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一日，韦刺史为师设大会斋。斋讫，刺史请师升座，同官僚士庶肃容再拜。
言明此是另一日。
问曰：“弟子闻和尚说法，实不可思议。今有少疑，愿大慈悲，特为解说。”
使君礼拜，白言：“和尚说法，实不思议。弟子尚有少疑，欲问和尚，望意和尚大慈大悲，为弟子说。”
刺史先问，说明韦刺史对佛法还是很有研究。
师曰：“有疑即问，吾当为说。”
师曰：“有疑即问，须再三。”
韦公曰：“和尚所说，可不是达摩大师宗旨乎？”
使君：“闻法可不是西国第一师达摩祖师宗旨？”
师曰：“是。”
大师言：“是。”
公曰：“弟子闻，达摩初化梁武帝，帝问云：‘朕一生造寺度僧，布施设斋，有何功德？’达磨言：‘实无功德。’弟子未达此理，愿和尚为说。”
“弟子见说，达摩大师代，梁武帝问达摩：‘朕一生已来造寺、布施、供养，有功德否？’达摩答言：‘并无功德。’武帝惆怅，遂遣达摩出境。未审此言，请和尚说。”
韦刺史是善于提问的人。他一下子提到了修行的一个重要问题，怎么认识功德。这其实也是金刚经展开论述的一个核心问题。金刚经就是把不可思议的布施功德，与无住相布施功德作比较，指出前者的功德小得与后者功德简直没法比，来引起听法者对无住相布施的注意的。修佛法者一般都首先注意到修功德，因为功德是成道的资粮。古人是带着银子和干粮出发远行的。兵马未动，粮草先行。没有资粮，怎么上路，又怎么走得远？而功德，一般理解就是布施、供养，更有能力的塑像、造寺、刻经，现在说梁武帝做了“造寺度僧，布施设斋”那么多功德事，达摩却回答“实无功德”，怎么不令人疑惑呢？若梁武帝“造寺度僧”没有功德，我现在请你惠能大师升座说法，修寺住锡，是否有功德呢？怎么做才有功德呢？
师曰：“实无功德，勿疑先圣之言。武帝心邪，不知正法。造寺、度僧、布施、设斋，名为求福，不可将福便为功德。功德在法身中，不在修福。”
师又曰：“见性是功，平等是德。念念无滞，常见本性，真实妙用，名为功德。内心谦下是功，外行于礼是德。自性建立万法是功，心体离念是德。不离自性是功，应用无染是德。若觅功德法身，但依此作，是真功德。若修功德之人，心即不轻，常行普敬。心常轻人，吾我不断，即自无功。自性虚妄不实，即自无德。为吾我自大，常轻一切故。善知识，念念无间是功，心行平直是德。自修性是功，自修身是德。善知识，功德须自性内见，不是布施供养之所求也。是以福德与功德别。武帝不识真理，非我祖师有过。”
六祖曰：“实无功德，使君勿疑达摩大师言。武帝著邪道，不识正法。”
使君问：“何以无功德？”
和尚言：“造寺、布施、供养，只是修福，不可将福以为功德。功德在法身，非在于福。自法性有功德，平直是佛性。外行恭敬，若轻一切人，吾我不断，即自无功德。自性虚妄，法身无功德。念念行平等真心，德即不轻。常行于敬，自修身即功。功德自心作，福与功德别。武帝不识正理，非祖大师有过。”
对比宗宝本和敦煌本，意思差不多，但宗宝本说得更明白。宗宝本中，惠能答疑，先对概念进行界定。这是惠能说法常用的方法，简捷、明了，言而有据。你要辩驳我的说法，先要否定我对概念的界定。而如果你另外提出对概念的界定，则可能是“道不同不相为谋”，多说无益。但明确了分歧点在什么地方，可以各自去反思、思考。毕竟怎么说不是最重要的，怎么行才是最重要的。按马克思的说法，重要的不是如何解释世界，而是如何改造世界。
