可以变到万有……”宇宙生成演化，变成了言论传播的无中生有，此解可谓别出心裁，惜乎离开庄子原意太远了些。
“古知”、“今言”都不得胜解，只有自己反复寻味。忽然而有心得。《楞严经》中说：“觉非所明，因明立所，所既妄立，生汝妄能。”当作为统一体的道，被当作对象去认识、描述时，它就异化了，成为对象化的统一体。因此，“一与言为二”中的“一”，已不再是“道”，而是对象化的“一”，即“因明立所”中的“所（立）”。对象化的“一”，与关于对象“一”的描述，还不是一回事，就像真人与真人的照片不是一回事，佛教术语称前者为“相分”，称后者为“见分”。但“相分”与“见分”本质上还是统一的，这个“一”——由对象化了的“一”与关于“一”之“言”构成的统一体，就是“二与一为三”中的“一”，这个“一”，才是离于言说的“道”。我终于从这个迷宫里兜出来了。回头去看，“一与言为二”中的“一”，是“既已谓之一”之“一”；“二与一为三”中的“一”，是“既已为一”之“一”。庄子还是设下路标的，因为水平关系而没有看到。
自此以往，巧历不能得，而况其凡乎？
巧历，善算之人。因为中国古代的算术主要用于天文历法，故名。“巧历不能得”，与前文“虽有神禹且不能知一样”，不是惊叹，而是揶揄。类似今天我们所说的：“一个傻瓜提出的问题，一千个聪明人也回答不了。”从这点也可见庄子对“万物与我为一”，“一与言为二，二与一为三”等“言”，持否定的态度。
故自无适有，以至于三，而况自有适有乎？无适焉，因是已。
故而从无到有，也从一变成了三，何况从有到有呢？从“无”到这个地步（巧历不能得），就是这样完成的。
“焉”，作代词解，相当于“之”。《论语·卫灵公》：“众好之，必察焉；众恶之，必察焉。”《左传·僖公二十三年》：“子女玉帛，则君有之；羽毛齿草，则君地生焉。”“无适焉”，就是“无适之”。“因是已”，意思与前文“因是已。已而不知其然，谓之道”中之辞完全一样。
这句话本不难解，各注家还是注出许多莫名其妙的话来，我也懒得抄在这里有扰读者清听。
“夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。请言其畛：有左有右，有伦有义，有分有辩，有竞有争；此之谓八德。六合之外，圣人存而不论。六合之内，圣人论而不议。春秋经世，先王之志，圣人议而不辩。故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。曰：何也？圣人怀之，众人辩之以相示也。故曰：辩也者，有不见也。
夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。”
从这段话开始，才是庄子借子綦之口，阐述的正面观点。
本句易解，但有两点在以往的注解中未引起足够重视。
一、从这句更可见庄子指的“言”，不仅不是语言、言语，也不是一般的观点，而是对本源本体的观点，也即今天所说的哲学观点——世界观，或称宇宙观。
二、“封”指的是共时态的空间的区域，“常”指的是历时态的时间的趋向，“封”与“常”并不相对，因此，“道未始有封，言未始有常”应理解为缩语或特殊的互文修辞。完整的意思应为：“道未始有封而有常，言未始有常而有封。”或“道未始有封而言有封，言未始有常而道有常。”
“为是而有畛也”中的“是”，指的是“言”，包括“古知”和“今言”。“有畛”的主体，也就是这句话的主语，是被言之“道”。“道”本来是没有什么畛域的，但一经被言，作为一种宇宙观被提出，就有了畛。这就是前文“既已谓之一矣，且得无言乎”的意思。我们通过“言”去了解“道”，一定要充分留意这一点。
请言其畛：有左有右，有伦有义，有分有辩，有竞有争；此之谓八德。
“请言其畛”之“其”，指的是被言之“道”，也就是言“道”之“言”，但这里是理解为被“言”之“道”更确切些。因为一则，虽然本质上“道”是不能被言的，但实际上“道”又只能作为某种观点的形式出现；而只要能够正视“言”的局限性（庄子在这里只说了立场的局限性，没有说方法的局限性），是能够由“言”入“道”的。因此，庄子并不一般地反对以“言”言“道”，而是反对认“言”为“道”。二则，庄子用了“德”来表示依据，又表示局限，说明指的是被言之“道”，“德”是相对“道”而言的。
“有左有右”就是“方”，可以将其理解为几何学上的“面”。
