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子路曰∶“卫君待子而为政，子将奚先？”
子曰∶“必也正名乎！”
子路曰∶“有是哉？子之迂也！奚其正？”
子曰∶“野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣！”
这段语录出自《子路》篇，与“文质彬彬”条的意义相关。因为“名正言顺”典出于此，所以知名度一点也不亚与“文质彬彬”条。
这段话，现在通常的白话译文为：
子路说：“卫君等待老师去治理国政，老师打算先从哪儿入手呢？”
孔子说：“必须辨正名称！”
子路说：“有这个必要吗？老师绕得太远了！辨正它们干什么呢？”
孔子说：“你真卤莽啊！君子对于自己所不知道的，就不发表意见。名称不辨正，说话就不顺当；说话不顺当，事情就做不成；事情做不成，礼乐就得不到实施；礼乐得不到实施，刑罚就不会得当；刑罚不得当，民众就无所适从。因此，君子定名的东西必定有理由可说，说了就必定能施行。君子对于自己的说话，是一点都不马虎的。”（金良年《论语译注》）
因为对关键词的理解不同，我的译解与之有根本的不同。
由于对这段话通常译解的质疑是由关键词“野”引发的，所以我们先来辨析“野哉，由也”这句话的意思。
按照通行的译解，这句话是孔子因为子路说他“迂”，就责备子路说：“你真粗野（客气地意译为‘卤莽’），由（‘由’是子路的名字）啊”，这句话是针对子路的话“子之迂也”而发的。从字面上看，孔子这么说，好像也是可能的。孔子曾经说过：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”“贤哉，回也”与“野哉，由也”句式是一致的。但仔细分析，这样的译解还是很值得商榷的。
对子路为什么说孔子“迂”，有各种各样的解释，暂且不论，但此“迂”，只是“迂回”、“绕圈子”、“不直接”、或者“远水不救近火”的意思，这异议是针对“先”而言的，并不像现在说人“迂”，含有“迂腐”、不谙世事、戆头戆脑的意思，所以，子路这话谈不上顶撞，更不是严重的冒犯、贬损，孔子因此严词训斥，也显得太小气了。
这也不符合孔子的一贯作风。孔子对学生是很民主、很平等的，从来不摆老师的架子。子路和孔子年纪相近，脾气也直爽，提问题、发表意见常常很尖锐，但孔子从来没有像这次一样直接斥责他。相反，面对子路的批评，孔子还会赌神罚咒，譬如，《雍也》篇中记载：子见南子，子路不说。夫子矢之曰：“予所否者，天厌之！天厌之！”说明他对子路的意见是很重视的。
就是对其他的学生，孔子已经很不满了，也不当面训斥。譬如，《阳货》篇中记载这样一段话：
宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也，有三年之爱于其父母乎？”
这段话参照金良年《论语译注》，意思是：
宰我问：“守丧三年，时间太久了吧！君子三年不行礼，礼必定会荒废；三年不演乐，乐也必定会败坏。陈米已经吃完，新谷已经登场，不同的季节改换不同的引火木材，也已举行了改火礼，丧期可以结束了吧。”
孔子说：“吃着细糯的稻米，穿着锦绣的衣服，你心安吗？”
宰我说：“心安啊。”
“你心安，那就这样去做吧。君子在守丧期间，吃美味而不可口，听到音乐而不快活，如果不住在为守丧搭建的草棚里，而仍然呆在家里，心里就十分不安，所以就不这样去做。现在你觉得心安，就这样去做吧。”
宰我退出去以后，孔子说：“宰我不仁啊！子女出生三年，然后才脱离父母的怀抱。守丧三年，是天下通行的丧期，宰我也把三年的关爱还给他父母了吗？”
