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视之而弗见，名之曰微；听之而弗闻，名之曰希；之而弗得，名之曰夷。三者不可至计，故混而为一。一者，其上不谬，其下不忽，寻寻兮不可名也，复归于无物。是谓无状之状，无物之象；是谓惚恍。随而不见其后，迎而不见其首。执今之道，以御今之有，以知古始，是谓道纪。
本章是《老子》中较为少见的相对纯粹的讨论哲学理念的章节。从最后一句可以知道，讨论哲学理念同样还是为了给政治实践提供一个理论基础。但反过来，也可见《老子》高于其他诸子之作的地方，就是其有高度的哲学自觉意识，这使《老子》的“立言”超越时空，亘古常新。同时也可见，《老子》讨论哲学理念，借助形象思维，使不可说之事物变得明白可感，在论说方式上充分展现了东方哲学方便说法、善巧说法的特色，从接受角度说，我认为是优于西方哲学大多进行纯逻辑思辨的言说方式。要研究东方哲学，应该对本章有足够的重视。
视之而弗见，名之曰微。 看不到的东西，并不是不存在，只是看不到，给看不到的东西取个名字，就叫“微”。
听之而弗闻，名之曰希。 《第三篇德章［王本四十一章］》中说：“大音希声”，“希”即“希声”，音是音色，声是声阶，“希声”即辨不清声阶。按照现代物理学声学的理论，振动频率太高的声音，人耳也听不到，这样解释“希”好像是更能为现代人接受，还能使现代人惊讶于《老子》作者的高度智慧，凭直觉就透彻了解了声学原理。但我认为《老子》首先是对当时的人说的，所用比喻首先要让受众一下子能受到启发，因此，所说“希”（希声）应该以一般人都有的日常生活经验为依据。我想，一般人都会有这样的经验，听到不远处有人在小声说话，听得到说话的声音，但怎么也听不清说话的内容，这种听得到却听不清的声音，就是“希”（希声）。故这里的“弗闻”，不是“听不到”，而是“听不清”。
之而弗得，名之曰夷。
“
，拭也。”抚摸、揩拭的意思。一样东西的表面，手摸上去很光滑，感觉不到有微小的凸起凹下，这就叫“夷”（平）。但这里的“夷”，不过是借用名词。
之而弗得的，何止是摸不到凹凸不平，而且主要不是光滑感。“夷”是指触觉不可及的存在物。
三者不可至计 ；这里的“至”为“穷尽”之义。从后文看，“至计”，穷究，有两个方向，一是至大，宏观，一是至小，微观。两个方向上都有视觉、听觉、触觉不可及的存在物。
故混而为一 。微、希、夷三者，一来自视觉，一来自听觉，一来自触觉，但此三者都超于这三种感觉的计度能力之外，所以仅就这三种感觉分别来谈已无法说，因此综合起来，作为一个对象来谈。一个“混”字，说明《老子》思维之严密。视觉、听觉、触觉计度能力之外的存在物，是一还是多，没法分辨，因此说也仅是“混”说，是从感觉能力之外这个意义上来说的。这样限定以后，就使不可说的变成可说，难理解的变成易接受了。这就是东方哲学的说法善巧。
一者 ；即微、希、夷这三种现象的共同性质。
其上不谬 ；上限不是妄言。虽然这三者都是感觉能力之所不逮，但客观存在，并非虚构臆造。
其下不忽 ；下限不可忽略。虽然感觉不到，但能感觉到的不微、不希、不夷，却是基于微、希、夷而得，故此不可忽略。“上”者，相当于今日所说之“宏观”；“下”者，则相当于“微观”。
寻寻兮不可名也 ；乙本“名”作“命”，义同。王本作“绳绳不可名”。“绳绳”，以准绳去测度校量，《管子·宙合》：“故君子绳绳乎慎其所先”。“寻”是古代长度单位，八尺为寻，一说七尺或六尺为寻。从长度单位引申出量度，又引申为探究，《说文》：“寻，绎理也。”因此，“寻寻”在“多方计度”之义上与“绳绳”同。
复归于无物 。“无物”不是没有物，“无”是扬弃、超越的意思，“物”为大共名，指代任何个体。这句话是说，“一者”（微、希、夷的共同性质）是超越了物的状态，不可以用“物”的概念去理解了。