惠能先提出“福德”与“功德”的差别，指出“功德在法身中”，那么，“福德”在何处？“福德”也有在法身中，但主要在报身中。
这里要解释一下法身、报身的区别。法身、报身的共同点都是“身”，也就是说，都是从“身”的角度去建立概念的。“身”与“心”的区别，“心”是看不见、摸不着，只能从功能上去分别、定位的。“身”是有形的、实体的。所以，“心”是功能概念，“身”是有形实体概念。因此，也可以说，法身、报身是把“真如心”“生灭心”作有形化的表达。
从“存在（有）”的角度说，“心”作为阿赖耶识的指称，是假有，有条件的存在，“身”作为一种色法，是幻有，报身是阿赖耶识中相分种子的变现，无有实体。“法身”相对“报身”立名，其实属阿赖耶识中见分种子，不是色法，是心法，所以“法身”之“身”其实不能作“身”理解。真如心是不能有形化的，看不到的，说“法身”，只能是便于听法者作形象联想与想象。所谓庙宇里塑的佛菩萨的法身像，都是艺术想象。而释迦牟尼佛的报身像，就有可能是当时人按眼见的释迦牟尼佛肉身形象画的。
说“造寺、度僧、布施、设斋”只是求福，因为此善行导致的善果，主要是通过福报、善报的形式表现出来。福报、善报又分现世报和隔世报，因为阿赖耶识又称异熟识，现世阿赖耶识，从相分（身、土）角度说，是过去世业报的综合结果，而现世阿赖耶识见分妄心造的业，又是造成未来世相分（身、土）的因。从播善种、种善根，结善果、获善报的角度说，这是真实的。但从所谓“善种”、“善根”、“善果”、“善报”都是法，都是比假有更一层虚妄的幻有，则是虚妄的。
“造寺、度僧、布施、设斋”的福报，也有对阿赖耶识见分起作用的，这就是功德。就像金刚经里说：“如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，于此章句能生信心，以此为实，当知是人不于一佛，二佛，三、四、五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根。”这“种善根”，包括财、身、法布施，供养佛、法、僧三宝的福德。
但这福德转化为功德，比例是很小的，因为绝大部分由于着相，在报身流转时报（消费）掉了。所以金刚经中佛又说：“我念过去无量阿僧祇劫，于然灯佛前，得值八百四千万亿那由他诸佛，悉皆供养承，无空过者。若复有人于后末世，能受持读诵此经，所得功德，于我所供养诸佛功德，百分不及一，千万亿分乃至算数譬喻，所不能及。”因此，“不可将福便为功德”。
“福德”一般也称“功德”，因此，惠能一上来区分“福德”与“功德”，指出“功德在法身中”，就是第一大功德。这概念界定是非常要紧的，敦煌本没有这一点，应该说是个大缺憾，使后世学禅人“不见六祖大全之旨”，增加了学禅人悟入的难度。这至少证明，宗宝本有无可替代的价值；也可以证明，这样的智慧是后人伪托、添加不了的。
“功德在法身中”，而这法身又作真如心理解，真如心是本源本体生命力在妄心结构中的体现，并非另有一个真如心结构，因而，真如心的本来具足的。怎么还有功德可以积累上去呢？功德不能积累，修功德又有什么意义呢？
所以，惠能进一步定义“功德”，来回答这一疑问：“见性是功，平等是德。”
“功德”在真如心，以心法、色法分，属于心法；以阿赖耶识中见分、相分分，属于见分。“功德”属于正见，就是我们通常说的智慧，这智慧属于般若智，是解脱智，是方便（救度）智。对己是解脱智，对人是方便智。无论解脱智、方便智，都是从功用定义的，所以，功德是一种智慧、一种能力，而不是一种物质回报。
