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子曰：“學而时习之，不亦悦乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”
这段话，位于《论语》的第一篇第一章，可以说是老少皆知，是中国古文中知名度最高的语录之一，但能正确理解的人却寥若晨星。
说理解这么一段著名古文很难，这不是我提出来的。照现行通常的解释，这段话翻译成白话文是：“学了能按时温习，不也很快乐吗？有共同见解的人从远方来，不也很快乐吗？不为他人所理解而不怨恨，不也是君子吗？”这是根据上海古籍出版社出版的金良年先生《论语译注》里的白话译文。金良年先生是做学问很严谨的专家，他的《论语译注》我认为是现行的比较可靠的通俗注译本。所以简缩后作为“教育部《普通高中语文课程标准》指定书目”又在上海书店出版社出版。作为严谨的学者，他指出：“这一章的三句话，由于缺乏语境，很不容易确切解释。”按他酌定的译法，三个反问句各说了一层意思。第一句说“复习”的重要性，因为如果“学而不习之”，就谈不上什么“悦”了，“学”是前提，而话的重点却在“习”；第二句说“远交”的重要性，因为若“有朋从近处来”，就没啥可“乐”，“远”也是这句话的重点；第三句说调节情绪的重要性，因为假使“人不知而愠”了，就不“君子”了，“不愠”是这句话的重点。这三句各有侧重，意思并不连贯的话放在一起，又要表达怎样的统一的意思？这样一段似乎没有统一的意思，像随口议论、莫名其妙的话又怎么会放在一部《论语》的头条位置上呢？成为几千年来研究《论语》的学者颇感头痛的难题。不肯采取回避态度的学者，都想对此作出合理的解释。因此，对《论语》头条的解释，似乎变成了研究者有没有推陈出新的创见的第一块试金石。因为现在的注译，等于承认孔子是只会发表些哪怕是真知灼见的零星见解的睿智老人而已。南怀瑾先生说：“孔子因此便可以做圣人了，那我是不佩服的。”南先生在《论语别裁》中作了一番新解，而他的解释，还是不能使我“佩服”。
现在，来谈谈我的理解。
南先生认为第一句话的关键词是“时”与“习”，而“习”更重要；只要把“习”理解为“见习”、“体验”而非“复习”，问题就迎刃而解了。但把“习”提高到相当于今人所说“实践”的高度，那是南先生的发挥。熟悉先秦古文的应该知道，“习”在当时一般只有复习而熟知义，“见习”，就是按照所见的操练。“见习”与“实践”是不同的，“习”只是重复老师所教，只求学到、学像；而“实践”则不仅是重复老师说教，而且主要是按照学到的理论、原则去做，具体怎么做要自己去发明，实践还有检验学到的理论的任务，还可能修正学到的理论或原来对理论的理解。表示“实践”，与“学”相对而言的，先秦时另有一词“行”，或用“道”，“习”恐怕到南先生发现其价值前，从未担负过“实践”、“体验”之重任。
所以，第一句的关键词不在“习”而在“学”。按《说文解字》，“学”有“学习”与“教育”相反的两个义项。繁体“學”，是个会意字，就是用几幅代表某种意思的图画凑在一起表示一个意思。上部中间的“爻”代表知识（“爻”指《周易》中“爻”辞，《易》学为当时非常重要的学问），上部外部是个“臼”字，代表膝盖，膝下有子，膝上有《易》书，会意父亲把《易》学之类的知识教授给儿子，或儿子在父亲的膝下学知识。《老子》中，据我考证，所有的“学”都作“教育”解，而《论语》中，也有许多“学”字应该作“教育”解。这在以后再说。这个意义的“学”，后来加上“攴”字旁（反文旁的字也在这部首中），写成“斅”或“敩”，读如“效”。虽然《现代汉语词典》中还有这个字，但到《孟子》、《庄子》、《荀子》成书年代，“学”就主要是“学习”义了，因此，以后的学者就难以想到《老子》、《论语》里的“学”会有“教育”的义项。中国的语言文字，总的来说是一脉相承，文脉不断，自有文字以来的历史没有断裂，古代文献今人有办法读懂，但是，每个时代的语言、词义、语法实际还是有差别的。我们今天用白话文，与文言文的差别比较明显，我们的差别意识也比较明显；而两汉的文言文与先秦的文言文实际也有差别，以后隋唐、宋元、明清的文言文与以前的文言文更有差别，但因为所用都是文言文，语法差别不大，词义差别也是渐变的，所以差别意识不强，反映在古文注释方面（古代叫“训诂”），就是往往望文生义而不自知，在“学”的解释上就典型的反映了这一点。所以要还《论语》的本意，就是要回到《论语》写作时代的语境。
回到当时的语境有没有可能呢？当时的文献资料虽然少，但还是有，只要花功夫考证，有些问题还是可以得到澄清的。譬如，我说这句中的“学”，与《老子》中所有的“学”都是“教”，那么，《老子》、《论语》中不是也有“教”字，这又作何解释？我通过考证知道，“学”作“教”解时指的是“身教”，而“教”则指“言教”。先秦时有本主要记载战国策士言行的书《国语》，在《晋语九》那一篇中就有话说：“顺德以學子，择言以教子，择师保以相子。”这句话是晋国大夫郵无正对权臣赵简子说的，意思是，您父亲赵景子“遵照德行来教育您，选择一些观点、理论、知识来教授给您，选择师傅来辅助您”。从这句话可以明显看到，“學（敩）子”的是“德”，“教子”的是“言”（观点、知识）。老、孔时代，身教重于言教，“礼、乐、射、御”都非身教不可，只有“书、数”可言教，故泛指教育，也用“学”。不像到《孟子》时代用“教”来泛指教育，也许反映了其时已言教重于身教的现实。
从上面例句还可以看到，“學（敩）”又从具体的知识、技艺教育引申为“教化”，“教化”是西周以来政治的重要手段，《老子》里的“學（敩）”都是指的教化，《论语》里许多“學”，如“好學”、“博學”、“志于學”，其实也都是指的教化。这一点对理解《论语》本意相当重要，以后再详细论述。这里，先按照把“學（敩）”理解成“教育”，来白话意译这句话：“在教别人的同时，又能经常复习学过的东西，这不是很开心吗？”
别的工作，只有体力、智力、精力的付出，只有在得到物质回报时才可能有一份快乐，唯有教师这工作，教别人是他的付出，而付出的同时就有收获，再加上物质回报，这不是比从事别的职业的人有加倍的快乐吗？这是孔子对他的弟子们说的，他用发现教师职业特有的加倍的乐趣，来诱导学生们热爱这一份职业。