“有伦有义”，《释文》：“崔本作有论有议。”俞樾认为《释文》是对的：“下文云：‘六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议。’又曰：‘故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。’彼所谓‘分’、‘辩’，即此‘有分有辩’，然则彼所谓‘论’、‘议’，即此‘有论有议’矣。”俞樾这样来反推是有问题的。首先，“故分也者”云云中的“分”、“辩”，固然与“有分有辩”中的“分”、“辨”义相同，但这句话却不是承着“有分有辩”而来的，这点后面再详说。其次，“八德”中后文只有这句里的“分”、“辩”与“有分有辩”有共同点，“左”、“右”，“竞”、“争”都没有什么对应句，仅凭此例，推出“伦”、“义”应与“论”、“议”同，根据不足。自然，最重要的，“伦”、“义”就作本义解，比作“论”、“议”解，更切合“德”之义。
在本章《题解》中，已分析过“伦”、“义”的意义与相互区别。“伦”是先验的秩序、规则，“义”是逻辑的结论、价值。“伦”是儒家礼教的纲，“义”是墨家理论的本。但“有伦有义”，不仅是指儒墨两家，泛指人们用先验与逻辑两种方式来把握世界。可以将其理解为“线”。
“有分有辩”，对“分”、“辩”有这样几种解释。郭注：“群分而类别也。”成疏：“辩，别也。飞、走虽众，各有群分；物性万殊，自随类别矣。”按此注疏，“群”与“类”是两个外延大小不同的概念，“群”包含在“类”之中，因此，“分”与“辩”也只是外延范围大小不同而已。王先谦解：“分者异视，辩者剖别。”《今注译》引蒋锡昌说：“‘分’者谓分析万物，‘辩’者谓辩其所是。”这两家意见，似有“分”是从外部去划界，“辩”是从内部去鉴别的意思。《庄子解》注：“物辨曰分，言分曰辩。”主张“分”是对物而言，“辩”是对言来说，从作用对象方面来区别。南宋林希逸《庄子口义》中说：“分，分析也；辩，辩别也。分辩皆同，但字有轻重”；近人钟泰《庄子发微》中说：“分粗而辩细”；他们都认为“分”、“辩”只是字义的差别。林希逸甚至更说：“且伦字、义字、分字、辩字、竞字、争字，本无甚分别，如何名以八德？看得他文字破，不被他鼓舞处笼罩了，方是读得《庄子》好。虽是庄子复生，亦必道还汝具一只眼。”恐怕未必吧。以上各家注解，与《庄子》原意都有距离。
与《庄子》同时代的著作《尹文子》中，对“分”这概念有明确的界定。
“分”这概念，是相对于“名”这概念提出来的。尹文子认为“名有三科”，即“名”有三类。“一曰命物之名，方圆白黑是也；二曰毁誉之名，善恶贵贱是也；三曰况谓之名，贤愚爱憎是也。”由此可见，“名”不是从事物中抽象、概括出来的概念，而是人对事物的表述。“命物之名”，是对物的外部形态的表述；“毁誉之名”，是对价值观念的表述；“况谓之名”，是对性质评价的表述。但尽管只是对事物的表述，就像贴上去的标签，而古人还是认为“名”是事物的属性，而“分”则是主体对事物的“名”作出的反应，主要是感性的反应。“五色、五声、五臭、五味，凡四类，自然存焉天地之间，而不期为人用；人必用之，终身各有好恶而不能辩其名分。名宜属彼，分宜属我。我爱白而憎黑，韵商而舍徵，好膻而恶焦，嗜甘而逆苦。白黑、商徵、膻焦、甘苦，彼之名也；爱憎、韵舍、好恶、嗜逆、我之分也。”这话很清楚，“分”是主体对事物外部形态的感性判分，那么，“辩”即是对事物内在性质的理性辨别。《逍遥游》中即有“小大之辩”、“六气之辩”等语，可见王夫之说“言分曰辩”，认为辩的对象只限于“言”，缺乏根据。“分”、“辩”都落实到了具体事物，故可以将其理解为“点”。
“有竞有争”，《郭注》：“并逐曰竞，对辩曰争。”“并逐曰竞”不错，“对辩曰争”却还不到位。“对辩”是“争”的一种，但还不能涵盖全部的“争”。《说文》：“争，引也。”段玉裁注：“凡言争者，皆谓引之使归于己。”“争”就是夺。世间之物，通过由面（左、右）到线（伦、义）到点（分、辩），落实了“彼”“此”的坐标点后，不肯就那么相安无事，和平共处，一定要去竞、去争，以确立自己的存在合理性——现实性（可），显示自己的价值（然）。相互之间这样的关系，非竞即争，于是就有是非。“竞”好比赛跑，向着同一个目标，比谁先到达。“争”好比拔河，用力方向相反，看谁把谁拉过来。“竞”与“争”就是“点”的运动“轨迹”。
未始有封而有常的“道”，被言之后，就一点点缩小为某种轨迹，如果认此轨迹为“道”，岂不大谬？但循此轨迹，也可能见到“道”，若一见言“道”之“言”，就断定为谬，也是大谬。这种情况，佛教中称为“非法，非非法”。下面，庄子就举例说明“圣人”是怎么做到“非法非非法”的。
六合之外，圣人存而不论。