般若智从作用（功）来说，就是见性，见性后一切行为就能“道法自然”，“从心所欲不逾矩”。从品性（德）来说，就是平等。众生与佛平等，没有拯救者与被拯救者；愚人、智人，本质上都不是无智人。同体大悲，同情大慈，同乐大喜，同享大舍。
从“见性是功，平等是德”这基本定义，又演绎出“内心谦下是功，外行于礼是德”。真见性人才“内心谦下”，因为佛性人人皆有、众生皆有，见性无“我”，何从贡高我慢？既“内心谦下”，就能“外行于礼”，尊重他人，因为他人是用或正或反的形式，来引导、磨砺、考验我，助我成道的教师。
又演绎出“自性建立万法是功，心体离念是德”。“自性建立万法”就是“道泛兮其可左右（佐佑，帮助的意思）也”；“心体离念”就是“上德不德”。
又演绎出“不离自性是功，应用无染是德”。“不离自性”就是“辅万物之自然而不敢为”；“应用无染”就是“生而不有，为而不恃，长而不宰”。
这样一定义，梁武帝计较功德，着功德相，是为“心邪，不知正法”，“实无功德”的道理就说得很清楚了。
刺史又问曰：“弟子常见僧俗念阿弥陀佛，愿生西方。请和尚说，得生彼否？愿为破疑。”
使君礼拜，又问：“弟子见僧俗常念阿弥陀佛，愿生西方。请和尚说，得生彼否？望为破疑。”
这又是一个要紧问题。念佛往生是一种在中国很有影响的方便法门，但与禅宗见性法门如何圆通，怎么从理（见性）上来分析、评价事（念佛往生），这是一道难题。因为说得过头或不及，都可能涉嫌自赞毁他、妄生分别。我曾经凭着自己的理解，解释过这个问题。往生西方极乐世界、东方净琉璃世界、娑婆世界兜率天弥勒內院这些净土，并不是说就可以在净土一劳永逸，直至成佛了。净土犹如人间大学，是比较好的学习环境，往生净土是到那里去进修的。学业完成，还是要去救度众生，通过利他而自利，觉他而自觉，有六道的秽土需救度的众生多，所以还是要到秽土六道里来的。能往生，取得进修机会，是好事，但执着于往生，与般若智、般若行尚有距离。念佛往生法门，还是属于欲钩牵引。对比惠能大师之说法，善巧之距离不可以道里计。举我之说，以衬见惠能说法之高明。
师言：“使君善听，惠能与说。世尊在舍卫城中，说西方引化，经文分明，去此不远。若论相说，里数有十万八千，即身中十恶八邪，便是说远。说远为其下根，说近为其上智。人有两种，法无两般。迷悟有殊，见有迟疾。迷人念佛求生于彼，悟人自净其心。所以佛言：‘随其心净即佛土净。’使君，东方人但心净即无罪；虽西方人，心不净亦有愆。东方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何国？凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西；悟人在处一般。所以佛言：‘随所住处恒安乐。’使君心地但无不善，西方去此不遥。若怀不善之心，念佛往生难到。今劝善知识，先除十恶，即行十万；后除八邪，乃过八千。念念见性，常行平直。到如弹指，便睹弥陀。使君，但行十善，何须更愿往生？不断十恶之心，何佛即来迎请？若悟无生顿法，见西方只在刹那。不悟，念佛求生路遥，如何得达？”
大师言：“使君，听惠能与说。世尊在舍卫城说西方引化，经文分明，去此不远。只为下根说远，说近只缘上智。人有两种，法无两般。迷悟有殊，见有迟疾。迷人念佛生彼，悟人自净其心。所以佛言：‘随其心净则佛土净。’使君，东方人但心净即无罪；西方人心不净亦有愆，迷人愿生东方。两者所在初，并皆一种心地。但无不净，西方去此不远；心起不净之心，念佛往生难到。除十恶，即行十万；无八邪，即过八千。但行直心，到如禅指。使君，但行十善，何须更愿往生？不断十恶之心，何佛即来迎请？若悟无生顿法，见西方只在刹那。不悟顿教大乘，念佛求生路遥，如何得达？”