第一句话说了民办学校教师精神上的乐趣，第二句话接着说民办学校教师物质上的乐趣。第二句的关键词在“朋”。这“朋”从来解释为“朋友”，其实是错的。《论语》中除这一处外，如果指“朋友”，或者单称“友”，或者就是“朋友”连称，再没有单称“朋”而指“朋友”的。而且，“朋”如果指朋友，指的是密友，“同门为朋，同志为友”，为什么“朋”是指密友呢？因为“朋”还是古代的基层行政单位，“八家为邻，三邻为朋”，二十四户人家组成一个朋，若按现在的“家”的概念来比拟，比现在农村里的自然村、过去人民公社年代的生产小队还要小，相当于一梯四户的六层旧公房的一个楼组，你说关系能不亲密吗？当然，上古时代的“家”指的是几世同堂的大家庭，乃至指一个家族，比现在的“家”要大得多，但即使这样，“朋”还是近邻密友，怎么会“自远方来”呢？即使有密友长期出外，现在回来了，那确实是相当高兴的，但孔子为什么要特地到这儿来提呢？按照以前的解释，刚说了学习以后经常温习是很快乐的事，马上接着说，关系亲密的老朋友从远方回来（按照古文的习惯用语，如果这里真的是指从远方回来，应该说“自远方归”，而不是“自远方来”），也是很值得高兴的事，这样说话，不是太意识流了吗？所以，我们应该要找一找“朋”是否还有其他的意思。一找，我觉得这千古疑团就豁然开朗了。当初写《还吾庄子》，第一次、第二次遇到这种情况，我对轻易能解决类似的难题、疑点简直不敢相信，为什么那些大家、权威宁可曲里拐弯去解释、猜测，就不去找一找呢？后来这种情况遇见多了，我也见怪不怪，习以为常了。因而知道我们注释传统经典问题多多的一个重要原因，就是因循守旧加想当然，同时缺乏逻辑思辨能力，自己解不通，硬说古人就是这么说话不讲逻辑，或者前后矛盾。这里的“朋”，其实应该取字本义，当初造“朋”字，就是用连在一起的两串贝壳来象形，甲骨文中写作
，所以“朋”就是古代的钱币。这句话的意思是：“有持币从远方而来拜师的，不很令人快乐吗？”
说到这里，顺便说一下，以后有人引用“有朋自远方来，不亦乐乎”来表达欢迎远道而来的朋友的欣喜心情，是不是错了呢？是不是要对他“咬文嚼字”，就像中国人民大学校长纪宝成在2005年7月12日欢迎台湾新党主席郁慕明访问人大的致词中，引用“七月流火”来表示天气热，是不是用错了，说明他没文化呢？可不能这样说。因为语言在流传过程中，词义、句意会发生变化，固然有许多变化是由于引用者望文生义、断章取义的误读造成的，但变化后词义、句意已经凝固为语言的一部分了。这就是语言中的约定俗成现象。如果要否定约定俗成，都要回到语辞的本意，那么，今天我们可能没法说话了，或者像禅宗说的“一说就错”。但如果我们就只能按语辞的约定俗成的用法来解读原典，那么我们就可能以讹传讹，将错就错，可能离古代圣贤的优秀思想越来越远。所以，我认为，解读原典一定要力求回复本意，回到当时的语境；而引用成语无妨约定俗成，当然，以回复的本意来引用成语也不能算错。
也可能有人认为，这样解释，不是说明孔子很在乎经济收入，不是可能降低孔子的精神层次吗？这种担忧，一方面有研究问题从既定的概念出发（这里，是从“孔子作为圣人，是不讲利的”概念出发）的弊病，也是没有回到当时的历史环境考虑问题所造成的。孔子当时办的是民办学校，是收学费的，他也以此为生。孔子一生，除了早年干过一些小办事员的差使，只在五十一岁到五十五岁做过将近五年的官，其他时间大多是教师的身份，即使周游列国，也还是一个带着一帮弟子的民办学校教师。说是民办学校，是相对官办学校而言的。据史料记载，夏、商、周三代都有官办学校，但对象都是贵族子弟。夏代的官办学校叫“校”，“校”就是“教”的意思。商代的官办学校叫“序”，“序”是“射”的意思，也就是以军事教育为主。周代的官办学校叫“庠”，“庠”是“养”的意思，是指教育注重品格的修养，就是教养。但三代又共称官办学校为“學”，就是教育人的地方。所以我认为夏、商、周三代的官办学校其实也应该念“敩”的，只是后来“學”一般没有了“教”的意思，汉代又把郡国的官办学校称为“学”，把县、道、邑、侯国的官办学校称为“校”，后人才认为三代的官办学校都称“学”的。三代的官办学校到底念“敩”还是念“学”还不是最重要，重要的是，到孔子所处的时代，春秋末年，礼崩乐坏，官办学校名存实亡，已经学不到什么东西，作为周公倡导的礼教文治的政治制度，也面临崩溃的危险，所以，孔子办私学，就不仅是教育普及的意义，更有政治上的教育救国、救族的用意。孔子不是最早办私学的人，也不是办私学影响最大的人，但他办的私学，所教的是官办学校都已经觉得不实用而废弃的“仁义礼智”等有关“教化”的内容。他知道他的所作所为可能影响不了当时的政治，但可能决定以后的政治走向，而实际上也是决定了中华民族几千年的发展走向，至今仍在发挥深层的影响。所以，他办私学不是谋一份好职业，而是干一项大事业。但一项大事业，不是一个人可以完成的，要靠一群志同道合的人，一个团队、一个群体，世世代代来接力完成的。对一个团队、一个群体来说，只靠理想，没有实现理想的基本的物质条件，是不可能聚集起来、发展壮大、长期存在的。孔子认为民办学校教师，是适宜担当这一项文化任务的群体，他就要吸引人们来从事这一份职业。上一句说了教师这项工作本身具有的比别的职业多有的乐趣，这一句所说，教师这份职业，做得好，是有稳定的收入，更有很好的发展前景的。他根据自身的经验，告诉弟子，你教得好，远方的人都会前来拜师求学。远方的学子前来求学，不仅带来了钱，更表示你的价值得到了社会的承认，因此令人特别高兴。就像我们写书的人，写出书来，自己认为很有价值，但出版社认为卖不出去，要你自己包销多少册，或者自费出版，即使书出了，你也不是很高兴，自费出版，也不可能多次重复。像易中天、于丹书销到几十万册，版税拿到几百上千万，当然是令人非常高兴的。这高兴还不在于赚了那么些钱，老实说，这些钱也“多乎哉，不多也”。前些日子看到作家富豪排行榜，第一位的是余秋雨，好像一千四百多万。我问，这一千四百多万是一年收入，还是累计收入，是光现金收入，还是包括不动产在内的总收入？就算是一年的现金收入，这一千四百多万也不算什么富，也挥霍不起。