《成疏》：“六合者，谓天地四方也。”这是目前我能查到的对“六合”的最早的解释。但从庄子行文习惯来看，“六合”不应是庄子首创，若首创，庄子对此概念应有说明。按《成疏》，“六合”与佛经中的“十方”概念有相似之处，都以平面四（佛经中为“八”）方加上“上”、“下”两方，来指称立体空间。但这“六合”与“十方”又有根本的不同。“十方”是无限空间，“六合”则是有穷空间，庄子使用“六合”概念，传达了一条非常重要的信息，即他认为“天地”之外还有更大的无穷空间。这种哲学观点，在先秦诸子中似乎是绝无仅有的。老子尽管说“道”是“先天地生”，但既生“天地”之后，“天地”之外是否还有空间、还有存在呢？老子没有说。但他以后所论，都只在“天地”之内，可见对这一点，他至少没有像庄子那样的明确意识。庄子又认为人的知性只能穷尽“六合”，哪怕代表知性最高境界的“圣人”也如此。“神人”能否超出“六合”呢？庄子没有明确回答，但从有关“神人”的描述来看，他们的活动能力尽管大大超过世人，而范围却还在天地之间。只有“至人”才能超出“六合”，所以庄子称之为“游无穷者”。“六合”有内外，可见有极可穷，唯有超越了“六合”方可称为“无穷”，可见“至人”、“神人”、“圣人”是三而非一。
圣人不知道六合之外的情况，但能“知不知”，“知之为知之，不知为不知”，不强以不知为知，故“存而不论”。《题解》中已说过，“论”是对“伦”的言说，描述先验的存在。
六合之内，圣人论而不议。
圣人对六合之内的存在，也只是根据现实情况，描述它们本来的等级、次序，并不阐述、研究这样排列的理由。因为这是先验的，无理可循。历来注家，由于对“论”“议”之别未加细分，故把上句与这句注成一团面糊，恕不赘引。
春秋经世，先王之志，圣人议而不辩。
“春秋”是时序，当时已用来指代历史时期。“经”是布上竖线，用来比喻纵向的时间维度。“世”是比“春秋”更长的历史阶段，大概相当于我们今天所说的“朝”，那“春秋”则相当于“代”，如清朝有十三代皇帝，“春秋经世”，合起来就是“朝代”，也就是“历史”。周有史官，孔子书《春秋》，可见当时的统治者已很重视历史的教育传承作用。“志”是记录。《逍遥游》中有“齐谐者，志怪者也”句。“先王之志”也是历史记录，专记先王的事迹。对历史经验与记录，圣人要“议”，从中分析出道理来，以供后人师法与借鉴。所谓“孔子成《春秋》，而乱臣贼子惧”。但“不辩”，就是不同朝代、不同先王的不同的典章制度与事迹，不加以判别，不分高下，因为这些都是以具体条件为转移，都是“道”的体现，不能强求一律，妄分高下。
故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。
“左”、“右”，“伦”、“义”，也是一种“分”——外部的感性判分，也是一种“辩”——内在的理性辨别。前面说“左右”是面，“伦义”是线，“分辩”是点，“竞争”是轨迹，只是为了帮助读者理解的比喻性说法。其实，对每一“言”、每一“物”来说，都有“左右”、“伦义”、“分辩”、“竞争”的规定性。但圣人立言时，充分意识到知性的局限，不作茧自缚，故此对有些事“分”，有些事“不分”；有些事“辩”，有些事“不辩”。如对“六合”的内外作了判“分”，但对“六合之外”的“伦”与“义”，因为不知则“不分”。对“六合之内”的“伦”与“义”作了区分，但对本然的“伦”却不作“义”与“不义”的辩别。历史经验与先王的事迹，作了“义”与“不义”的辩别，但不在同属于“义”的经验与事迹里，再去妄评高下；从“道”的高度来说，既没有历史进步论，也没有历史退步论。对见“道”的“圣人”来说，“分”、“辩”是不得已而为之，“不分”、“不辩”是觉悟后有意为之。这与世人的态度正好相反。
对这段话，《郭注》为：“夫物物自分，事事自别，而欲由己以分别之者，不见彼之自别也。”郭象还是见缝插针地贩卖他的“适性自然即逍遥”的私货。然而明摆着，从上下文看，有分有不分，有辩有不辩，指的是圣人行为，一般凡夫是难以达到这个认识水平的。王先谦解为：“以不分为分，以不辩为辩”，这话说得有点玄，若不是顺着前面的意思读下来，真会被他懵住。注庄各家，往往使出这种花拳绣腿来懵人。陈鼓应先生译为：“天下事理有分别，就有不分别；有辩论，就有不辩论。”这样译法，是综合了郭注与王解的缺点。这三家，都忽略了庄子特意在这里用了个“故”，以示这句话是对圣人“存而不论”、“论而不议”、“议而不辩”的概括。“不分”、“不辩”（“不论”、“不议”、“不辩”）是“非法”，“分”、“辩”（“存”、“论”、“议”）是“非非法”，庄子以此为“齐物”示范。请读者看看，这样的“齐物”，与慎到的向无知之物看齐，与郭象的“齐大小，泯是非”，到底是不是一回事？
