导论

1928年5月，中国共产党与从前的革命盟友中国国民党的统一战线破裂之后，在位于大别山区(它将长江流域与华北平原分隔开来)的麻城县，当地百姓报道了一起异乎寻常的自然现象：突然之间一阵红雨倾盆而至。该县居民或许有些震惊，但他们明白这意味着什么。此时他们的家乡正处于一场血洗的风口浪尖，大规模的暴力狂欢夺走了当地许多士兵和平民的生命。这样的事情绝非第一次发生。麻城人民的集体意识和地方认同中，深深铭刻着穿越过去的记忆：动乱时期一再发生的同样血腥的杀戮，以及和平时期数不清的日常暴行。他们很清楚，自己的家乡就是一个暴力之地。

我们将会看到，帝制晚期和民国时期的官员和文人们，对麻城的暴力倾向有着充分的了解。西方观察家也注意到了这种倾向。例如，在1969年一篇有影响力的论文《中国共产党成功的生态学》(“The Ecology of Chinese Communist Success”)中，美国政治学家小罗伊·霍夫海因茨(Roy Hofheinz Jr.)试图研究在通往1949年共产党之最终胜利的数十年间，中国的某些地区为何比其他地区更适合共产主义革命的成长。他借助计算机所做的细致分析表明，多数情况下，在社会生态与共产主义诉求的接受程度之间确实没有显著的相关性；事实上，正是在共产党组织力量最强大的地方，革命最容易获得成功。但霍夫海因茨的确发现了几个例外(他称之为“温床县”)，这些地方“共产主义运动的迅速扩散和持续成功”对这个总体模式构成了挑战，他只能推断，其根深蒂固的“社会背景因素”对暴力革命有着非同寻常的助益。霍夫海因茨从中国2000多个县中辨识出8个“温床县”，其中两个就是麻城及其邻县黄安，后者在1563年之前一直是麻城的一部分。

本书要探讨的是：为什么是麻城？更确切地说，我要探寻的问题是：当我们将革命最重要的熔炉——苏维埃根据地——置入极长时段的历史视角时，中国革命看起来会有什么不同？但是更主要的，我想知道为什么中国的某些地区会呈现出异乎寻常的暴力倾向，其延续时间之长，超越了文化、经济、社会和政治变迁历程。为什么在这些地方，采用暴力方式解决问题似乎是一种习以为常的选择？以相当长时期内——从14世纪蒙古人被驱逐到1938年日本人入侵的7个世纪——单个小地方的经历为基础，本书希望对中国乡村社会中的暴力现象进行更广泛的探讨。我将表明：集体记忆、历史意识及其他日常文化实践，在这一过程中扮演了至关重要的角色。

暴力作为一个概念范畴，是西方思想传统中许多作者的关注对象，包括批判性的政治思想家、功能主义的社会科学家以及年鉴学派的社会文化史家，这一反思性群体共同有助于我们探讨麻城的暴力。它首先提醒我们，暴力行为也许是正常的或经常的，而并非异常的。尽管暴力是非理性的、不道德的这一看法深植于当代西方文化，可在许多其他文化和大多数传统社会中，情况却并非如此。关于暴力之构成要素、暴力行为之合法性的流行观点，其实是与社会历史背景相关的。而且，即使在同一背景中，关于暴力及其合法性的观念通常也存在着相互竞争，其中包括由国家将其视为犯罪行为的法律/政治观念(尽管国家本身也和私人或群体一样，惯于从事暴力活动)，也包括一种或多种在流行道德观中起作用的不同理解。社会、国家和文化建立了习俗或规范，在其范围之内对暴力实践加以组织化、常规化乃至仪式化，以便抑制或引导它。面对这些习俗或规范，暴力行为可能会构成蓄意的合法性冲突，或者社会主流规范和主流话语的注脚。换言之，暴力有其表达性的一面，它是交流的媒介。暴力又是一种表演，它不仅意味着实施者和受害者的在场，还意味着一个或多个目击者的在场。它也许会被用于明确的戏剧性目的——例如，展示被割下的头颅作为“越界的象征” 。但即便是更平淡的暴力行为，通常也要依赖其可见性，依赖“所有卷入者都能从相关的行为和形象中至少获得某种基本共识的可能性” 。