宰我，鲁国人，名予，字我。《先进》篇中说：“言语：宰我，子贡。”和孔子的得意门生子贡同列为言语（就是游说、答辩）方面的佼佼者。但除了这一条，《论语》中其他关于宰我的记载基本是负面的。
为人知道最多的是《公冶长》篇中记载：
宰予昼寝。子曰：“朽木不可雕也，粪土之墙不可杇也，于予与何诛。”子曰：“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。于予与改是。”
这段话历来有个争议点，就是什么叫“昼寝”，为什么“宰我昼寝”要受到孔子这样严厉的批评，以至于孔子从此改变听人言的态度？
按字面理解，“昼寝”就是白天睡觉。白天睡觉，至多是偷懒而已，有什么大不了的事，以使孔子这样大动肝火、大动干戈？所以，有注家提出“昼寝”是“画寝”之误，因为繁体字“晝”和“畫”只差短短一竖。“画寝”就是画睡觉，那就可能有点春宫画的意思了，怪不得孔子要动怒。
此说好像能说通，其实是经不起推敲的。如果说，今本《论语》根据的是战国时代形成的古本，那时，篆体字的“晝”与“畫”区别是很大的，就是隶书，从出土的睡虎地秦简看，区别也是很明显的，说写错的根据不足。
那么，“昼寝”是什么意思呢？
清人钱坫所著的《论语后录》里说：“古者君子不昼居于内，昼居于内，问其疾可也。”原来，古代府邸、住宅，分外堂、内室，外堂有两边厢，称作庙；内室无边厢，称作寝。男子除非有病，不在寝室里睡觉。昼寝，就意味着白天在內寝和女眷寻欢作乐，这是有违士行的。所以，孔子给予这样严厉的批评，并指出，像宰我这样的言行不一、言过其实，就像朽木和粪土之墙，不堪造就，对“士”来说，是个不容忽视的缺点。
但即使像宰我这样“不仁”、“不信”，孔子也没有当面严厉地批评他，让他下不了台。孔子怎么会因为子路说他提出的政策措施不直截了当，就立刻批评子路粗野呢？此其一。
其二，就算孔子是批评子路“野”，这个“野”也不是我们今天理解的“粗鄙”、“粗野”、“卤莽”，更不是“野蛮”。
当时的作形容词的“野”，或者说，在孔子语汇里作形容词的“野”，是什么意思呢？
《礼记》里有明确的界定：
仲尼燕居，子张、子贡、言游侍，纵言至于礼。子曰：“居！女三人者，吾语女礼，使女以礼周流无不遍也。”子贡越席而对曰：“敢问何如？”子曰：“敬而不中礼，谓之野；恭而不中礼，谓之给；勇而不中礼，谓之逆。”
什么叫“敬而不中礼”？我们再来看《礼记·表记》篇中的一段话：
夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，先禄而后威，先赏而后罚，亲而不尊；其民之敝：蠢而愚，乔而野，朴而不文。
这段话在辨析“敬鬼神而远之”一文中引用过。因为夏代“事鬼敬神而远之” “亲而不尊”，造成夏代民风的弊病是“蠢而愚，乔而野，朴而不文”。什么是“乔而野”？“乔”，是指像树木的枝条向上竖立，可以意译为张扬，那么“野”，“敬而不中礼”，就可以理解为对尊长亲热过头、不够庄重，这是“亲而不尊”的理念的结果。“乔而野”，就是“张扬过头，庄重不够”。
难道孔子这里是批评子路“敬而不中礼”吗？明显搭不上。
而如果不把“野哉”理解为对子路说“子之迂也”的批评，而是对子路问“奚其正”的回答，上述的疑问就烟消云散了。
子路问：“奚其正？”什么是‘正’呢？以什么为‘正’呢？孔子回答说：“野哉！”野人（农民）的意愿啊。这不是很顺吗？
至于“由也”，可以是称呼子路的名字，以加重语气。但我认为更好的解释是，“由”就是作动词解，是“随顺”的意思。“野哉，由也”，民间的意愿啊，随顺他们。也可能“由”是一语双关，子路你名字不是叫“由”吗？那为什么不“由”“野”呢？
在说孔子批评子路“粗野”，于情理不通；说孔子回答子路的问题，以民间的意愿为“正”，于情理很通顺的情况下，有什么理由硬要坚持不通的译解，而拒绝通顺的解释呢？