曰：何也？圣人怀之，众人辩之以相示也。
“怀之”与“辩之”的“之”，都是指的“道”。《郭注》：“不见彼之自辩，故辩己所知以示之”，把“之”注为“知”。《今注译》：“圣人默默体认一切事理，众人则喋喋争辩而竞相誇示。”其实，也把“之”注为“事理”，即“知”。为什么说这两个“之”指“道”而非指“知”呢？因为圣人怀的是“道”而不是“知”。“知”的实质是“成心”，无论“大知”、“小知”，谁都有“知”，岂分圣人之“怀”与众人之“辩”？“怀”是“怀藏”，又有包容、囊括的意思。《秋水》篇：“兼怀万物”，“怀”即包容义。“怀”与“辩”对举，一是强调“怀”的整体性，二是强调其为内在体认；而“辩”则是分裂的外在认知。众人虽然辩的是事理、是知识，但他们认为自己所根据、所坚持的是“道”，因此，这句中的“之”指的是“道”。
故曰：辩也者，有不见也。
辩者“自彼则不见，自是（知）则知之”，不能像圣人一样“知不知”，所以“有不见也”。“有不见”，归根到底，是对“道通为一”有所未见。老子说：“知不知，上；不知知，病”，也就是本章所说的“齐物”义。
“夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不周（成），廉清而不信，勇忮而不成，五者园而几向方矣。”
“大道不称”。《郭注》：“付之自称，无所称谓。”《成疏》：“大道虚郭，妙绝形名，既非色声，故不可称谓。体道之人，消色声尔也。”《集解》引宣颖说：“无可名。”《今注译》：“大道是不可名称的。”但既说不可名称，又称之为“大道”，这不自相矛盾吗？“大道”难道不是一种称谓吗？“称”，本意是称量，测物之轻重。《说文》：“称，铨也。”《易·谦》：“称物平施。”孔颖达疏：“称此物之多少均平而施物之。”《管子·明法》：“有权衡之称者，不可欺以轻重。”这样用法，《庄子》中有“为之权衡而称之”（《胠箧》）等。“大道不称”之“称”，用的就是“称量”这本义。《尹文子》中多处提到“大道不称”这句话，作了详细的解释。它一开头就说：“大道无形，称器有名。名也者，正形者也。形正由名，则名不可差。”这里为什么说“形”、“器”而不直接说“物”呢？因为古人认为“物”是生命体，包括“形”与“神”两个部分，“名”只能作用于粗重、低俗的“形”。“名”的作用是“正形”，给“形”以正确定位，以引导物欲向上超脱。“称器”是对“器”作出定位、评价，采取相应的态度。书中又说：“今亲贤而疏不肖，赏善而罚恶，贤不肖、善恶之名宜在彼，亲疏、赏罚之称宜属我。我之与彼，又复一名，名之察者也。”“称”就是亲疏、赏罚之类。“称”与“分”相比，都是对“名”的一种反应，但“分”仅是不自觉的感性反应，类似于佛教十二因缘中的“爱”；而“称”则是自觉采取的行为，类似于十二因缘中的“取”。凡物必有称，但“大道不称”。为什么？因为大道无形，它作为本体、本源动力，在一切物一切时中体现出来。凡事物都是大道的体现，它又怎么能对具体事物分亲疏、作赏罚呢？“大道不称”可译为“大道不作称量”。
“大辩不言”。最大的辨别就是辨“道”。从概念的界定法来说，外延越大，内涵越小。“道”的外延无穷大，内涵就无穷小，因此无可言说，不容置言，不能发表什么观点。“知之所不能知者，辩不能举也。”（《徐无鬼》）这句里的“言”，是动词，指言说、发表观点，“大辩不用言说”。
“大仁不仁”。《说文》：“仁，亲也。从人，从二。”这是个会意字，就是指像夫妻二人组成一个家庭那样的紧密关系。父母与子女由遗传而建立紧密关系，此为血缘关系。夫妻之间并非血缘，胜似血缘，此为亲缘。中国古代人们认为血亲关系是社会最基本的关系，人与人之间的其他关系，都亚于这种关系。所以，理想社会就是将这种血亲关系加以推广、发扬。把血缘关系推广发扬，就是提倡忠、义，把亲缘关系推广发扬，就是仁、爱。“大仁”就是推广至全社会的亲缘关系。如果全社会人与人之间都能像夫妻一样亲密相爱，或能像爱配偶一样去爱全社会所有的人，那么，就等于导致家庭亲缘关系的消亡。陈鼓应译为：“大仁是无所偏爱的”，意思差不多，“大仁不取私爱。”
“大廉不嗛”。《说文》：“廉，仄也”，本意是狭窄，引申为不贪多、节俭，又引申为洁身自好，正直无私。《让王》篇：“人犯其难，我享其利，非廉也。”《庄子》中一共出现12处“廉”，都是这个意思。