那么，我们该如何在中国文化独特的历史运行过程中解读暴力的含意呢？我们首先必须承认，在整个历史时期人们的日常实践经验中，中国和大多数人类社会一样暴力。不仅有本书中的证据，而且我们关于中国历史和社会的大多数知识，都雄辩地证明了这一事实。与此同时，中国也和所有社会一样，设计了文化手段来驯服或抑制这种暴力实践，或者更恰当地说，来为人们提供应对其日常生活中暴力现实的工具。事实上，我们似乎可以有把握地说，在其用文字表达的文化传统中(尤其是我们统称为“儒家”的文化单元)，中国在谴责暴力行为、将人与人之间的和平与和谐共存确立为道德规范方面，要比许多其他文化传统积极得多。至少在20世纪之前，这种文本传统对于和谐、和平、礼貌的偏爱是如此一以贯之，以致许多历史学家(显然包括我自己在内)将中国历史的诸方面描述得更加平静，也许超过了它能够被证明的程度。我们必须时刻注意如下事实：这整个文本传统在很大程度上是一种应对机制、规范的幻象，并非事实的描述。

人类学家斯蒂芬·哈雷尔(Steven Harrell)在阐述暴力对于中国历史和文化之意义的出色成果中，强调了这一深刻的文化传统。哈雷尔指出：和其他文化相比较，中国文化对暴力的谴责和憎恶达到了异乎寻常的程度——它“贬损军事成就的荣耀，将最高声望给予文人而不是军人，追求和谐甚于任何其他价值”。哈雷尔注意到，在童年时代的社会化过程中，中国的儿童总会因打斗而受到惩罚，即使他们是受害者而不是侵犯者，因为他们没能坚决地共同避免冲突。我本人对汉语中最常用来描述我们称之为暴力的词汇做了粗略的调查——诸如暴、猛、悍、横、凶、戾、烈和某些用法中的狂、乱等字眼，以及在意义上具有细微差别的无数种组合，都为哈雷尔的观点提供了某种支持。在最常见的用法中，这些词似乎具有明确的谴责意味。“暴力”用来形容剧烈而无理性的自然力量(暴风、狂雪)，野生而未驯服的动物(暴虎、暴犬、悍马)，低于人类的、半开化的文化(蛮、横)，以及被斥为顽固、桀骜、恶毒的个人行为和性格。这些形容词被轻蔑地用在那些不服从共同规范的社会类群身上：强盗和土匪(悍逆、暴寇)，难以驾驭的下层人(暴徒)，不受管教的奴隶或仆人(悍仆、悍婢)，反抗给定的性别角色的女性(狂女、悍妇、悍妻)，以及各种社会群体中最受鄙夷的官府吏役(暴吏、酷吏)。至少在公元前3世纪的经典文本《荀子》中，暴力词汇就被借用来描述残暴的统治者和他们的政权(暴国、暴君、暴主)。

不过从很早的时期开始，也存在一种反向的理解方式，其用法远没有那么不近人情。勇敢、无畏、热诚正直的人会被称为悍勇或猛勇、猛士或烈士。“狂”在通常的用法中表示狂犬意义上的“疯狂”，也开始用来形容令人钦佩、具有大胆独创性的诗人、画家、哲学家。早在公元前1世纪，司马迁就用“暴抗”来描述同时具有暴力性和正当性的政治抗争行为，这一激进用法在后世产生了许多有力的回响(暴起、暴动)。这些用法起码为如下观点打开了方便之门：至少在某些情境下，中国用文字表达的文化包含着接受暴力的可能性。