是谓无状之状，无物之象 。“是”，代词，过去注家多理解为指“一者”，其实，应是指“无物”。这句话，是进一步阐释为什么称“一者”为“无物”。称之为“无物”，就因为是“无状之状，无物之象”。从逻辑上说，“一者”是“无物”，而“无物”并不就是“一者”。所以说“一者”“复归于无物”，归是“归属于”的意思。“无物”包含“一者”（视觉、听觉、触觉不可及这种性质），但还有其他性质。“无状之状，无物之象”就是“无物”的另一个性质（但与微、希、夷接近），“无状之状”是指形式，“无物之象”是指内容。
是谓惚恍 。“惚恍”是《老子》给扬弃了任何个体特殊性的本质的一个称谓。《第二十二篇道章［王本二十章］》：“惚兮，其若海；恍兮，若无所止”；从此句看，“惚”指的是像大海一样波浪起伏，变幻不定；“恍”指的是无边无际，形容大，也指不可把握。“惚”是动态上的不可把握，“恍”是形态（静态）上的不可把握。在感觉能力之外，微观与宏观是一样的“不可把握”，故《老子》以取象于宏观之词来形容微观，即此也充分体现了东方生命哲学从功能态上给概念定位的思维特征。 “惚”、“恍”又是带动词性质的形容词，因此，也是在提示本质的动力性质 。“惚”、“恍”与“惚恍”，仅见于《道经》，可推想为老子所首倡，也可视为《道经》才为老子所撰的一条佐证。
随而不见其后，迎而不见其首。 从这两句话，也可见所论之“其”为“无物”（惚恍），而非仅微、希、夷三者混而为一的“一者”。本章的逻辑结构是这样的：先从具体的超于视觉的“微”、超于听觉的“希”、超于触觉的“夷”说起，证明感觉能力范围之外还有存在；再从“微”、“希”、“夷”的三种存在中抽象出共同的性质“一者”，不是虚构，不可忽略，是一切感觉经验的基础，又超于一般感觉能力之外；然后使这种性质归属于“无物”（扬弃任何个体特殊性的本质），使人能循此理路理解本质。 感觉能力范围内的现象→感觉能力范围外的存在→超验存在的共性→扬弃任何个体特殊性的本质，这是本章逻辑的四部曲。 “随”与“迎”，看上去是从空间排序上说的，实际是时间顺序的譬喻，是说本质超越时空，无端无终。
执今之道，以御今之有； 王本作“执古之道，以御今之有”，高明先生说：“‘今’、‘古’一字之差，则意义迥然有别……托古御今是儒家的思想，法家重视现实，反对托古。”此言不错，但“法家”应改为“道家”。 “道家”重时顺变，前面已有论述，“法家”只不过是从道家中吸收了这种思想加以具体发挥而已。且法家重视现实，不无急功近利之弊，这与其哲学上的实用主义、政治立场上的君本主义、思想方法上的唯意志论密切有关，所以重视现实变成割裂传统，躬行实践变成不择手段，讲求实效变成毫无原则，实在不够与即使“托古御今”的儒家相提并论。
凭着现在的行为法则，来指挥使用现今所有的力量， 以知古始 ；并推知古代原始时期的状况。 是谓道纪 。“纪”，《说文》：“丝别也”，王筠句读：“纪，端绪之谓也。”从丝之端绪，引申为事物的头绪、开端，又引申为要领、纲领，《吕氏春秋·论威》：“艺也者，万事之纪也。”综合端绪与纲领之义，结合本章文义，我认为译为“传统”更为妥帖。这段话意思是说，“道”在绝对意义上是永恒不变的，在相对意义上则是适时顺变的，故有今之道、古之道之别。古之道、今之道，都是绝对的道在具体时空的显现。 古之道、今之道合起来，就是“道纪”（道的传统），是在四维空间中显现的绝对的道，就是以不变应万变。不变者为道，万变者为事，而应万变者也为道。
本篇德章论的是修守藏之道的重要意义，也可以看成论修道的重要意义。本章在此基础上发挥，论如何修道。说明道是感觉经验外的实在，且是永恒的实在，但可以从具体的当下的行为法则，了解道的传统，体会道的实在。本篇主要讲的是传统与修道的关系。
〔译文〕
用力看而见不到的东西，取个名字叫“微”；用心听而辨不清的声响，取个名字叫“希”；仔细摸而不觉有凹凸不平，取个名字叫“夷”（平）。这三种存在不能用感觉能力去探究计度，故而对感觉能力来说是混为一体的。这个一体，它的上限，再往大里说，也并非虚构妄言；它的下限，再往小里说，也不可忽略；多方计度研究还是无法标志，只有回归于扬弃任何个体的本质实在。这个本质实在称之为扬弃了任何形状的状态，扬弃了任何个体的现象，这就叫“惚恍”。要跟随它看不到它的尾部，要迎向它看不到它的头部。凭着现在的行为法则，来指挥现今所有的力量，并推知古代原始时期的状况，这就叫道的传统。