在上海市中心买一幢旧的花园洋房，肯定是不够的，而无锡太湖旁的蠡园，据说当初是荣家管家的私人花园。我们不要说那么远，就说当前，沈嘉禄在《新民晚报》发表过一篇文章，说到过一处豪宅，外部只是公寓大楼的一单元，但里面的跃层转角楼梯的护栏，听管家讲，竟花了一百多万，定做的一把椅子，花了八十万。主人据说是一个来往内地香港的做生意的年轻小姐。年收入一千四百多万，肯定是不够这么开销的，不要说赚了几百万版税的易中天，半夜要应对电话采访，签名售书要签得手别筋。能走红的作家、学者多是聪明人，要说赚钱，干别的事可能赚更多，但他们赚到几百万、上千万的钱一定很高兴，高兴的是自己的价值得到了社会的承认。就说易中天、于丹做的是中国传统文化的普及工作吧，如何普及也是一门学问，能把《论语》说得使那么多人听得津津有味，听了不算，还要买书来看，就是了不起的学问。我们对教师的要求，本来就不应该是他们有什么科研成果、有什么创新发现，而应该是他们课上得好，学生深深被吸引，对所学的课程产生浓厚的兴趣。他们的书销得好，证明了他们是个好教师的社会价值。所以他们应该是“不亦乐乎”的。
在孔子当时，“有朋自远方来”这点物质利益，比起做官、经商的收益来，实在是少得可怜，但孔子已经认为很有说服力了，“不亦乐乎？”问得很理直气壮，胜过财大气粗者。是孔子没有见过世面，不知道外面的世界多精彩，坐井观天，沾沾自喜吗？当然不是。不管这话是说在孔子五十一岁做官之前，还是之后，孔子对当时社会上层的生活、人们追求的功利价值都是一清二楚的。孔子早期的学生中，孟懿子和南宫敬叔兄弟俩，就是鲁国的贵族大家，他们是奉死去的父亲孟僖子的遗嘱，来拜孔子为师的。孔子做官前，与鲁国的贵族、权势人物就有交往，在社会上层有很大的影响，像他这样的交际层次，会不知道做什么、怎么做，能获取更大利益吗？但孔子为有人持币从远方来拜师而“不亦乐乎”，不仅体现了他的“安贫乐道”的情怀，更有相当重要的意义的。什么意义，这就引出了下面“人不知而不愠”这句话。
“知”不是一般的“知道”、“了解”。孔子时代，“士”民（包括武士与文士）只有充当官吏、门客才可谋生。选士还没有科考制度，全靠乡里推举、官长赏识选拔。这赏识、选拔与推举（越来越徒具形式，就像文革中工人、贫下中农推荐工农兵大学生），就是“知”，“知遇”之“知”。所以当时就有“士为知己者死”的话。据《史记》记载，“士为知己者死，女为悦己者容”是春秋末期晋国人豫让说的。豫让是晋国大夫智伯的门客，说这话时，智伯家已被晋国另三家大夫赵、韩、魏联手给灭了，豫让已逃到山中。此时，他听到消息，赵襄子特别地恨智伯，把智伯的头颅骨漆了当饮器。豫让听说后悲愤万分，发誓说：“嗟乎！士为知己者死，女为悦己者容，今智伯知我，我必为报仇而死，以报智伯，则吾魂魄不愧矣。”这段话，翻译成白话文，大概是这样的：“可叹啊！士应该为对自己有知遇之恩的人去拼命，就像女人为喜欢自己的人化妆打扮。现在智伯对我有知遇之恩，我一定要为他报仇而死，来报答智伯，那样，我的灵魂就不会感到愧疚了。”于是，他改姓换名，把自己弄成好像受刑残废人，进入赵家的内宫，当个厕所清洁工。他怀里总是揣着一把匕首，要找机会行刺赵襄子。结果，在动手前被赵襄子察觉了，被拿下。赵襄子问明情由，被豫让的义气所感动，就把他放了。豫让又用漆涂身，使皮肤像生癞疮似的，又吞炭哑嗓，扮成乞丐，连妻子也认不出来。他埋伏在赵襄子要经过的桥脚下，准备第二次行刺，又没成功。抓住豫让后，赵襄子说：“你不是曾经在范氏、中行氏手下都干过吗？智伯把他们两家都灭了，你不为他们报仇，反而到智伯门下为臣；如今智伯也已经死了，你怎么特别执著地要为他报仇呢？”豫让说：“我在范氏、中行氏门下，他们像待众人一样对待我，所以我也像众人一样对他们。至于智伯，他待我如国士，因而我也像国士那样报答他。”赵襄子闻言，流着泪叹了口气：“您为智伯报仇之名已经成了，而我赦免过您，也仁至义尽了。这是您自己一心所求，我也不再放您了。”豫让情愿伏诛，但请求能用剑在赵襄子的衣服上戳几下，以完成报仇的心愿。赵襄子同意了他的请求，豫让拔剑三跃而击之，曰：“吾可以下报智伯矣！”遂伏剑自杀。
先秦时代，按社会分工，把“民”分成四类：士、农、工、商。豫让的例子典型地说明了“士”民与农、工、商民的不同，在于他们的依附性。士的价值，要由“知”他的贵族、君主来决定。所以，士除了用他们的技能来实现他们的使用价值，更要用“信”“义”来作为他们的价值的担保。但“士”的所谓的“义”，是一家的私义，而不是天下之公义。豫让说得很明白，之所以不为范氏、中行氏报仇，而要为智伯报仇，就因为给我的待遇要比范氏、中行氏给的高个层次。至于智伯与赵襄子之争，谁是正义的，谁是非正义的，豫让是不问的。不光是豫让不问，就是先秦其他著名的义士、侠客，如荆轲、聂政、专诸、要离，都只问事主待他们是不是好，不问事主要他们去干的事是否正义。而当时的士，对豫让、荆轲等人的义举、义行是高度认同的。豫让死后，“赵国志士闻之，皆为涕泣。”因为这些义士用他们的鲜血和生命，确立了士的使用价值和价值，使士有了充分的存在理由，所以士的群体中人，当然要大力肯定他们，宣传他们的事迹，肯定他们，就是肯定“士”的品牌，为“士”在人才市场上争取到一个良好的环境。但后人编演这些义士的戏，就要添加“为了伸张正义”的动机上去。之所以要加上这些动机，就因为后来的人，受到孔子倡导的价值观的影响，不能接受只讲私义，不问公义、社会正义的人为英雄。由此可见，孔子对只讲私义的价值观是不以为然的。孔子认为，要破除“士”的只讲私义的价值观，首先要去除“士”的依附性。所以，孔子说，民办私立学校教师，有了一份稳定的收入，弄得好，还有人从远方跑来供养以求学，这样，就可以做到“人家不赏识也不烦恼，这不很有贵族（君子）风度（人格之尊严、独立之精神）吗”？
“君子”这概念，在这段话中，还是“贵族”或“合格的贵族”的意思，和《老子》中君子的概念基本一致。但《老子》中“君子”是与“圣人”相对而言的，而《论语》中“君子”主要是和“小人”相对而言的，所以，孔子是对传统的“君子”概念作了改造的，使之从一个标志社会地位的概念，变成了一个标志伦理水准的概念。这一点，在以后解释“唯女子与小人难养也”时再详细讨论。