那么，中国文化是如何让自己接受暴力的呢？也许有很多方式来回答这个问题，但最近的学术文献提供了三种答案。首先，人们可能认为中国精英文化是明确反对暴力的，因而将暴力行为的偶然发生及其在特定环境中的合法化视为异常的或者(更宽容地视为)反文化的。当哈雷尔说到“真正的文人”会完全接受明确谴责暴力的正统思想，而容忍暴力则意味着其“文人”身份不充分时，他似乎倾向于这种观点。我想这里他显然是走过头了。17世纪的梅之焕(见第五章)、19世纪的余雅祥(第八章)，甚至20世纪的军阀夏斗寅(第十一和十二章)等麻城本地子民的例子，都显著地证明了自觉文人身份与残酷暴力倾向之间的密切联系。

新近出现的将暴力与主流儒家文化协调起来的第二种途径，是将暴力视为中国男性特质的一个特定组成部分。例如，该研究路径的先驱之一曼素恩(Susan Mann)，将共有的暴力倾向(至少在某些场合)视为“男性纽带”的关键，这种纽带是帝制晚期中国社会的一种重要组织机制。另一些人，例如文学史家卡姆·路易(Kam Louie)，将文与武比照为理想化的中国男性的选择性模式，不过他注意到，在这一对范畴中，文“包容”着武，就像阳包容着其对立面阴。但是，尽管这种路径或许颇有可为，对我来说却似乎尚未形成一种真正有用的指导，以便理解暴力及其在中国历史和文化中的面目。

第三种途径，也是使我能接受的本书的实质，首先坦率地承认中国文化内部其实为“被许可的”暴力提供了充裕的空间，无论是在平民层次还是在精英层次。马克·刘易斯(Mark Lewis)出色地展示了这种暴力是如何与中国早期的主流文化相适应的。在最近一篇富有创见的论文中，田海(Barend ter Haar)令人信服地勾勒了直到帝制晚期和现代时期仍然被文人本身所充分认可的暴力行为的巨大范围。田海承认中国精英文化中的确存在一种“远离暴力的长期趋势”，但他坚持认为这种趋势是高度“变异”和“分化”的。精英们不会把暴力技能(例如在流血的消遣活动中)当做确定自己身份的工具，在某种程度上也不赞成用这种方式来处理相互关系，但是暴力作为“一种控制和征服他人的手段”(仆人、未独立的家庭成员、佃农)仍得到了文化上的充分认可，尽管最残酷的惩罚是针对那些被视为罪犯、叛乱者及其他非正常人的。

在帝制晚期和现代中国更广阔的大众文化中(精英们总是习惯于与之竞争，即使当他们本人也参与其间时)，被认可的暴力甚至扮演了更加重要的角色：如大批学者最近所指出的，草根中国在许多方面实际上是一种暴力的文化。儿童在社会化过程中会目睹杀鸡宰鱼等血腥行为，在令人激动的特定场合，还能看到鞭笞罪犯或残忍的公开处决。大众娱乐如斗鸡、本地年轻人之间激烈的斗殴，在某些地方还有用石头打群架的仪式化流血行为。儿童成长过程中听到的民间故事和传说、时常可以看到的戏剧，使暴力行为得到了美化。以动物的流血牺牲、巫师和招魂者极端暴力的表演为特征的民间宗教，强化了将暴力视为人类生存中一种自然要素的习惯。男性平民往往会在暴力行为中展示自己的威力，以图在当地获得社会地位；作为整体的村庄社区则会进行军事训练以防止外人进入——最近一位学者称之为“在持续的敌对环境中维护集体自身的生产和再生产所必需的暴力” 。在麻城，那些环境几乎总是充满敌意的。