但这样的解释，却引出了一个大问题，让我们看下去。
孔子接着说：“君子于其所不知，盖阙如也。”按照“野哉，由也”是批评子路的解释，这句话还是继续批评子路，被解释“君子对于自己所不知道的，就不发表意见”。
把“阙如”解释为“不发表意见”，是比较勉强的。什么是“阙如”？就是像“阙”那样的。“阙”是“门观”，就是古代宫室、府邸大门外两旁的楼观，有点像庙宇的钟鼓楼。由于这两幢楼在大路两旁，不挡道，称为“阙”；由于可以登高望远，称为“观”。这里称“阙”，首先是虚位以待，好像在欢迎从大路上走来的宾客，也带有“观”的意思。这就是说，君子对他所不知道的事情，要抱虚心吸纳并加以考察的态度。与《老子》说的：“圣人恒无心，以百姓心为心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善；信者吾信之，不信者吾亦信之，德信”，是完全一致的。而“阙如”这种为政的态度，和把上文“野哉，由也”解释为“随顺民间的意愿”，又是衔接得相当紧密。这也是对“野”的新解的一个有力的佐证。
更有力的证据，或者说，也是决定“野”是不是能解释为“野人（民间）的意愿”的关键，在对下一句“名不正，则言不顺”的解释。因为，仅仅指出“野”不能理解为批评子路粗野，理由再充分，也不能成为把“野”解释为“民间意愿”的根据。旧说可能是错的，或者说，你批评旧说错误这的见解即使完全正确，你提出的新说却未必就对。新说要能成立，还要另外提出证据，并不是“破”字当头，“立”也就在其中了。从本章来说，如果“名不正，则言不顺”按照旧说的理解，“野”的新说就与之衔接不上。“随顺民意”和“正名位”有什么关系？难道民意要求正名位吗？如果孔子是这个意思，那么，说严重点，就有强奸民意之嫌了。
所以，我们要仔细来辨析“名”这个关键词。
现在通行的对这个“名”的解释，是名位、名分。为什么这样解释，还有一段故事。孔子在五十五岁上辞去大司寇（军事长官），离开鲁国，周游列国，留住最多的国家是卫国。而且在那里虽然没有实际出任官职，却享受大夫的待遇，就是说，还是受到卫君相当的优待。孔子在卫国是几进几出，大致可分两个时期，卫灵公时期和卫出公时期。据《史记·孔子世家》记载，本章对话是在卫出公时期，也就是鲁哀公六年，卫出公四年，公元前489年，孔子六十三岁时。卫出公是卫灵公的孙子，名辄。卫出公辄的父亲蒯聩，原来是卫国的太子，因为计划谋杀卫灵公的宠妃南子，事情败露，逃亡他国，卫灵公从此不认这个儿子。到公元前485年，卫灵公亡故，卫国国人就拥立辄为国君。而逃亡在外的蒯聩，则在晋国权臣，也是卫灵公的宿仇赵鞅（后来赵国国君的祖先）的帮助下，占据了卫国的戚城，意欲回来做国君，遭到了卫国国人的拒绝。所以，当时卫国的政局，出现了父子对峙的形势。而后来的注家，根据《史记》这段记载，推测孔子把“正名”放在头等大事的地位上，就是针对父子对峙这件事说的。这种见解，越到后来，越成为压倒性的见解。但对于孔子怎么“正名”，却又是众说纷纭。有说，孔子的意思是要辄正父子的名分，学伯夷、叔齐，主动让位给父亲蒯聩。有反驳这种意见。据考证，辄即位的时候，最多只有十岁，到孔子入卫，也不过十三四岁，是一个还不能独立自主的孩子。立辄为国君，是卫国国人的意思，也是南子的意思。当年，蒯聩就是因谋杀南子不成而出亡的，南子怎么会允许孙子辄把国君让给蒯瞆，让蒯聩回国来收拾自己。从历史记载来看，不说垂帘听政，南子在卫国的政治势力还是很大的。南子在世，蒯聩呆在戚城就不敢越雷池一步，这样对峙了十四年，到南子亡故，蒯聩才敢谋复国，采取的也是阴谋政变的手段。复国一年多，他就被人杀了，又完全是咎由自取，可见蒯聩在卫国一点也没有民众的基础。孔子如果以正名分为理由，要辄让位给蒯聩，那真是迂腐透顶了。