我在发表于2004年7月12日《文汇报》的《〈论语〉头条》一文中说：这样理解，整段表达了民办教师的价值观。尽管可能有自嘲之意，但已充分证明孔子是自觉建立中国知识分子话语的第一人。尤其是他使民办私立学校教师与贵族老爷平起平坐，同称“君子”，在当时具有革命意义。这段话奠定了孔子万代师表的地位，放在《论语》头条，得其所哉。
随着我对《论语》研读的深入，我觉得以上认识，还不是很到位。目前，我认识到，《论语》头条，开宗明义，提出了一个“师文化”的概念。“师文化”概念非常重要，不仅因为它是儒家文化的核心概念，而且标志着中国知识分子群体从此诞生，并且成为民族的脊梁。
2006年11月在美国国会图书馆接受了素有“人文诺贝尔奖”之称的克鲁格奖的旅美学者余英时先生，在1987年由上海人民出版社出版了一本《士与中国文化》。这本书在当时就有很大的影响，因为我们这一代人，是在“打倒孔家店”、“批林批孔”的观念笼罩下形成对孔子、《论语》、儒学的概念的，所以看到余英时先生的著作，有耳目一新之感。从此，孔子倡导的是“士”文化，“中国史上的‘士’大致相当于今天所谓的‘知识分子’”，成为当代学术界的共识。这次重读《士与中国文化》，发觉“士”文化这个概念来标志孔子倡导的儒学，还不到位。“士”，作为四民之一，在孔子之前早就存在了，他们的价值观、他们的文化心态也早就形成了。而“师”与“师文化”，则是孔子首先提出的，也是他以一生的努力、实践来确立的。官办学校里也有“师”，但这“师”是由贵族来担任，或由官方聘任的，就是吃皇粮的，所以还是依附性的。而孔子身体力行的“师”，民办学校的“师”，要确立的“师”的概念，是独立性的。这个“师”是个全新的概念。在孔子之前，也有人做民办学校教师，也有做得很红火的，但一般是权益之计，是以后出仕做官的进身阶。这就是所谓的“学而优则仕”（按我的理解，应该是“學（敩）而优则仕”），但在孔子的理念里，还有后一句，更重要的是后一句：“仕而优则學（敩）”，就是做官优秀的要抓教化。孔子早年也有“學而优则仕”的想法，这也是当时的习惯性思维使然，但孔子晚年，是明确“师”不仅是一份可以谋生的职业，而且是一个像贵族一样可以保持人格高度独立的社会身份，因为他从事的是教化这项高尚的事业。
“师”这个概念提出以后，在孔子和他的传人的努力下，“师”的群体实际形成以后，中国独立的知识分子群体就诞生了，这对中华民族来说，是件非同小可的事。可以说，中华民族之所以成为世界的古老民族中唯一的历史不曾发生断裂的民族，“师”的群体的诞生是一个非常重要的原因。因为几千年前，中华民族就是以文化聚族，中华国家是以文化立国。在汉初形成的《礼记》是儒家重要的经典，记录了大量先秦时代的思想资料，其中的《王制》篇中说：“凡居民材，必因天地寒暖燥湿、广谷大川异制，民生其间者异俗；刚柔轻重、迟速异齐；五味异和，器械异制，衣服异宜。修其教不易其俗，齐其政不易其宜。中国戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。东方曰夷，被发文身，有不火食者矣；南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣；西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣；北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣；中国，夷、蛮、戎、狄，皆有安居，和味、宜服、利用、备器。”这段话的意思是说，因为气候、地理等条件的不同，中土的民族和周围的异族形成了不同的生活习俗。东方的夷族，披散头发，在身体上画花纹，有的还不吃用火煮熟的食物。南方的蛮族，在脸上画花纹，装饰脚趾，也有不吃用火煮熟的食物的。西方的戎族，披散头发，将兽皮做衣服，有的不吃谷物。北方的狄族，穿羽毛编织成的衣服，住在洞穴里，也有不吃谷物的。因为“安居、和味、宜服、利用、备器”等文化因素，夷、蛮、戎、狄等异族在中国融为中华民族。从这段话中可以看到，当时，中华民族和周围异族的差别，不在人种上，也可能不在语言上，而在文化习俗上。
因为是文化立国、文化聚族，所以文化建设问题历来是中华民族国家的政治中心问题。战国时期，赵武灵王“胡服骑射”，就是穿着北方游牧民族的窄袖短衣去骑马打仗，却成为当时一个重大的政治事件，从今天看来，似乎古人榆木脑袋、小题大做得可笑，但“凡现实的都是合理的”（黑格尔名言），摆到十分重视立国、聚族的文化因素的语境中，服饰是非常显眼的文化符号，当时严格地用服装的质料、颜色、刺绣图案等来标志人的社会地位，你再有钱，平民也不能越份穿用贵族的服饰，对“易服”问题这样大惊小怪，也就可以理解了。这种思路其实一直延续至今。
既然把文化视为立国、聚族之本，文化的传承问题，在中国就是一个十分重要的问题。中华民族非常重视传统，也与中华民族很早就进入农耕社会，变成农耕民族密切有关。农耕民族，祖祖辈辈，世世代代，在同一块土地上繁衍生息，前人为后人打下基础，后人在前人的基础上发展，前人的行为是后人的楷模，前人的经验是后人的借鉴。所以，中华民族有以历史代宗教的倾向，一家一族的祖宗，不仅是血统之源，更是家业的开创者、道德的典范、崇拜的偶像。在这点上，与代表游牧民族理念的西方文化有很大的不同。中华民族重传统，西方民族重开拓。中华民族重圣人，圣人是生产、生活的组织者；西方民族重英雄，英雄是战争的指挥者和勇于领先者。对中华民族来说，国泰民安是最理想的；对西方民族来说，赢得战争，从而获得巨大的财富，是最要紧的。由此可见，文化传统对中华民族特别重要。尤其是西周赢得全国政权后，周公意识到“文治”的重要性要超过“武功”，马背上可以得天下，马背上不能治天下，因此建立了一整套文治的制度，使文化传统的作用凸现了。“文化”这个词的本来意思，就是以“文”的手段来实行教化。但“师”这个群体产生之前，文化是由贵族来传承的，“师”的群体产生之后，文化就由“师”来担当、来传承了。这个变化对中华民族来说，也是非常要紧的。贵族，本来属于统治阶级，是当时的政治体制里的人，他们从文化传统中吸取的东西、强调的东西，有意无意地有利于统治者。而“师”，我们说他们是独立的，主要就是指他们独立于政权，保持了他们的民间立场，他们从文化传统中吸取的、发扬的，都是对民族、国家的大多数人有利，因而也是对民族、国家的整体利益有利的。这样，就使我们民族文化传统中优秀的成分、民主的成分、因而也是先进的成分，源源不断、生生不息；使中华民族虽然古老，却永远充满活力；使中华民族虽然历经苦难，却始终保持高度的凝聚力；这就是中华民族在历史上几次遭到异族入侵、入主，却没有灭族，反而是入侵、入主的异族主动向中华民族同化的最主要的原因。