戴维·罗宾逊(David Robinson)着眼于与这种大众文化同时存在(并有助于其延续)的物质利益网络，描述了帝制晚期中国的“暴力经济”，这对我们解释麻城的经历很有帮助。罗宾逊说道:“非法的力量是社会秩序的重要组成部分，正如它也是对这种秩序的重要威胁。” 暴力不仅长期延续，事实上还全面嵌入了当地社会经济和国家行政机构。秩序的力量(地方强人和军事首领这样的“权势者”)与反秩序的力量(经常被随意贴上“土匪”的标签)共存于一种妥协达成的粗略平衡中。政权想要抑制或驯服暴力行为时当然会令人不安地依赖于前者，尽管官方和非官方的个人当权者往往也会支持后者。当然，支持和平的人可以通过与自己的对手打交道维护其既得利益，这是他们自己拥有武装力量的合法理由；事实上，在不同角色边界之间有着巨大的流动性。这是国家繁荣时期的情形；而在中央权威崩溃之时，地方社会的平衡会灾难性地瓦解。

在麻城历史中，两种特定的暴力文化模式似乎尤为突出，尽管它们并非该地所独有。一种是众所周知的英雄或武侠观念，及其更普遍、更现实的变体——好汉理想。由于这种传统作为儒家和谐传统的替代选择对底层阶级极有吸引力，可以将其称为一种反文化，但是这种做法掩盖了这套观点对精英文化本身的影响程度之深。事实上，最近有位中国学者声称英雄观念正是文人的“千古旧梦” 。这种修辞至少和司马迁在公元前1世纪对游侠——詹姆斯·刘(James Liu)巧妙地将该词译为“游历的骑士”，但伯顿·沃森(Burton Watson)译作“刺客”更加准确——的歌颂一样古老，并在文学史中不绝于书，一直到当今电影里史诗般的武术情节。詹纳(W.J.E.Jenner)出色地表明，“硬汉”这一文化角色以最广泛的形式占据了各个时期中国儿童和青年(并不仅限于男性)的想象。帝国刑法不时想要将这种传统排除在民众接受范围之外，但从未取得多少成功。我们将会看到，对真正男性特质的这种认同(它对容忍暴力和惩罚暴力都有一种可敬的、浪漫的甚至有趣的渴望)，在麻城县环境恶劣的高地地区具有特别的吸引力。它贯穿了明代后期该县著名的造访者之一冯梦龙的小说，并在该县最有争议的长期旅居者李贽所阐发的道德英雄主义观念中(尤其是在他旅居麻城期间编辑并大幅改写的小说《水浒传》中，见第四章)处于核心地位。显而易见，我们将在麻城历史上遇到的许多暴力人士，他们至少部分地在践行英雄原则。

另一种模式甚至更为基本和无处不在，它实际上使暴力成为人类生存的一种基本需求。这种模式就是田海所称的“魔鬼学范式”，认为世界就是田海所说的(也是我认为的)属于“中国宗教文化最古老的沉积层”，构成了中国民间宗教的一般基础。田海以武雅士(Arthur Wolf)的开创性研究为基础，后者将中国民间信仰中的超自然存在区分为祖先、神灵和鬼魂三种类型，分别与人类社会中的某一类人相对应，当事者与之共存于特定的关系中：祖先对应于家庭；神灵对应于官员或其他上层人物；鬼魂则对应于陌生人，或者更具体地说，对应于游民、乞丐、土匪、叛乱者之类的危险人群。田海从第三种类型中抽取出有害的含义，证明中国民间宗教建立在由这些“鬼”，或者用他更偏爱的译法——“魔鬼”，所导致的“持久而根本的暴力危险”这一基本假设之上。这些恐怖、血腥、非人却又类人的实体，有的“停留在人类文明的边缘地带，但还有许多一直就生活在人们中间”。它们尤其潜伏在岔路口、桥梁下、房门口、窗户缝以及其他局促之地，但实际上它们无处不在。魔鬼热衷于吃人，尤其是人的鲜血和内脏，而且喜欢以最令人憎恶的方式将人们“吞食和碾碎”。只有精心而持久的努力才能避开它们：护身符、八卦图、象征“生命力”的红色、贴在门口的武将画像以及事实上所有的传统中医文献，都是防御武库的一部分。驱邪仪式亦然，暴力亦然。