而且，有关蒯聩的史料，主要是根据《春秋左传》。在《春秋左传》中，蒯聩可以说基本上是个反面人物，或者说是丑角。
关于蒯聩的第一条史料见于鲁定公十四年（公元前496年）的传文。那年，卫灵公为了夫人南子而召请宋国大夫朝到洮城见面。南子的娘家在宋国，因为有传说南子在娘家时与朝相好，所以，宋国人对这次会见颇多讥辞。蒯聩正好出使齐国，经过宋国的野地，听到讽刺这次会见的民谣：“既然已安顿好了你的母猪，何不归还我的老公猪”，觉得是奇辱大耻。他对家臣戏阳速说：“跟我去朝见南子，她见了我，我回身走后再转过头去看她，你就冲上去把她杀了。”戏阳速一口答应：“是。”于是去朝见南子。南子见过蒯聩，蒯聩回身走后，回头看了三次，戏阳速就是不冲上去。南子看出苗头不对，就哭着跑进宫去对卫灵公说：“蒯聩要杀我！”卫灵公牵着南子的手登上高坛，准备应付蒯聩发兵来攻打。这边蒯聩却立刻逃亡到宋国去了。卫灵公就把蒯聩的余党全部驱逐了。蒯聩对人说：“那是戏阳速害了我。”戏阳速对人说：“是太子害我。太子无道，指使我杀死他的母亲。我如果不答应，他就要加害于我；如果我杀了夫人，他又将把责任全推到我头上。正因为这样，我一口答应却不做，以此延缓我的死期。谚语说：‘民保于信’，我的信用是取义的。”戏阳速的话可能有点自我辩护、言过其实，但由此也可见蒯聩在家臣的心目中是何等的缺乏信义。譬如他设计的回头看然后人让家臣冲上去杀南子的暗号，就可以理解为给以后推托干系留下了伏笔。《左传》详细记录了事情的过程与蒯聩、戏阳速的两种说法，贬蒯聩的倾向性已十分明显。
第二条史料见于鲁哀公二年（公元前493年）传文。这年夏天，卫灵公死了。死前，他明确表示没有蒯聩这个儿子，准备传位给公子郢，公子郢不肯接受，由公子郢提议，传位给了蒯聩的儿子辄。与公子郢的谦让形成明显对照，蒯聩看到接位无望，就跑去投奔卫灵公的宿仇，晋国权臣赵鞅（赵简子），由赵鞅派兵先占领了卫国的戚城，然后让蒯聩戴上丧冠，再派八个人装扮成从卫国来迎接太子的报丧人，哭哭啼啼地入城居住，为他回国从自己儿子手上抢回君位做准备。但他的图谋遭到了卫国国人的抵制。
更出蒯聩洋相还在后面。这年八月，齐国给晋国权臣范氏输运粮食，请郑国派兵护送，赵鞅在戚城阻击。开战的那天，赵鞅让邮无恤驾战车，让蒯聩执长矛在右边当助手。战前，登上铁丘去观察敌方阵营，看到郑国的军队人很多，蒯聩吓得从车上掉了下来。驾车的邮无恤把供牵拉上车用的绳索递给他，很鄙视地说：“女人！”赵鞅发表战前动员，给大家鼓气。蒯聩在一旁祷告说：“曾孙蒯聩斗胆向太祖宗周文王、祖宗康叔、祖父襄公祷告：郑国国君帮助晋国的乱臣，使晋国君处境困难，不能治乱，派遣赵鞅讨伐乱臣。蒯聩我不敢贪图自己的安逸，执持长矛参加战斗。斗胆祈求祖宗在天之灵保佑，不要让我断筋，不要让我折骨，不要让我破相，以成大事，不要做出使三位祖先蒙受耻辱的事情来。如果是命中注定的，我就不敢请求改变，如果像佩玉这样的身外之物要受损失，我也不敢因为爱惜而请求保留。”传文所载的这段祷告，真是绝妙好辞，活画了一个胆小鬼的嘴脸。
在后来的战斗中，郑国的战将击伤了赵鞅的肩膀，赵鞅倒在车中，蒯聩挥动短戈，把赵鞅救了下来，但军中先锋的旗帜却被郑国将士抢去了。范氏的家臣公孙尨，感念赵鞅曾经的不杀之恩，在晚上带领五百人，偷袭郑国的兵营，夺回了先锋的旗帜。由公孙尨的帮助，赵鞅打败了郑国的军队。战斗胜利以后，赵鞅说：“我趴在弓囊上吐血，但鼓声不慢不轻，这次的功劳我最大。”蒯聩说：“我在车上救下了君主，又打退了敌人，在右边车将中，我功劳最大。”邮无恤看他们自吹自擂，听不下去，说：“我驾车，两根皮缰绳快断了，我能使它们不断，我是驾车的人中功劳最大的。”邮无恤说完，让战车载上一根短短的横木，再启动，两根皮缰绳一下子都断掉了，看得赵鞅和蒯聩瞠目结舌。