那么，孔子建立的“师”群体，或者说独立的知识分子群体，是阶级呢，还是阶层呢？我认为，说“阶级”不对，说“阶层”也不对。“阶级”“阶层”是西方在法国大革命期间形成的概念，后来成为政治经济学的一个重要概念，是以生产关系中人的经济地位为标准来划分人群而形成的概念。但划分人群，并不是只有这样一种标准。前面提到的中国古代的士、农、工、商四民，就是以社会分工来划分的。对士、农、工、商还可以以经济地位来划分，这样，士就有富士和贫士，农有富农和贫农，工有富工和贫工，商有富商和贫商。富的士、农、工、商同属一个阶级或阶层，贫的士、农、工、商同属一个阶级或阶层。“师”是从“士”的群体中分化出来的，所以也是以社会分工来划分人群形成的概念。
孔子倡导的“师”文化，很快就形成了气候。
据《孟子》中记载，鲁缪公要与孔子的孙子子思以朋友关系相处，子思不高兴，说，从政治地位来说，你是君主，我是臣下，怎么敢和君主做朋友呢？从德行来说，那么，你是我的学生，怎么可以和我做朋友呢？所以，孟子感叹说：“千乘之君求与之友而不可得也，而况可召与？”拥有千辆战车的大国君主，要求和他子思做朋友而得不到应允，更不要说召唤、差遣他了。这不是子思搭架子，要卖个更好的价钱，而是他要维护孔子开创的师道尊严。
到齐宣王时建立稷下学宫，召来一批“文学游说之士”，有七十六人之多，“皆赐第为上大夫，不治而议论。是以齐稷下学士复盛，且数百千人。”这是“师”文化的鼎盛时期。所谓“不治而议论”，有点像今天的政协“协商民主”，不参加实际的操作，只对政策等加以咨询、评论。“不治”，就不在官员的系统里，不是君主的下级；“议论”，就是以教师的身份，对学生的政治实践加以评论、指导。他们何以有这样的资格，就是他们背负青天，有文化传统作背景，用今天的话来说，就是拥有了文化话语权。
当时的执政者，像齐宣王那样尊“师”的，毕竟还是少数，更多的是想从游说之士那里听到可操作性强，可以立竿见影的策略、意见。还有自以为是、热衷专制的君主，像秦王嬴政，对“师”掌握文化话语权感到如芒刺在背，浑身不舒服。韩非子投其所好，提出“以吏为师”，让官吏来做老师，把“师”纳入官本位体制，不再有独立性，从而把文化话语权从“师”的手里收回到政权的掌握中。韩非子的计策没能实现，嬴政并吞六国，一统天下，成为中国历史上第一个集权政权的皇帝后，就实行更残酷的政策，焚书坑儒。被杀的那些儒生，手无寸铁，并没有阴谋用武力推翻秦政权；被烧的书，更没有直接鼓动造反的内容。但秦始皇觉得那些儒生与英雄善战的武士相比，那些书与利剑锐箭相比，文化话语权与六国旧贵族的号召力相比，还要更可怕，对他的政权威胁更大。所以，秦始皇是很有先见之明的，他也许是第一个看到文化话语权作用、威力的人，错误在于他过于自信，以为他能冒天下之大不韪，战胜文化话语权。秦王朝的短命，与他的错误认识有很大的关系。汉朝接受了秦始皇的教训，无论是汉初的“好黄老之术”也好，汉武帝的“独尊儒术”也好，其实是把文化话语权还给了“师”。不过，那时的“师”，已经同时又是臣了，与子思、稷下学宫的“师”不可同日而语了。但毕竟皇权和士权是中国封建社会（应该是宗法制集权社会）长期并存的两大权力系统，即使在皇权专制很厉害，政治很黑暗的明、清两朝，士权还是保持社会稳定，使民意、民情、社会正义得以伸张的重要力量。
可以说，中国文化有了“师”，就像佛教有了僧人，道教有了道士，其他宗教有了神职人员，这传统就得以保存、发扬，延绵不绝了。只要中国的文化延绵不绝，中华民族就延绵不绝，这已经被历史所证明，将在未来继续被证明。继往开来，继往为了开来，在继往的基础上才能开来，继往就是开来。西方的文艺复兴运动，从已经湮没的古希腊的文献中找到火种，燃成一片近现代文明的辉煌，形成西方文化的高峰。我们的文化传统从未断裂，只是一百多年来有矫枉过正之弊，现在回头来正本清源，去除历史的陈垢，中华民族的文化复兴，可望取得更辉煌的成就，对人类作出更大的贡献。这就是我从《论语》头条中读出的孔子倡立“师”文化的伟大意义。
可能已经有人想到了，这个“师”，是不是就是“儒”呢？
不错，孔子倡立“师”这群体后，“士”民这个群体就开始分化。“士”民开始是以武士为主的，渐渐的就以文士为主了，文士这个群体，有为“师”的，有出仕的，孔子以后就统称为“儒”，武士这个群体，以后就统称为“侠”。到了《韩非子》的时代，“士”民群体已明显分化成“儒”与“侠”两个群体，再不能将他们统而言之了。所以，《韩非子》常把“儒”“侠”分论再合论，最有名的一句话就是；“儒以文乱法，侠以武犯禁。”他认为“儒”“侠”都不是好人，但不能简单地混为一谈了。
“儒”这个概念也不是孔子首先提出来的，但孔子对确立“儒”的概念有重大贡献，把“儒”作为“师”的代称，所以后世，就把“儒”认为是孔门弟子，孔子之道的传人。《韩非子》指的儒，就已经是这个意思了，“焚书坑儒”的“儒”，也是这个意思。
“儒”本来是对文士的统称。据《说文解字》说，“儒”这个字的本初义，就是“柔”。说明“儒”是相对柔弱的文人，或者说“儒”是用柔顺的手段来实施教育的。“亻”表示指的是某种人。“需”是代表发音。但上古造字往往声符也带意义，这种声符兼义符的现象，叫“会意兼形声”。“儒”我认为就是会意兼形声字，“需”也表示意义。“需”是什么意思？“待也”，等待。“需”造字的意思是，下雨了，不再前进，等待雨停再走。从“等待”的意思引申出“要等条件具备了再行动”，又引申出“做准备”。所以“儒”就是指有准备的人。准备什么？知识准备、道德修养准备。有准备的人，也可以帮助别人作准备，这就是“师”。为什么常称“儒”而不常称“师”，因为“师”本来是官办学校有一定地位的教育工作者，就像大学教授；“儒”的地位相对较低，就像讲师、助教。常称“儒”是谦称。为什么今天我要说孔子倡立的是“师”文化而不说是“儒文化”，因为长期以来，“儒”的“师”的意义已经被湮没了，“儒”文化已经变成“臣”文化了，变成依附性的文化了，为了强调孔子当初倡立“师”文化、坚持独立性的本意，所以我要说“师”文化。