对这些魔鬼所预示的可憎的暴力，必须同样坚决地、血腥而彻底地消灭它。魔鬼威胁无处不在，对付魔鬼也须臾不可懈怠，这为中国大众文化(在某种层面上也包括文人文化)中的暴力提供了一种潜在的合法性。它使得人类的暴力，正如人类所面对的魔鬼的暴力一样，成为日常生活中必要的、完全“正常”的一个方面。魔鬼如此善于变化，而且总是以人类的形式(当然，通常是武雅士所认为的相应社会类别的人)出现，这为针对他人的极端暴力行为提供了特许。在中国的历史经验中，暴力行为的对象(等待惩罚的罪犯、叛乱者、敌军，甚至田海所暗示的现代社会中的“阶级敌人”)总是会被妖魔化，以将针对他们的血腥行为合法化。

魔鬼的威胁无处不在，在某些时刻它会尤其危险。在这种时刻需要做出特殊的反应。反应之一是由社区领袖召唤自己的神兵去反击与社区为敌的大批魔兵；当然，这些神兵本身也有魔力、因而也是危险的，但是以谦恭而娴熟的灵媒为中介，他们也许能成为人类的救星。针对魔鬼造成的危机，另一种反应是去召唤或者让自己成为消灭魔鬼的救世主，这种做法受到土匪、叛乱者等被社区疏离之人的偏爱。田海认为，这种“魔鬼学救世主传统”是和佛教宗派的千年王国传统并存的，二者在某种程度上颇为相似，但产生于异质的宇宙观系统，后者多少有别于中国本土的民间宗教体系，前者则直接根源于此。在这两种危机反应方式中，杀死敌人(以人类形式出现的群魔)、发挥净化功能的暴力行为都得到了广泛而自由的认可。

本书将要讨论的麻城县，其实正是这种“魔鬼学范式”的典型代表。实际上，田海本人引用了18世纪以麻城为中心的一次叛乱，作为其论点的主要例证之一。人们为肃清鬼域的魔将修建寺庙、准备供品，一支神兵会在某个时候回应他们的祈求，拯救该县免遭杀戮(第一章)。地方民团、叛乱者、土匪、政党同样用红色装饰自己(红巾、红军、红枪、红卫兵)并使用祛魔的语言，例如将自己的敌人妖魔化为“阎罗”，或者像17世纪那位极其残忍、被称作“刮地王”的叛军领袖一样，以驱尽群魔为己任。此等做法，使摧毁、根除、歼灭或清算敌人的要求变得极为合乎人意。对魔鬼的战争是毫不仁慈的战争。

麻城的暴力文化是与集体记忆的运作和地方历史的实践密不可分的，正如一位历史学家所指出的，“所有的记忆都是前兆” 。莫里斯·哈布瓦赫(Maurice Halbwachs)指出，真实的回忆是由个人展开的，但记忆必定是在社会群体的层次上形成并指向群体，随着时间的流逝，记忆会和群体的结构及关注点一起发生变化。个人可以使自己远离群体的集体记忆，可以批评它，但这是极其困难的；只有参加新的群体或者多个群体才有助于这么做。记忆的载体或场所，诸如文字记录、老物件和纪念碑、纪念性典礼，参与了集体记忆的建构(及其不断重构)，但这一过程的发生总是与现在相关联，与当前群体的理解、态度和需要相一致。集体记忆不断地受到挑战；既然记忆是维持或质疑当下权力关系的重要因素，它便具有相当活跃的政治性。这种政治的一部分就是发明虚假记忆并与准确的记忆相混杂；“社会健忘症”也是如此，也就是对过去那些不愉快、不适宜、或者看起来不合规则的现象的集体遗忘。