惠能大师首先肯定这种说法：“世尊在舍卫城中，说西方引化，经文分明，去此不远。”
接着对此说法进行分析、定义：“若论相说，里数有十万八千，即身中十恶八邪，便是说远。”把里数“十万八千”与身中“十恶八邪”一挂钩，“相”与“心”（生灭心）的关系，“相由心生”的道理，一下子就很明白了。
“十恶”，即十恶业，与十善业相对：一、杀生，二、偷盗，三、邪淫，四、妄语，五、两舌，六、恶口，七、绮语，八、贪欲，九、嗔恚，十、邪见。
“八邪”，与八正道相对：一、邪见，二、邪思惟，三、邪语，四、邪业，五、邪命，六、邪方便，七、邪念，八、邪定。
有学者指出，惠能的“十万八千”里说法，与经中所说不符。《佛说阿弥陀经》：“从是西方过十万亿佛土。有世界名曰极乐。其土有佛号阿弥陀。”惠能不识字，经是别人读给他听的，听错或记忆有误，完全是可能的。但由此处错误，可见《坛经》不是后人伪托、伪造，就是像惠昕、契嵩整理文本，对原文也未作改动。否则，按《佛说阿弥陀经》，是很容易改的。如改成：“世尊在舍卫城中，说西方引化，经文分明，去此遥远。若论相说，过土有十万八千亿，即身中十恶八邪，便是说远。说远为其下根，说近为其上智。……今劝善知识，先除十恶，即过十万亿；后除八邪，乃过八千亿。”这就像今人鉴别古董玉器，往往做工太精美、甚至有机器制作痕迹，反露出是后人伪造。有些小的瑕疵、粗糙之处，倒是古玩证据。
然后从远近分别，推出：“说远为其下根，说近为其上智。”由为下根说远，为上根说近，点睛：“人有两种，法无两般。迷悟有殊，见有迟疾。”“人有两种，法无两般”是禅宗教外别传、直指人心的传教方式的理论根据。不是说教外别传传了另类的佛法，只不过是明确了接引大智上根人的简捷方法。以下的话，似乎和净土宗的说法不同，其实是因为对大智上根人说的，就像一样说中国历史，对中学生说的与对大学生说的，内容、说法就有很大不同。
对大智上根人，就要从本质上、究竟法的意义上去说。所以说：“迷人念佛求生于彼，悟人自净其心。所以佛言：‘随其心净即佛土净。’”“凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西；悟人在处一般。所以佛言：‘随所住处恒安乐。’”净土也是相，也是幻有，执着在“净土”相上，还是没有见性。因此，金刚经中佛说：“须菩提，若菩萨作是言，我当庄严佛土，是不名菩萨。何以故？如来说庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。须菩提，若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。”惠能就是“菩萨通达无我法者”。惠能以“东方人但心净即无罪；虽西方人，心不净亦有愆。东方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何国”这样简明的问题，一下子解开了疑团。说法善巧，无与伦比。
“惠能与诸人移西方于刹那间，目前便见，各愿见否？”
众皆顶礼云：“若此处见，何须更愿往生？愿和尚慈悲，便现西方，普令得见。”
六祖言：“惠能与使君移西方于刹那间，目前便见，使君愿见否？”
使君礼拜：“若此得见，何须往生？愿和尚慈悲，为现西方，大善。”