“嗛”，《郭注》：“夫至足者，物之去来非我也，故无所容其嗛盈。”“嗛”与“盈”对举，可见“嗛”为“谦”，少的意思。《成疏》：“夫玄悟之人，鉴达空有，知万境虚幻，无一可贪，物我俱空，何所逊让。”成玄英则直接把“嗛”解为“逊让”——谦逊、礼让。但这么一疏，反而不通了。“知万境虚幻，无一可贪”，又怎么会导致“何所逊让”呢？难道四大皆空之人，就可以把别人的东西看成自己的东西，别人有所施舍，我应该老实不客气地接受下来，一点感激的意思都不用有？但陈鼓应先生还是接受了《成疏》，把这句话译为：“大廉是不逊让的。”不过他在《今注译》中，还是引用了另两家不同的说法。马其昶：“嗛，与隒同。《说文》：‘隒，崖也。’谓廉者不自显崖岸。”李勉：“案嗛应作
，
字从口，谓口自言廉也，谓大廉不嗛，谓大廉者口不自言其廉以邀誉也，犹如采字作採以示用手採也。然此皆汉后所改易之字，原字应作廉作采，原句应作‘大廉不廉’，与上句‘大仁不仁’句法同，下‘廉’字动词，谓大廉者不自言其廉也。魏晋注者加口旁作
，又误作嗛。”两说中，马其昶之解似据“行不崖异之谓宽”（《天地》）而来，有一定依据。李勉疑“大廉不嗛”原应为“大廉不廉”似乎也有理。但他推论“嗛”是“
”字之误，缺乏根据。除了他这猜想，其他书中再不见“
”字，因此，《汉典》中也没有收录，可见不能用“采”衍为“採”来附比。其二，根据“大仁不仁”与“仁常而不周（成）”句呼应关系来看，即使原为“大廉不廉”，后一“廉”也应与“廉清而不信”中的“信”相应，也不会是“自言其廉以邀誉”的意思。
以上几家，对“嗛”不是用通假，就是用衍化来解，都没看到《庄子》中别处还用了“嗛”字，“嗛”字在先秦的其他文献中也有出现。而且，他们都没有把“廉清而不信”句与这句话参照来看。文本其实明摆着，后面五个分句是对前面五个分句的阐释。不理睬庄子自己的阐释，舍近求远去强求出一些解来，注《庄子》到现在，读者跟着我已见识过不少例子了。
庄子用“嗛”是在《盗跖》篇中：“今富人耳营钟鼓筦籥之声，口嗛于刍豢醪醴之味，以感其意，遗忘其业，可谓乱矣。”这个“嗛”，杨倞读为“慊”，解为“厌也”。郭庆藩认为杨注错了，应为：“快也”。引了《说文》：“嗛，口有所快。”但我查《说文》：“嗛，口有所衔也。”各本辞书所引《说文》“嗛”条都如此。而且，《说文》“含”条：“嗛也，从口，今声。”可见“嗛”的本意即“含”，郭庆藩所引有误。而“嗛”又通假为“歉”，少的意思。《国语·晋语一》：“商之衰也，其铭有之，曰：‘嗛嗛之德，不足就也……嗛嗛之食，不足狃也。”韦昭注：“嗛嗛，犹小小也。”因为东西少，不免抱怨，“嗛”又引申出怀恨、隐忍的意思。《史记·外戚世家》：“景帝恚，心嗛嗛而未发也。”但这句里“嗛”不是生怨。上句“耳营钟鼓筦籥之声”，“營”通“
”，迷惑、迷乱的意思。《晏子春秋·内篇谏下》：“夫二子营君以邪，公安得知道哉！”《淮南子·本经》：“目不营于色，耳不淫于声。”“营”与“嗛”对举，又有后句“可谓乱矣”，可见这里的“嗛”含贬义。“嗛”有“歉”、“少”义，食物丰盛而吃得反少，杨倞注为“厌”还是有根据的。我觉得综合“歉”与“怨”义，可以解为挑剔、挑挑拣拣。吴方言中还将用筷夹菜、布菜称为“搛菜”，搛就含有挑拣的意思。这样，就与“大廉不嗛”中的“嗛”（qiàn）有了共同点，“嗛”是挑剔、刻薄、峻刻义。这意思，与“廉清而不信”义是一致的。“清”是“水清无鱼”之“清”，要求太严格、太纯粹，叫人受不了。“信”，各注家都解为“取信”，其实应该通“伸”，意思是发扬、推广。对己对人正直节俭的要求过了头，哪怕这些主张是对的、好的，也脱离实际，违拗人心，无法实施，无法推行。这层意思，庄子在以后的篇章中反复加以申明。《天运》篇：“夫孝悌仁义、忠信贞廉，此皆自勉以役其德者也，不足多也。”《徐无鬼》篇中管仲对“絜廉善士”鲍叔牙失之过严，不可继他为相的一番评价，以及《天下》篇中对墨家的大段分析，都可以看作是“大廉不嗛”的形象注解。如果说“大仁不仁”是对儒家的批评，那么，“大廉不嗛”就是对墨家的批驳。依此，我将这句译为：“大廉不行苛刻。”
“大勇不忮”。“忮”（zhì），《说文》：“很也。”段玉裁注：“很者，不听从也。”《尹文子·大道》：“苟违于人，俗所不与；苟忮于众，俗所共去。”《天下》篇：“不忮于众”，“忮”是违逆的意思。郭注“勇忮而不成”句：“忮逆之勇，天下共疾之，无敢举足之地也。”《成疏》：“舍慈而勇，忮逆物情，众共疾之，必无成遂也。”这注疏都不错。《释文》又解为“害”、“健”，都是节外生枝。害得陈鼓应译为：“大勇是不伤害的。”“不伤害”是指“自己不受伤害”还是指“不伤害别人”？这与“勇”又有什么必然关系？这句话其实应译为：“大勇不违逆众意。”就是大勇者不恃勇而以力服人、强加于人。