对哈布瓦赫和随后的作者们来说，历史与集体记忆之间有一种令人尴尬的关系。虽然有一种与记忆更相符合的“实存过的”或“实存着的”历史，可书写下来的历史常常正好与之相反。两者的目标是不同的。历史属于少数的职业专家，而记忆是更广泛的集体的财产。历史努力成为“客观的”或“真实的”，而群体记忆则无可辩驳是“主观的”。历史努力实现意义的明确性，而记忆是无限多样的。历史为线性时间中的过去提供一种“固定的”描述，试图“让过去停留在过去之中”，而记忆将过去的事件置于与现在的持续对话中。哈布瓦赫的后继者之一皮埃尔·诺拉(Pierre Nora)，将这种二分法提到了夸张的程度。历史对记忆天生怀疑，不断致力于征服或摧毁它，而且最近似乎取得了成功；诺拉说到了“历史对记忆的征服和根除”，他将这一过程与“集体记忆之宝库……农民文化”的消亡联系起来。

但我逐渐认识到，麻城的历史与这种两极对立适相悖谬，或至少使它复杂化了。在具有如此深厚的地方历史著述传统的文化中，文字记载的历史(即使在县级和县级以下范围)从未取代集体记忆，但总是和后者进行着活泼的对话，就像它与纪念碑、石碑、民间传说、民谣、戏剧和文学传统，以及其他无数现存的(和不断生产出来的)过去之遗迹进行对话一样。定期重修的县志、宗谱及其他文献与口述传统之间，不同文献之间，就如何理解共同的当地历史进行着持续的交流。或多或少，这些文献希望绝大多数识字的甚至不识字的当地居民成为自己的读者。最近几十年麻城涌现出大批这样的材料——高度口语化的镇区历史，带有浪漫的/与战争有关的情节和具有煽动性的例证，歌颂自己家乡(暴力)的革命历史——但我们将会看到，这绝非共产主义时代的首创。

所有这些地方历史著述都试图利用过去为当前服务，但始终不乏争论或抵抗。当地历史中长期充满了令人欢呼的英雄和让人鄙薄的恶棍，但这些人身份的确认总是需要商榷的。例如，李贽究竟是革命的殉道者，可鄙的社会秩序威胁者，个人自由的捍卫者，抑或只是以其存在给麻城带来荣耀的名人？过去的特定英雄行为——比如说，明清之际四十八寨的抵抗活动——究竟是中国式民族主义发端的明证，地方主义抗争的表达，抑或只是地方强人重新控制叛逆的一种手段？社会健忘症也对重构过去发挥着作用，例如，颂扬明朝末年当地人梅国桢的“平民主义”，却轻易忘记了他是该县最大的奴隶主；为李贽长期旅居该地而自豪，却淡忘了狂怒的居民是怎样粗暴地把他赶走的；纪念当地国民党支持者的北伐，却遗漏了他们带给麻城的残酷的阶级斗争；或者当地的中共党史对令人尴尬的肃反清洗所作的巧妙处理。

在这里我仅叙述两个稳妥的例子，来说明记忆与历史之间的这种复杂互动是如何在麻城起作用的。明朝末年的叛乱者张献忠(他作为屠川的刽子手在历史演义中被人所熟知)曾数次席卷该县，造成了巨大的生命损失。尽管他在当时赢得了相当一部分居民的支持，但其残酷嗜血使他注定无法得到麻城历史学家，甚至其中最左倾者的赞许。然而一个当地古老的传说对张的刻画却不无同情，而且视之为当地的骄傲。这个传说和一处自然遗址联系在一起，后来被编入1993年的《麻城县志》。传说中提到，张年轻的时候在四川当马贩子。他因为盗窃而被捕，并被押送到身为麻城人的提刑按察副使陈楚产面前。这位按察使注意到张气度不凡，下令放了他。张保证日后有所报答，问陈家乡所在。按察使颇为谨慎，含糊其辞地答道，“湖广屋挂包茅树挂草，无河却有二道桥那地方”。多年以后，张的叛军占领了麻城。看到包茅和稻草像陈说的那样垂挂着，张突然涌起一种负疚感。他下令修建了一道城墙和一座祭坛，在那里供奉祭品，以纪念死去的陈按察使。这道城墙以“拜郊城”而知名，它一直是民众感伤情绪的焦点之一，直到1939年日本侵略军意识到它具有唤起当地抗争的潜能而将其摧毁。