今天来继承、弘扬“师”文化，还有一层特别的意义，就是在当前世界新一轮游牧文化向农耕文化同化的过程中，发挥中华民族应有的也是不可替代的作用。
我曾经写过一篇文章《工业游牧文化》，提出，现代西方文化，不应称之为工业文明、后工业文明，而应该叫“工业游牧文化”或“后工业游牧文化”。
这是因为，现代西方文化，与历史上的游牧文化，在本质上是一脉相承的。历史上的游牧民族，是逐草而生；现代西方民族，则是逐资源而生。历史上的游牧民族，因为战争攻略是生活的常态，随时有生命危险，所以挥霍浪费掠夺得来的资源与消费品，今日有酒今日醉，不重细水长流与积累，也自然而然的成了他们的生活价值观；这种生活价值观，今天突出表现在现代西方民族对自然资源的竭泽而渔式的掠夺与开采，与滚雪球式的依靠高消费来刺激经济的发展模式上。从文化上说，“逐草而生”和“无度消费”，历史上游牧民族的最根本的两条特征，现代西方民族全盘继承，青出于蓝而胜于蓝。
这个观点不是我提出来的，是我儿子提出来的。他的专业是数学，但他对文史哲一直有相当浓厚的兴趣。他在读了周锡山先生的《汉匈四千年之战》后，产生了这个想法。这个观点，乍听使我不胜惊诧，但越想越觉得有道理。顺着这思路想下去，也许这世界迄今为止，从文化上看，以生产生活类型上来分，只有两大种文化，农耕文化与游牧文化。工业、后工业，只是这两大种文化在现今更换的时装。我在《还吾庄子·代序》中说到，东方文化以生命意识为主流意识，西方文化以制造意识为主流意识。在《还吾老子》的撰写过程中，我进一步发现，东方文化的生命意识，不仅是“动物”性的，更是“植物”性的。如《老子》中的“生”（“道生一，一生二，二生三”，“天下之物生于有，有生于无”），与佛经中的许多“生”一样，是植物的“化生”（如“种子生芽，芽生叶，叶生花，花生果，果生种子”），而不是动物的“产生”。“产生”出来的新的生命体，与原来的母体是同等的各自完全独立的生命个体，有时甚至会构成相互对抗；而“化生”出来的新的生命体，母体则完全消融其中，也可以说是母体的存在形式的变化。将“生”理解为“化生”还是“产生”，在哲理上是有很重要的差别的。若把东方文化定义为以农耕文化为原型的文化，那么，东方文化的“植物”性的生命意识的渊源就很清楚了。
同样，将西方文化定义为以游牧文化为原型的文化，也有助于看清制造意识的渊源。游牧文化制造业的发达，首先是为了军事与殖民的需要，造枪炮与远航的舰船。这一点，直到今天还是如此。现代科技的高速发展，首先是为军备所需刺激出来的。原子能、计算机、网络，乃至航天技术，无一不是为军事而研发，军用之余才转向民用。其次是为了用人造的奢侈品交换必需的农副产品。因为用社会必要劳动时间的标尺来衡量，两者的交换是严重的不等值，所以现代西方民族要用枪炮来打开市场、维护市场。现代西方民族比起古代的游牧民族来，他们对武力更加倚重，他们不仅要靠武力来掠夺资源，还要靠武力来占领与确保市场。按资本的本性来说，它似乎需要一个公平的、开放的、法制化的市场，即一个理性的市场，讲理的市场；但现在的世界上，实际还是崇力的丛林法则在市场上盛行，这就应该考虑经济因素以外的文化因素。
西方也有农耕文化，东方也有游牧文化，我们进行两种文化的比较研究，只能注意其以哪种文化为主流、为原型。特别是文艺复兴运动以后的西方文化，有意无意的要为殖民主义寻找理论根据，所以从古希腊文明中找来的主要也是强化、美化游牧文化的那部分，给游牧文化披上了“古来已然”“天经地义”的庄严的道袍。从这种观念出发，农耕文化变成了“落后”“必然被淘汰”的代名词。强盗入室抢劫，倒成了送经上门。但近二三百年来，这种逻辑，成了世界的主导话语。戈倍尔说，谎言重复一千遍，就变成了真理，这个谎言又何止重复了一千遍，已到了说谎者也意识不到自己在说谎的地步了。
认识到现代西方文化是工业游牧文化，对中国人来说，第一个好处，是可以纠正一个错觉。我在《还吾老子·道论》中说到，“因为中国政治的文化本位主义，中华民族的以文化为凝结剂的特性，所以，几千年来，有几次大规模的异族入侵乃至入主，结果都以入侵、入主之异族被同化融合而告终。中华国家只是一时在军事上被打败，而中华民族在文化上则一直占据优势地位，且最终以柔弱胜刚强的方式消化了入侵、入主的异族。中华文化是中华民族的灵魂，是中华民族特别有生命力，以至其在世界四大古老民族中独长存于世的原因。但自十九世纪第一次鸦片战争以来的一系列入侵中国的战争，使国人似乎第一次有了在文化上被打败的感觉”。我现在相信，与历史上一样，中华民族作为农耕民族，最近这一次还是在军事上被游牧民族所打败，并没有在文化上被打败。之所以有在文化上被打败的错觉，一是时间还相隔太近，现代西方文化的弱点还没有充分暴露出来，国人还没有从西方中心话语、西方优越论的奴化教育的影响下完全醒过来。大部分人觉醒的还是情感层面上的“民族意识”。真正从理性层面上认识体验到中华民族文化的优越性的，还是少数。二是西方文化占优势的是“工巧明”（《老子》里说的“奇物”、“难得之货”），容易刺激、打动人的感官，在一时收到很好的效果。而东方文化追求的精神超越、逍遥自在，是要在有一定的生活阅历经验以后才可能产生的高层次的需求。前者下里巴人，后者阳春白雪，阳春白雪，和者必寡，但能长期流传的必是阳春白雪，下里巴人热得快，也冷得快，换得快。就看西方的领头羊，最早是荷兰、比利时，后来是西班牙、葡萄牙，再后来是英、法、德，现在是美国不可一世，但9.11已使其露出衰败迹象；几百年来，换了几茬，很像中国的春秋战国时期。