就是这样一个既胆小，又爱吹牛，更有极强的权力欲的宝货，搞复辟也是偷鸡摸狗，见不得人。
蒯聩有个姐姐伯姬，嫁给卫国大夫孔圉，生了个儿子孔悝。到鲁哀公十五年（公元前480年），孔圉已亡故，孔悝成了卫国的执政权臣。那时，南子也死了，伯姬看到复辟的机会来了，就派和自己私通的童仆浑良夫，偷偷到戚城去见蒯聩。蒯聩对浑良夫说：“如果能让我进国都获君位，我让你享受大夫的待遇，穿戴大夫的服饰，乘坐大夫的车子，你即使犯了死罪，也赦免你三次。”浑良夫和蒯聩发誓立盟，浑良夫回去向伯姬汇报。到这年闰月，浑良夫和蒯聩偷偷进入卫国都城，住在孔家府外的菜园里。待到天晚，两人穿上女人的衣服，由宦官罗驾车，到孔家去。孔家的老家臣栾宁问他们是谁，诡称是孔悝妻家的女亲眷。进府以后，就溜进伯姬的住处，在那里吃了饭，伯姬拿着一柄戈走在前面，蒯聩和五个助手走在后面，抬着一口歃血为盟用的公猪。把孔悝逼到侧室里，强迫他发誓立盟，然后把他劫持到高台上。栾宁那时正准备晚上喝酒，等着烤肉熟，听到动乱的消息，立刻派人报告子路，而卫国大夫召获驾了车来，喝了酒吃了烤肉，就载着国君辄投奔鲁国去了。
辄听到蒯聩作乱，不采取任何制止动乱的措施，立刻出奔鲁国，说明他不愿与父亲为敌，而蒯聩却不惜采用阴谋手段，来和亲生儿子争权，两人的品格优劣判然分明。但后来有注解《论语》的，竟援引此例，以说明辄的失国，就因为当初没有听孔子的话，正名分，把国君位子让给父亲蒯聩。实在不知道他们是怎么读《论语》和《春秋左传》的。
孔子贬蒯聩，还有一个明证，子路就是在蒯聩发动的这场动乱中战死的。
子路接到栾宁的报告，就急急赶过来。在路上遇到从那边出来的卫国大夫、师弟子羔。子羔说：“大门已经关上了。”子路说：“我过去看一下。”子羔说：“你不能制止动乱，就不要去赴难。”子路说：“我食孔家的俸禄，就不能看到他们有患难而逃避。”子羔走了，子路来到大门前。公孙敢在那里守门，说：“你不要进去了。”子路说：“你这个公孙敢，在这里求利益而见了患难就逃避。我不是这样的人，接受了利益俸禄，就一定要救助他们的患难。”有使者从大门里出来，子路就夺门而入。到里面，子路对大家说：“太子蒯聩怎么会用孔悝呢？但即使杀了他，必定有人继承他的遗志。”又说：“太子蒯聩是个胆小鬼，只要用火把高台的一半烧了，他一定会放了孔大夫。”蒯聩听到这话害怕了，派石乞、盂黡来和子路交战。一戈击中子路头部，打断了系帽的缨带。子路受了重伤，临死前，说：“君子死，冠不免。”将冠戴正，把缨带结好，然后瞑目而逝。
孔子那时已回到鲁国，听到卫国动乱的消息，说，“高柴（子羔）会到鲁国来，子路却要死于这次动乱。”悲痛惋惜之情溢于言表。
鲁哀公十六年（公元前479年）的《春秋》经文记载：“春，王正月己卯，卫世子蒯聩自戚入于卫。卫侯辄来奔。”这一年的夏四月，孔子逝世。据传，孔子修春秋，是到鲁哀公十四年“春，西狩获麟”这一条为止。《春秋公羊传》和《春秋榖梁传》的经文都是到这一条为止。《春秋左传》的经文到鲁哀公十六年“夏四月己丑，孔丘卒”为止，多出的几条经文，是他的弟子引《鲁史记》补上的。这以后，《春秋左传》就只有传文，没有经文了。但鲁哀公“十六年春”的这条经文虽然不是孔子亲手编定的，但续写《春秋》经文的弟子对孔子的修订原则，一言而含褒贬的春秋笔法是深得其中三昧的。这条经文，称蒯聩为“卫世子”，连“太子”都不许，说明他并没有合法的继承权；而称辄为“卫侯”，同情面明显在辄一边。要说名分的话，这段经文也明示，辄有“卫侯”的名分，而蒯聩连“卫太子”的名分都没有。《春秋》经文是这样“正名”，我们凭什么说，当时孔子说“必也正名乎”，是要有名分的“卫侯辄”让位给他的没名分的父亲“卫世子蒯聩”？但多数《论语》注家，都是这么说的。