我们的第二个例子是不那么有名的叛乱者、麻城人鲍世荣。鲍是一位地方强人，参加了1674年的东山叛乱(第七章)。他的活动以麻城东南部山村张家畈为中心，据说为害数十年之久，发展到拥有10000人的武装。最后是清代著名的模范官员于成龙成功地组织一支队伍，以惨重的人员伤亡为代价将鲍击败。于随即下令在鲍被打败的地方树立一座石碑，以纪念该地的永久平定。这座石碑一直是对于成龙在该县卓有成效、受人爱戴的任期的纪念。但附近的另一处地方遗迹，一座曾断断续续地做过鲍的指挥部的石马厩，也作为鲍氏叛乱(它被视为激烈反抗帝国财政汲取的一种地方性行为)民间记忆的焦点留存至今。清朝末年，当地历史学家王葆心的一部半学术性畅销书，就是建立在普遍同情鲍世荣的基础上的，该书将当时的叛乱视为作者本人所处时代反满的汉人民族主义的原型而加以褒奖。在中华人民共和国时期，鲍作为一场农民起义的领袖，仍以不同的方式被铭记在官方史著中。

本书采用的方法，是毫不掩饰的叙事史方法。就是说，我要讲述的故事，如劳伦斯·斯通(Lawrence Stone)所描述的那样，是按年代顺序排列的，它更加文学化而不是科学化，行文更具描述性而不是分析性，聚焦于细节和特殊之处，关注人类经历的种种复杂性。它是一部社会史著作——一种我仍然深深服膺的体裁，但是和更新近的文化史(本书似乎不属此列)相比，它在某种程度上对社会科学史那种充满自信的结构主义方案进行了反思。和德国历史学家彼得·杰拉维奇(Peter Jelavich)一样，我承认“对结构看得越清晰，对它们嵌入其间的混乱也就看得越清晰”。为了撰写一部以中心问题(对我来说就是暴力)为线索的史著，不回避在恰当的时候进行结构主义的微观分析，但更依靠历时性叙述并将其作为组织素材的核心手段，似乎是在结构与混乱两极之间界定一个方法论中间地带的途径之一。

将本书称作微观历史似乎有些夸张(在本书考察的整个时期，麻城人口数以十万计)，但是在当地人和外人的眼中，该县往往被界定为更宽广的中国内部的一个小地方；而且我的目标和微观史学家们一样——再现普通人的感知和生活经历，试图像彼得·珀都(Peter Perdue)最近强调的那样，去理解这些人是怎样“解释自己时代之变迁”的。与此同时，本书还是一部长时段的地方史，这种年鉴学派的方法曾经风行一时。本书的长时段视角使我们能够探讨如下因素的延续与变迁：生产体系、对小地区的认同、城乡关系、地方社区的团结和对外来控制的反抗、支配体系和对它的质疑、性别角色与性别关系、强制性机构、集体行动的动员模式、以及地方暴力文化的诸话语。但我们的故事很难说是令年鉴派史家屡受苛责的那种“遗漏了事件的历史”，事实上它也不可能是，因为麻城县深深地卷入了中国历史宏大叙事中许多至关重要的事件：元朝末年的红巾军起义，明朝末年的白莲教起义，满人的征服，清初的三藩之乱，19世纪中叶的太平军和捻军起义，20世纪20年代的国民革命，以及20世纪30年代的国共内战。我希望读者合上本书的时候，就像我写完它时一样，能够从根本上对中国历史上这些大冲突的含义以及它们如何将当地人民联系起来，有一种全新的认识。毕竟，这是微观史和地方史被特意发展起来所要发挥的功能之一。