惠能又进一步用“移西方于刹那间”，似乎神变说法的奇招，来击醒迷人。此举，开后世禅宗当头棒喝法门之先河。从众人反应看，他们真以为惠能要显神通，把西方极乐世界移至面前。所以，这也是险招。说得不好，听众失望，对惠能威信大有影响。由此也可见见性之人的自信非同寻常。也可以说，超常自信，是惠能鲜明的性格特点。
师言：“大众，世人自色身是城，眼耳鼻舌是门。外有五门，内有意门。心是地，性是王，王居心地上。性在王在，性去王无。性在身心存，性去身心坏。佛向性中作，莫向身外求。自性迷即是众生，自性觉即是佛。慈悲即是观音，喜舍名为势至。能净即释迦，平直即弥陀。人、我是须弥，邪心是海水，烦恼是波浪，毒害是恶龙，虚妄是鬼神，尘劳是鱼鳖，贪嗔是地狱，愚痴是畜生。善知识，常行十善，天堂便至。除人、我，须弥倒；去邪心，海水竭；烦恼无，波浪灭；毒害除，鱼龙绝。自心地上，觉性如来放大光明。外照六门清净，能破六欲诸天。自性内照，三毒即除。地狱等罪，一时消灭。内外明彻，不异西方。不作此修，如何到彼？”
师言：“大众大众作意听，世人自色身是城，眼耳鼻舌身即是城门。外有六门，内有意门。心即是地，性即是王。性在王在，性去王无。性在身心存，性去身坏。佛是自性作，莫向身求。自性迷，佛即是众生，自性觉，众生即是佛。慈悲即是观音，喜舍名为势至。能净即释迦，平直即是弥勒。人、我即是须弥，邪心即是海水，烦恼即是波浪，毒害即是恶龙，尘劳即是鱼鳖，虚妄即是鬼神，三毒即是地狱，愚痴即是畜生，十善即是天堂。无我、人，须弥自倒；除邪心，海水竭；烦恼无，波浪灭；毒害除，鱼龙绝。自心地上，觉性如来施大智慧光明，照耀清净，照破六欲天下。照三毒若除，地狱一时消灭。内外明彻，不异西方。不作此修，如何到彼？”
这段宗宝本和敦煌本基本相同。有些不同处，如宗宝本为“眼耳鼻舌是门。外有五门，内有意门”；敦煌本为“眼耳鼻舌身即是城门。外有六门，内有意门”。宗宝本为“性在身心存，性去身心坏。佛向性中作，莫向身外求”；敦煌本为“性在身心存，性去身坏。佛是自性作，莫向身求”。杨曾文先生在校订时据其他本子，把敦煌本“外有六门”，改成“外有五门”，“性去身坏”改成“性去身心坏”，“莫向身求”改成“莫向身外求”，同时作了校订说明。但我觉得按敦煌本，也是可以说得通的。如“外有六门”，就是“眼、耳、鼻、舌、身、意”门，而“内有意门”，此“意”就是第七末那意识，也未尝不可。毕竟宗宝本后面也有“外照六门清净，能破六欲诸天”，“六门”之说也有合理处。“性在身心存，性去身坏。佛是自性作，莫向身求”，也可以理解为“性去”就意味着“心（生灭心）”灭，所以，只说“身坏”、“莫向身求”，正是要把“心”（假有）与“身”（幻有）区分开来，以破对幻有“身”的法执。这说明《坛经》有不同的记录本，在“文献不足”的情况下，无妨存异。所以，我引用敦煌本，基本上是保持杨曾文先生《敦煌新本六祖坛经》发表的敦博本原貌。
这段话，惠能其实是反说的。他是说秽土、五浊恶世，与妄心的关系，由妄心造成了秽土。然后才说：“常行十善，天堂便至。除人、我，须弥倒；去邪心，海水竭；烦恼无，波浪灭；毒害除，鱼龙绝。自心地上，觉性如来放大光明。外照六门清净，能破六欲诸天。自性内照，三毒即除。地狱等罪，一时消灭。内外明彻，不异西方。”
为什么这么说？因为妄心造成五浊恶世，容易理解。除妄心，即除五浊恶世；去秽土，就见净土，也顺理成章。