既然还是被游牧民族打败，那么演变下去，是不是还会发生军事上有力、获胜的游牧民族结果在文化上主动提出与农耕民族“同化”的要求呢？从美国顽固地拒签《京都议定书》，可以看出，“可持续发展”、“节约型社会”、“回归自然”、“环境保护”、“和谐社会”、“合作双赢”这些理念不是现代西方文化——工业游牧文化能自然而然的合逻辑的产生出来的。工业游牧文化会“合情合理”的产生的是“中国威胁论”之类的观点，这在大多数中国人看来，实在是以小人之心度君子之腹的无稽之谈。要发展就必须到海外去拓展生存空间，这对思维正常的中国人来说，是种很陌生的思路、很奇怪的逻辑。“环保”、“可持续发展”等理念，可能是西方有识之士首先提出来的，但究其渊源，则来自东方农耕文化。这就显出了游牧文化主动要求与农耕文化同化的迹象。
前面已经说过，中国有句名言，可以在马背上得天下，不能在马背上坐天下。游牧文化是一种驰骋奔波竞争的文化，农耕文化则是安居乐业过日子的文化。因此，中国推崇的是“圣人”，而西方文化崇扬的是“英雄”。战争时期需要英雄，和平时期需要圣人。崇扬英雄的文化，就意味着以战争为常态。人类社会不能以战争为常态，人类的理想是保持和平、消灭战争，这就决定了游牧文化必然要一次次的主动与农耕文化同化。
中华民族在《老子》《论语》《庄子》《周易》等古籍经典中保存了最悠久、最纯粹、最完整的农耕文化，我们有责任对这份文化遗产进行认真的整理与再认识，将它贡献给全人类，在促进地球村新一轮的农耕文化与游牧文化同化方面起到积极作用，变“中国威胁”为“中国善意”，使中华文化遗产成为世界的大福音。
孔子倡立了师文化传统，那么，师传的又是什么呢？
师传的是游戏规则与对游戏规则的意识。
一个文明社会，必须有游戏规则，文明程度越高，游戏规则就越完善。在孔子的语汇里，将游戏规则称之为“礼”。《礼记·仲尼燕居》：“礼者何也？即事之治也。君子有其事必有其治。”《礼记·经解》：“礼之于正国也，犹衡之于轻重也，绳墨之于曲直也，规矩之于方圆也。”无规矩不成方圆，这句成语就是从这里来的。对游戏规则的意识就是“义”。“义者，宜也”（《礼记·中庸》），“义者，理也”（贾谊《新书》）。孔子在见老子之前，以为天下只要有了礼，大家都按游戏规则办，就能太平安宁、和睦友爱。老子告诉他，礼是要随着时代的变化而变化的，典籍里记载的那些礼制，是先王留下的足迹，足迹是鞋子踩出来的，但足迹并不就是鞋子。老子这番话，对孔子的观念是巨大的轰击，回去后三日不语，三天后再去见老子，谈了自己的感悟，得到老子的首肯。从此以后，孔子进行礼的教育，重在阐发制这样的礼的意义，执行这样的礼的益处。后世称为三礼的儒家经典《周礼》、《仪礼》、《礼记》，前两者都是具体介绍一些礼制、礼规，而《礼记》主要是阐明礼的作用与意义。这体现了孔子的教育思想从重在传授一些规则、观点向重在阐述原理与思维方式、讲究举一反三的转变。中国在历史上长期以来被称为礼仪之邦，也就是文明程度相当高的国家，孔子倡立儒学、倡立师文化传统，功垂千秋。
现在，让我把《论语》头条串起来意译一遍。
孔子对他的弟子说，“作为民办学校的教师，在做教育、教化工作的同时，可以不断复习已学到的东西，这样的工作不是很愉快的吗？有人持币从远方前来拜师求学，是对我们价值的肯定，这不是太让人高兴了吗？这样，别人不赏识、选拔我们，我们也不会烦恼，不是可以像贵族一样不依附于人，保持独立的人格、自由的精神吗？”
因为是意译，加了不少现代词汇进去，也把潜台词说出来了。但这不是戏说，不是增字释经，放到当时的语境里，我认为孔子就是这个意思。同时，我们可以看到，孔子把建立影响了中国两千多年的“师”文化话语权这样惊天动地的事，说得那样平易近人、不温不火、亲切自然，一点没有居高临下、强加于人的态度，也没有急于推销自己主张的夸张其辞，这是基于真正的自信的沉着，从绚丽升华的平淡。正如巴金先生说的，无技巧是最高的技巧。这段话奠定了《论语》言说风格的基调，而《论语》是中国道德文章的典范，从叙述学角度，也有非同寻常的意义。这样的经，我们可以不读吗？这样的经，我们还能因循守旧地继续误读下去吗？
附录：礼记·儒行第四一（可见孔子对“儒”的定义）
鲁哀公问于孔子曰：“夫子之服，其儒服与？”鲁哀公问孔子：“先生穿的衣服是儒者的服装吧？”孔子对曰：“丘少居鲁，衣yì逢掖yē之衣，长居宋，冠章甫之冠。丘闻之也：君子之学也博，其服也乡；丘不知儒服。”孔子回答：“孔丘小时候居住在鲁国，穿大袖子的衣服，长大以后居住在宋国，戴章甫冠。孔丘听说，君子的教化要博大，穿衣要入乡随俗。孔丘不知道什么儒服。”
哀公曰：“敢问儒行。”鲁哀公说：“我想进一步请教儒者的行为。”
孔子对曰：“遽jú数之不能终其物，悉数之乃留，更仆未可终也。”孔子回答：“仓促地说，不能尽数这方面的事情；如果全部详细地罗列，就要久留，恐怕更换侍候的仆人还说不完。”
哀公命席。鲁哀公命人摆席。孔子侍曰：“儒有席上之珍以待聘，夙夜强学以待问，怀忠信以待举，力行以待取，其自立有如此者。”孔子陪侍，说：“有的儒者犹如席上的珍宝，准备在接待贵宾的聘礼上使用。起早睡晚努力学习，等待别人来过问，心怀忠信，等待推举，尽力而行，等待录用。他们就是这样通过自己的努力建立价值的。”
“儒有衣冠中，动作慎；有的儒者不穿奇装异服，动作谨慎；其大让如慢，小让如伪；推让大的利益好像很矜持，推让小的利益好像很做作；大则如威，小则如愧，临大事如履薄冰，好像很畏惧，临小事恭恭敬敬，好像能力不够很惭愧；其难进而易退也，粥yù粥若无能也。其容貌有如此者。要他领先好像很为难，要他退后好像很乐意，柔弱的样子好像很无能。他们的外貌举止就是这样的。
“儒有居处齐难，其坐起恭敬，言必先信，行必中正，有的儒者日常起居就像在斋戒和有难事的时候，无论静坐还是起行，都十分恭敬。言语必定以诚信为先，行动必定不偏不倚，正直无私。道涂不争险易之利，冬夏不争阴阳之和，在路上不与争坦途的便利，在冬天不与人争暖日，夏天不与人争阴凉。爱其死以有待也，养其身以有为也。其备豫有如此者。爱惜生命是因为等待使命将临，怡养身体准备有所作为。他们就是这样准备着的。