让我在此提供一个相对典型的例子，来说明全国性以及地方性的长期延续和变迁是如何与麻城连接在一起的。麻城人民对本县暴力现实的一种习以为常的反应是入山，即到山寨里去寻求世袭地方精英强人的保护。这种强人的典型是万人崖黄氏。面对元末极度混乱的当地局势，黄武孟于50年前后率领家人和邻居，迁入他在麻城中西部自己家乡附近悬崖上修建的一座寨子。据说最后有大量人口来到黄氏山寨寻求庇护，他因此将山寨称为万人崖。这个名字和它的变体，在随后几个世纪里成了黄氏宗族的地名。由于他在改朝换代之际的英勇行为，武孟得到明朝开国皇帝的注意，皇帝在南京的宫廷卫队中赐给他一个职位。武孟的好几代后人一直占据着这个职位，并在15世纪初永乐皇帝迁都北京时随同前往。不过，一位叫黄奇的后人回到麻城，于1456年通过湖北省乡试，开始了知县生涯。在整个明代，还有另外三位万人崖黄氏后裔考中了举人，其中黄卷(第四章)于1529年成为进士，官至陕西按察使。但是，这个家族从未丢掉自己的军事特征。他们重建了悬崖边的要塞以躲避明末的叛乱者；面对晚清的太平军和捻军叛乱，他们又新建了另一个卫星山寨，以容纳为数更多的乡人。在20世纪30年代的血洗中，这些山寨仍被用来提供庇护。在大约七个世纪中，黄氏就这样一直充当着麻城西部零散地带的军事保护人，也曾得到过帝国的赏赐，占有相当充裕的土地，偶尔还能享受到科举成功的乐趣。

本书的章节安排将麻城历史放入两个很长的周期中，分别以17世纪和20世纪的两次大规模清剿为顶点。这构成了一种有用的叙事手段，但它是否暗示着更多呢？对欧洲区域社会进行长时段考察的年鉴派历史学家发现了相似的多个世纪的循环，并在很大程度上赋予它们以重复性，以及因此而可能具有的可预见性。一位受年鉴派影响的研究中国的历史学家皮埃尔伊泰恩·魏尔(Pierre-Etienne Will)，也在中国发现了由生态决定的循环，由于国家生态控制所导致的有规律摆动，这些周期与明、清两朝的时间范围高度一致。施坚雅(G.William Skinner)也曾对中国发展和衰落的周期模式作过著名的论述，虽然他喜欢强调这种周期的区域独特性和非共时性。在这一点上，他挑战了人们更熟知的王朝周期模式，该模式由中国本土的历史编纂传统所形成，并得到了魏尔至少是含蓄的认可。当然，也许二者都是完全正确的。

麻城的暴力规律是在司空见惯的日常杀戮、残害和强制之上，添加了周期性的大规模屠杀事件。这些事件——本书的两个部分都以它们作结——中的两起尤其属于集体屠杀，造成了该县空前的死亡率(见第一章)。这两起事件虽因外族征服和意识形态输入等其他因素而复杂化，但究其实质，是本质相同的两类人之间仇恨不断恶化的结果：麻城那些阶级分明的富人与穷人。考虑到清王朝周期的终结并非辛亥革命(革命期间麻城仅有一人死亡)而是国共内战，认为王朝周期在这个偏僻的山区县具有某种真实性，也许并不是不合情理的。我邀请读者诸君一道追随麻城历史的传奇，并做出他们自己的判断。