“道昭而不道”。《成疏》：“明己功名，炫耀于物，此乃淫伪，不是真道。”按照这样的理解，这句话应为：“道昭而非道。”《庄子》中有这样的说法。《知北游》：“所以论道而非道也。”庄子喜欢用“不”字，全书中“不”共有2500个左右，但凡用“不”，都是否定行为，不用来否定事物的性质。所以，“不”一般都用来修饰动词，如“不知”、“不违”、“不得”等，难得后面跟的是名词，如“不仁”、“不材之木”、“不形”等。这些名词，也带有行为性质，在名词与动词两可之间，或说是名词的动词化。“不仁”可理解为“不为仁”，“不材”是“不成材”、“不形”就是“不见于形”。因此，这里的“不道”的“道”字，也应该带有行为的性质，而不是事物的名称。《庄子》中共有四处“不道”。本节后文“不道之道”，与《徐无鬼》中“彼之谓不道之道”，“不道”都是不着意作为、不引导的意思。这个“道”，后来写作“導”，现简化为“导”。“不道”就是“无为”。《人间世》中“凡事若小若大，寡不道以欢成”，“不道”也是“不导”、不作为的意思，但非褒义，不能解释为“无为”。本句“不道”也应是“不导”、不作为的意思。从本节后文“不道之道”看，这个“不道”不仅是“不导”，也应是褒义的“无为”。按庄子的行文习惯，不会在短短几句话里，使用褒、贬相反的同一个词。那么“道昭”就非贬义，不是“炫耀于物”，而是真道昭然于天下。“道昭”也正可以与前文“道隐”相对。“道”既有“隐”，也应有“昭”，无“昭”何来“隐”？“道昭”为何“不道”呢？此即“因是已，已而不知其然”之义。由此看来，基本依循《成疏》的各家之注，都把这句话的意思理解反了。
“言辩而不及”。“言”之“辩”只是“指”，只是“知”，而不是“得”，不是体证。所以，言辩看上去辨别的是“道”的本质、性质、范围，其实只能指向，不能深入，更达不到本质。
“仁常而不周（成）”。这句话，《集解》与《集释》都作“仁常而不成”。但这几句排比中，还有一句“勇忮而不成”，按庄子行文重变化的习惯来看，不应该同一字在排比句的相同位置出现。而《郭注》为：“物无常爱，而常爱必不周。”他不说“常爱必不成”而说“常爱必不周”，可以猜想郭象当时见到的本子是“仁常而不周。”奚侗《庄子补注》引《庄子阙误》中说：“江南古藏本作‘周’。”陈鼓应的《今注译》根据这三点改“成”为“周”，我认为理由是充分的。最主要的是从句意看，“周”也胜于“成”。“常”字本义为裙子，这个义项后来为“裳”字所代。“常”又假借为古代长度单位的名称。《周礼·考工记》玄注：“八尺曰寻，倍寻曰常。”这个假借义后来成为“常”的基本义项，由此引申出常规的意义。《易·系辞下》：“初率其辞，而揆其方，既有典常。”又引申出旧法的意思。《国语·越语下》：“无忘国常。”韦昭注：“常，旧法。”中国人的观念是重传统、尚古的，所以从旧法又引申出永恒的意思。《玉篇·巾部》：“常，恒也。”《书》：“天难谌，命靡常。”又从常规、旧法、永恒等义，引申出纲领、原则、规范的意思。《管子·幼官》：“明法审数，立常备能，则治。”尹知章注：“常，谓五常也。”这里的“常”，应该指的是纲常。在庄子看来，一立纲常，有了系统，同时也就有了局限。仁为常的局限性，就在拘执于从家族、亲缘关系推向整个社会，为中国几千年的家天下、门阀制度、宗法体制、裙带风、师生党等陋制恶习提供了理论根据。局限就“不周”，不能周行天下。
“廉清而不信”。前面已经说过。但这个“清”，若不理解为“太清”，完全作正面解，为“清正”，这句话的意思同样成立。因为“清廉”只能是对自己的要求，“自勉以役其德”，而不能推己及人。己欲立而立人，同样也会“撄人心”，给社会带来祸患。
“勇忮而不成”，就是靠武力征服，是不能成功霸业的，遑论王业。这个思想，在《老子》、《论语》、《管子》、《墨子》、《孟子》、《晏子》乃至《孙子》中都反复论及，可以说是先秦有民本思想的诸子的共识。而《荀子》、《韩非子》、《商君书》及纵横家流，就是在这一点上与以上诸子分道扬镖的。所以，先秦诸子也可分为重文一派与尚武一派，而重文一派或多或少以民为贵，尚武一派则彻头彻尾唯王是瞻。这点是很有意思的。历史的进程中，往往是尚武唯王一派，容易在短期内取得胜利，而重文民贵一派，则要在一段相当长的时间后才于最后笑得最好。最近几百年的历史，又似乎是“尚武唯王”的“炮舰政策”风头大健之时，但眼下一些人造的战争危机，是不是预示着物极必反，正是勇忮的回光返照，可能要轮到重文民贵的一派来个阶段性欢笑了呢？