“儒有不宝金玉，而忠信以为宝；不祈土地，立义以为土地；不祈多积，多文以为富。有的儒者不以金玉为珍宝，而是负责、诚信的精神为珍宝。不祈望有封地，立大义为立足之地。不祈求多积累财富，以文章多为富有。难得而易禄也，易禄而难畜也，非时不见，不亦难得乎？非义不合，不亦难畜乎？先劳而后禄，不亦易禄乎？其近人有如此者。儒者难得，但他不计较俸禄待遇；虽然容易使儒者接受俸禄待遇，却难以笼络他。时机不到，他不出现，不是很难得吗？不是符合大义的事不合作，不是难以笼络吗？儒者先作出贡献，后接受俸禄，不是很容易聘用他吗？他们就是这样的贴近人情世故。
“儒有委之以货财，淹之以乐yào好，见利不亏其义；劫之以众，沮jū之以兵，见死不更其守；有的儒者，把财物委托给他，用他喜欢的乐事好物去腐蚀他，他不会见到利益忘记责任。用众人来胁迫他，用武力来威胁他，他不会在死亡面前改变操守。鸷zhì虫攫jué搏不程勇者，引重鼎不程其力；需要和猛禽恶兽搏斗，他不会胆怯，需要他举千斤重鼎，他不考虑力量够不够。往者不悔，来者不豫；过言不再，流言不极；不断其威，不习其谋。其特立有如此者。失去的机遇不追悔，将临的机会不欢欣。说过的错话不会再说，听到流言蜚语，不屑于刨根究底。不去攻击他人的威权，也不去学他们的机谋。他们就是这样保持独立品性的。
“儒有可亲而不可劫也；可近而不可迫也；可杀而不可辱也。其居处不淫，其饮食不溽rú；其过失可微辨而不可面数也。其刚毅有如此者。有的儒者态度可亲但不能被胁迫，容易接近但不可以被强制，可以被处罚但不能被侮辱。儒者居处不豪华，饮食不奢侈，在细枝末节上可能有过失，但不会犯被当面谴责的错误。他们的刚毅品性就是这样的。
“儒有忠信以为甲胄，礼义以为干橹；戴仁而行，抱义而处，虽有暴政，不更其所。其自立有如此者。有的儒者以负责诚信为盔甲，以礼义为盾牌，顶戴着仁行动，怀抱着义居处，虽然上有暴政，不改变自己的操守。他们就是这样坚持自己的立场的。
“儒有一亩之宫，环堵之室，筚门圭窬yú，蓬户瓮牖；易衣而出，并日而食，上答之不敢以疑，上不答不敢以谄chǎn。其仕有如此者。有的儒者有一亩地的宅院，一丈见方的房间，竹编的院门，又开一个上尖下方形如圭的旁门，蓬草编的门户，破瓮为边的圆窗，全家只有一件完整上衣，谁出门谁换上。两天吃一天的口粮。君主采纳自己的建议，不进而对过去的政策提出质疑。君主不采纳自己的建议，不进而谄媚求进。他们出仕的态度就是这样的。
“儒有今人与居，古人与稽；今世行之，后世以为楷；适弗逢世，上弗援，下弗推，谗谄之民有比党而危之者，身可危也，而志不可夺也，虽危起居，竟信其志，犹将不忘百姓之病也。其忧思有如此者。有的儒者与今人平易相处，以古人的高风亮节为范式；儒者今世的行为，也会成为后世的楷模。如果生不逢时，上面没人提携，下面没人推举，心术不正的小人又结党来危害他，他的生命有危险，也不能剥夺他的意志力。虽然行动、生活都受到威胁，还是伸展他的抱负，还是不忘百姓的疾苦。他们的忧虑思念就是这样的。
“儒有博学而不穷，笃行而不倦；幽居而不淫，上通而不困；礼之以和为贵，忠信之美，优游之法，举贤而容众，毁方而瓦合。其宽裕有如此者。有的儒者广泛地教化而无穷尽，专心实行而不知疲倦。隐居而不放纵，身居上层而不使他人受拘束。言行遵礼，以和谐为贵。负责、诚信到完美的境界，悠闲从容而有法度，推举贤人，又听取大众的意见，有时候要磨去一些棱角，就像瓦片那样叠合。他们的宽容大度就是这样的。
“儒有内称不辟亲，外举不辟怨，程功积事，推贤而进达之，不望其报；君得其志，茍利国家，不求富贵。其举贤援能有如此者。有的儒者推举人才，不回避自己的亲属，与自己的怨敌，使贤人升位进职，不望回报。君主使他施展才华，也是有利于国家，不求以推荐人才得富贵。他们就是这样推举贤人、援引能人的。
“儒有闻善以相告也，见善以相示也；爵位相先也，患难相死也；久相待也，远相致也。其任举有如此者。有的儒者听到善言共告知，见到善行相共宣扬，爵位面前共推先，患难当头共效死。无论贵贱，长久的平等相待；无论远近，经常关心致意。他们推举善人贤者就是这样的。
“儒有澡身而浴德，陈言而伏，静而正之，上弗知也，粗而翘之，又不急为也；不临深而为高，不加少而为多；世治不轻，世乱不沮；同弗与，异弗非也。其特立独行有如此者。有的儒者以道德沐浴身心，陈述己见，听从上命，顺应自然，纠正错误，君主不理解，略加启发，不急躁。不是在深渊边上以为自己站得很高，不把一点点功劳都加起来以为自己积累很多。世事治明不轻浮，世事混乱不沮丧。不结党行私，不排除异己。他们就是这样独立特行的。
“儒有上不臣天子，下不事诸侯；慎静而尚宽，强毅以与人，博学以知服近文章，砥厉廉隅；虽分国如锱铢，不臣不仕。其规为有如此者。有的儒者上不为天子臣属，下不为诸侯效力。谨慎地守着自己的自然天性，推崇宽和，以顽强有毅力的态度去帮助别人。广泛教化，来接近礼义法度，磨炼方正的品格。即使要把国家分封给他，他也视作小利，不做臣僚，不做官吏。他们的行为准则就是这样的。
“儒有合志同方，营道同术；并立则乐，相下不厌；久不相见，闻流言不信；其行本方立义，同而进，不同而退。其交友有如此者。有的儒者志向、专长相同，相互合作很快乐，地位有高下也不计较。长久不见，不相信传来流言。他们的行为，根据方正的原则建立信义，志向相同就进一步交往，志向不同就退避疏远，他们就是这样交友的。
“温良者，仁之本也；敬慎者，仁之地也；宽裕者，仁之作也；孙接者，仁之能也；礼节者，仁之貌也；言谈者，仁之文也；歌乐者，仁之和也；分散者，仁之施也；儒皆兼此而有之，犹且不敢言仁也。其尊让有如此者。温和善良是仁爱的根本，恭敬谨慎是仁爱的基础，宽宏大量是仁爱的作为，谦逊接物是仁爱的能力；礼节是仁爱的面貌，言谈是仁爱的文采，歌唱奏乐是仁爱的和音，分散财物是仁爱的布施；儒者于此都兼而有之，还尚且不进而说自己是仁者。他们就是的这样的尊严谦让。
“儒有不陨获于贫贱，不充诎于富贵，不慁hùn君王，不累长上，不闵有司，故曰儒。今众人之命儒也妄，常以儒相诟病。”有的儒者不因贫穷和地位低下而失志，不因富贵而骄横，不因为君主的权威、长官的压力、官吏的刁难而违道失常，故而叫儒。今天人们对儒的称谓是不对的，经常以儒相互讥嘲。
孔子至舍，哀公馆之，闻此言也，言加信，行加义：“终没吾世，不敢以儒为戏。”孔子回到鲁国后，鲁哀公待之如上宾。听了这番话，言谈更讲究信用，行为更注重道义。说：“终我一生，不敢轻视儒者。”