倘若正说，如布施功德就是“金沙布地”，持戒功德就是“七重栏楯、七重罗网、七重行树”，忍辱功德就是“七宝池”中“八功德水”，精进功德就是“金银琉璃颇梨合成”的“四边阶道”，禅定功德就是“以金、银、琉璃、颇梨、车磲、赤珠、马瑙而严饰”的“楼阁”，般若功德就是“池中莲花大如车轮”，也未尝不可，但对人心的震撼力就要小多了。
所以，惠能不愧是大师，是继往开来的六祖，他的说法，使我们领略了什么是“善巧”，什么是“辩才无碍”。
大众闻说，了然见性，悉皆礼拜，俱叹“善哉”，唱言：“普愿法界众生，闻者一时悟解。”
座下闻说，赞声彻天，应是迷人了然便见。使君礼拜，赞言：“善哉，善哉，普愿法界众生，闻者一时悟解。”
听众这种兴奋程度是可以想见的。
师言：“善知识，若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家能行，如东方人心善；在寺不修，如西方人心恶。但心清净，即是自性西方。”
大师言：“善知识，若欲修行，在家亦得，不由在寺。在寺不修，如西方心恶之人；在家若修行，如东方人修善。但愿自家修清净，即是西方。”
从东方、西方无有分别，继续引申到在家、在寺一样修行，很自然地引出了释迦牟尼佛的一个重要观点，也可以说是遗训，在释迦牟尼佛涅槃后，佛法的传承主要付嘱于大乘菩萨，而行菩萨道的很多是以白衣人（在家修行者）面目出现。所以，在像法与末法时代，比丘、比丘尼主要作用是仪仗队，以法相庄严、戒律严谨使众生对佛法生欢喜心，而出家、在家菩萨是主力军，降魔、解惑，行四摄事（布施、利行、爱语、同事），救度众生。南北朝就建立僧官制度与度牒制度，隋唐沿袭。但禅宗多在荒山野岭建道场，黑衣、白衣的区别就不那么严格。这种宗风，就与惠能此一段说有关。禅宗迅速向全社会普及，参禅不限于僧侣，更与此说有关。
韦公又问：“在家如何修行？愿为教授。”
使君问：“和尚，在家如何修？愿为指授。”
师言：“吾与大众说无相颂。但依此修，常与吾同处无别；若不依此修，剃发出家，于道何益？颂曰：
大师言；“善知识，惠能与道俗作无相颂。依此修行，常与惠能一处无别。说颂曰：
“心平何劳持戒，行直何用修禅？
恩则孝养父母，义则上下相怜。
让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。
若能钻木出火，淤泥定生红莲。
苦口的是良药，逆耳必是忠言。
改过必生智慧，护短心内非贤。
日用常行饶益，成道非由施钱。
菩提只向心觅，何劳向外求玄。
听说依此修行，西方只在目前。”
敦煌本此处偈为“说通及心通，如日处虚空……”
“无相颂”，此处颂偈，是说无在家、出家之相。句句说在家日常生活中怎么修行，正确处理日常生活，即是修行。这就把佛教价值观和日常伦理打通了。中国人的日常伦理，就是道、德，仁、义、礼、智、信，所以，本颂就在价值观上融通了儒释道。本来，把信佛教定义为出家，把佛教徒定义为僧侣，与儒家伦理就有冲突，所以，此颂有为佛教融入中华文化清除障碍的意义。
师复曰：“善知识，总须依偈修行，见取自性，直成佛道。时不相待，众人且散。吾归曹溪。众若有疑，却来相问。”
时刺史、官僚，在会善男信女，各得开悟，信受奉行。
大师言：“善知识，汝等尽诵取此偈，依此偈修行，去惠能千里，长在能边。依此不修，对面千里远。各各自修，法不相待。众人且散，惠能归漕溪山。众生若有大疑，来彼山间，为汝破疑，同见佛性。”
合坐官僚、道俗，礼拜和尚，无不赞叹：“善哉大悟，昔未所闻。岭南有福，生佛在此，谁能得知？”一时尽散。
惠能大师在韶关大梵寺的说法告一段落。