这五个排比句，既是理论上的、形而上的，也可以看作是对当时实际有所指，形而下的。结合《天下》篇来看，“道昭而不道”，可能与宋钘、尹文、彭蒙、田骈、慎到等人的学说相对照，按庄子的分析，他们都把道家理论的一部分执为全部，结果成为荒谬。“言辩而不及”，可能指的惠施、公孙龙等；“仁常而不周”，可能指的儒家；“廉清而不信”，可能与墨家相比；而“勇忮而不成”则是指的穷兵黷武的各国诸侯以及当时新兴的奉迎诸侯的纵横家、法家之流。但庄子在这里尽管可能有所指，却不具体论述所指，这就使“言”保持了形而上的纯粹性，可以传之久远。这也可以说是庄子用“言”来体现道枢“始得其环中，以应无穷”的本质的一个范例。
在庄子的观念中，“道”是圆的，“大道”、“大辩”、“大仁”、“大廉”、“大勇”，都是“道”的体现，因而也是圆的。但对“道”、“辩”、“仁”、“廉”、“勇”的认知、言说，都执于面（左右）、线（伦义）、点（分辩）、迹（竞争），故而都是方的。一进入“言”、“知”，就不可避免地向“方”那边靠拢了。“五者园而几向方矣。”
“故知止其所不知，至矣。”
因而，知性在它所不能知的“道”的界线前止步，是明智的，这正是认识的极限。
一般人做不到这一点，也不肯做到这一点，所以这是圣人修证见道的心得。
“孰知不言之辩、不道之道？”
谁能知道不假言说的性质，不着意作为的本体？
陈鼓应先生把“不道之道”译为“不用称说的大道”，显然根据对“大道不称”之“称”理解为“名称”而来。这样的译法有误。《庄子》中有三百五十个左右的“道”，作动词用时，没有一个像后人所用仅表言说，与“言”、“曰”相等的“道”。有几处用法与后来表“言”、“曰”的“道”似乎相像，其实不同。如“谓己道人，则勃然作色”，“而终身道人也，终身谀人也”（《天地》）；“愚故道”（《天运》）；“其谏我也似子，其道我也似父”（《田子方》）；“何从何道”、“无从无道”（《知北游》）；“道尧舜于戴晋人之前，譬犹一吷也”（《则阳》）；“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分，其数散于天下而设于中国者，百家之学，时或称而道之”（《天下》）。那些“道”，细辩都是“引导”或“教导”义，只有“称而道之”的“道”，是“行其道”或“循其道”的意思。据此，可以判定，这里“不道”的“道”，非是“称说”，而是“引导”或“作为”。
“若有能知，此之谓天府。”
如果能知道这一点，这就叫“天府”。
“天府”，《成疏》为“自然的府藏”，陈鼓应注为：“自然的府库，这是形容心灵的涵摄量的广大。”其实，这里的“府”就是心灵的代称。“府”本意为“文书藏”，在先秦时已引申为人的内脏。这个意义的“府”，后作“腑”。《吕氏春秋·达忧》：“凡人三百六十节，九窍五藏六府。”庄子又用来指“心灵”。《德充符》：“故不足以滑和，不可入于灵府。”此处，“府”与“知”对应，可知也是指“心灵”，“心之官则思。”“天”是形容词，用来修辞“府”，这里，“天”是最大的德——也就是“道”的象征。“天府”，可译为“像天一样无所不覆的心灵”。
“注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。”
这句话，有点像《秋水》篇中形容大海：“万川归之，不知何时止而不盈；尾闾泄之，不知何时已而不虚。”这是形容得道者博大无比、不可思议的境界。“葆”，《说文》：“艸盛貌。”《郭注》：“任其自明，故其光不弊也。”“葆光”就是在茂盛的草丛中闪耀的光。光不因草密而少，也不因草稀而多。草丛也不因光强而稀，不因光弱而茂。庄子用草丛里的光来比喻由“物”体现出现的“道”，这个比喻相当巧妙，很有回味余地。陈鼓应注为：“潜藏的光明”，义相近。
“故昔者尧问于舜曰：‘我欲伐宗、脍、胥敖，南面而不释然，其故何也？’舜曰：‘夫三子者，犹存乎蓬艾之间，若不释然何哉？昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎？’”
从这段开始，共五个小故事。本篇结构与《逍遥游》相似，前面一大段正文，把本章义理都充分讲透了，后面再举几个小故事从不同角度对义理再作形象的阐述。这种结构法，与后来的中短篇话本、小说的写法正相反。后者是先讲一段或几段小故事作引子，然后进入正文，故书中常有“闲话少提，言归正传”之说。它与现代新闻通讯的倒金字塔结构倒有不谋而合之处，把重要的话先放在前面说。
但本篇与《逍遥游》不同之处，就是第一个小故事应归入前面正文，即庄子借子綦之口所发的大篇议论之中。这样划分的第一条理由，就是第一句头上的那个“故”。陈鼓应先生也注意到了那个“故”，因此特地引了同样留意到这一点的张默生的解：“‘故’，作‘夫’字用，古书中有此用法。”他们觉得这样一来，问题就解决了。说明他们也感到，这问题不解决，“尧问舜”这个小故事不独立出来，有点不太舒服。这甚至牵涉到前面从“大知闲闲”开始的洋洋大观之文，到底是谁说的问题。也许他们没想得那么远，但潜意识里恐怕是有点危机感的，所以要对这个容易忽略的“故”特别关照，妥善处理，就像成玄英对《逍遥游》中“故曰：‘至人无己，神人无功，圣人无名’”的“故曰”特别解释一下一样。但张、陈两位这样的处理是“只知其一，不知其二”。古文中固然有把“故”当发语词“夫”使用的例子，但这样的例子很少，古人一般不这样用。而《庄子》中，有234处句首用“故”，这以外无一例可作“夫”解，而且，有两处庄子“故夫”连用。《天运》：“故夫三皇五帝之礼义法度，不矜于同，而矜于治。”《至乐》：“故夫子胥争之以残其形，不争名亦不成。”说明庄子把“故”与“夫”是严格分开的。说庄子在这里特别破例，没有根据。
其二、更重要的，这段故事的意思，是直接承着上文句末“葆光”之义而来的，是对“葆光”的形象阐释，所以这里用个“故”字加以连结，可见庄子文章针线之密，密不透风。尧跟舜提起他想要去攻打宗、脍、胥敖三个小国，理由是他坐在宝座上，心里总觉不安，也不知道是为了什么？舜说，这三个小国就像存身在蓬艾那样的小草丛里，你去在意它们干什么呢？古时候天上有十个太阳，地下万物无不被照得亮晃晃的，何况您的德行比那些太阳还要亮。太阳光可以遍照每一棵小草而不会减弱一丝亮度，这就是葆光“注焉而不满，酌焉而不竭”的含义。（“昔者十日并出”，从文中看，是件使“万物皆照”的大好事，与今人所知“尧时十日并出”为大灾难完全不同，读者需留意。）这才是庄子所说的“齐物”，超越物之是非，又给万物以普遍的一视同仁的关怀。而慎到等人的“齐物”，是只求一己的“全而无非，动静无过，未尝有罪”，所以他们把目标定在“至于若无知之物”，结果因为极端利己主义，导致对生命意义的消极否定，“非生人之行，而至死人之理。”庄子的“齐物”与之截然相反，扬弃一己小生命的缠缚，去拥抱的是“注焉而不满，酌焉而不竭”的大生命，庄子才是真正地热爱生命。唯有这样热爱生命的人，才能写下这样激情洋溢、回肠荡气的文字。哪怕有郭象等注家有意无意地给他抹墨，将他歪曲，终究还是掩盖不住他原有的光彩，庄子就是“葆光”。
“葆光”是“道”的象征，整个一段子綦“吾丧我”的议论，归之于“葆光”，也就是见“吾”方能“丧我”，体“道”方能“齐物”，庄子要旨在激发人去求“道”，至此，意思才是完整的，论证才是充分的，因此，子綦与颜成子对话到此告一段落，合乎文章内在逻辑。
让我们再从头来回顾一下庄子展开本节文字的层次。
一、由颜成子见子綦“仰天而嘘，荅焉似丧其耦”，而发问，引出“今者吾丧我”这个中心论点。
二、以天籁与地籁、人籁设喻，点出天籁是“吹”，地籁，人籁是“声”，以“吹”喻“吾”，以“声”喻“我”，指出“吾”作为生命本源、本体的永恒性、普遍性及主动性，而“我”作为“吾”在某时空的体现的短暂性、局限性与被动性。
三、第一步“丧我”，指出“形我”的荒谬性，迁流不已，欲住不得，聚散无定，哀乐无常。
四、第二步“丧我”，指出“思我”（意志）的虚幻性，没有“真宰”，何从了生死？至此，相当于佛教中的破“我执烦恼障”。
五、第三步“丧我”，指出“思我”（认知）的局限性，相当于佛教中的破“我执所知障”。
这一步中又细分为八个部分。
第一部分，指出所谓“知”只是“成心”，物固有之，何必外求，破“知”之权威性、有用性。
第二部分，言“道”之“言”，非“道”是“言”，各执己是，故有是非，破“知”之神圣性、神秘性。
第三部分，彼是方生，是非相对，都非绝对。真“道”为枢，处于环中，莫得其偶，方能应无穷之是非。以是非都是“道”的体现，故可说都是“道”。以是非都只体现了“道”的局部、某方面，故可说都不是“道”。明白这一点，才算得“道”。执于一面以为是“道”，是“朝三暮四”式的“劳神明为一”。破“知”之绝对性、可靠性。
第四部分，论古之人知之局限性。
第五部分，论今之人言之局限性。
第六部分，从“道”由“言”自无至三之例，来说明“道”未始有封，“言”未始有常，为是而必有畛的道理。
第七部分，圣人在认识到“言”的必然局限性后如何立言。此为“齐物”之示范。
第八部分，举尧舜对话为例，看圣人如何“照之于天”。
请读者看看，庄子的文章原来是写得多么的好啊！