蒯聩夺得君位以后，行为更加不肖。他先驱逐辄为君期间的大臣，又明里摆宴请酒，重酬孔悝与其他大夫，却于半夜里驱逐孔悝。孔悝载着母亲伯姬出走，到城西门，派一辆车到家庙去取存放孔氏祖宗神主的石函。原来孔氏的家臣、新升为大夫的子伯季子，向蒯聩请命去追孔悝，在路上遇见载着孔氏祖宗神主石函的车辆，杀了驾车人，夺了车辆。那边孔悝等车不来，就让许为回去迎接。许为遇见追来的子伯季子，说：“和没有仁爱之心人较量，明摆着没有不能取胜的。”一定要让子伯季子先射。子伯季子射了三箭，都离开许为身体很远。轮到许为射，一箭使子伯季子毙命。蒯聩连于他夺权起决定性作用的亲姐姐与外甥也不放过，可见他的为人。所以，当年戏阳速并没有看错他。
蒯聩听信谗言，继续驱逐大臣。他又对浑良夫说：“我继承了先君的位子，却得不到国家的宝器，像这样怎么办？”浑良夫叫在旁边执火把照明的人都退出去，自己执着火把对蒯聩说：“太子疾和出奔的辄都是您的儿子，把辄召回来，如果有才能的就立他为太子，如果没有才能，也可以得到他带走的宝器。”在旁边侍候的童仆把这话去告诉太子疾。真是有其父必有其子，太子疾也让五个人扛着一头公猪，强迫蒯聩发誓立盟，不召辄回来。还要杀浑良夫。蒯聩说：“我和他盟约免三次死罪。”太子疾说：“那么，免三次死罪以后，再有罪就杀了他。”蒯聩说：“可以。”到第二年春天，蒯聩在藉圃造了一幢以虎皮为饰的幄幕，征求有美名的贤者，到虎幄来共进第一次宴会。太子疾提出请浑良夫来。浑良夫乘着上卿才能乘坐的衷甸来到，穿着国君才能穿的紫衣狐裘，到了宴会上，吃得热了，袒开狐裘，到筵席上不解下佩剑。太子疾把他从筵席上拖下来，列数他三项死罪，然后当场把他杀了。浑良夫自有他小人得志、骄横跋扈的错误，但他却是因蒯聩之问，向他献策而死。即使蒯聩被儿子疾要挟，违心答应杀浑良夫，他也可以在这段时间里让浑良夫出奔。所以，从此事也可见他是一个过河拆桥的人。
又过了数月，赵鞅派使者来要求卫太子到晋国为人质，遭到蒯聩的拒绝。赵鞅在六月发兵讨伐卫国。有齐国、陈国相救，才得解围。但蒯聩这样做人行事，势必是众叛亲离。到这年冬天十月，赵鞅又一次伐卫，一举攻下了卫国都城的外城。将要进入内城，赵鞅说：“停止。叔向曾经说过，袒护乱臣、灭人邦国的人，没有后代继承人。”卫国国人驱逐了蒯聩，与晋国讲和。晋国立卫襄公的孙子、也就是蒯聩的堂兄弟般师做国君，就退兵回去了。十一月，蒯聩又从鄄城回来，赶走了般师。
但这回蒯聩是恶行满贯，气数已尽。年初的时候，蒯聩登上城楼，看到国都旁有个小城。一问，是戎族人聚居的戎州。蒯聩说：“我们是姬姓的国家，怎么能让戎族人筑城聚居？”下令把戎州城墙毁了。此番蒯聩复辟以后，役使工匠没日没夜地干活，得不到休息。他又要驱逐国卿石圃，石圃就借助工匠的力量，攻打蒯聩。蒯聩关上大门，请求停战，石圃不答应。蒯聩就从北面翻墙逃出去，跌断了腿。戎州人同时攻打太子疾和公子青，他们也翻越城墙逃出来，还没赶上蒯聩，就被杀了。蒯聩逃进戎州己氏家。年初时，蒯聩在城上看到己氏的妻子头发很美，就让人去剃了她的头发，做他夫人吕姜的假发。这回，蒯聩逃进己家，拿出一块玉璧来给己氏看，说：“你救我命，我给你这块玉璧。”己氏说：“杀了你，这玉璧又能跑哪里去呢？”就杀了蒯聩，取了玉璧。一贯背信弃义的蒯聩，落得这样的下场，实在是咎由自取、罪有应得。但要说孔子“正名”，是为了劝说卫君辄把君位让给如此不入流的父亲，实在与佛头上着粪无异。
有注家引用《论语·述而·“夫子为卫君”章》来做孔子“正名”是欲劝卫侯辄让位给其父蒯聩的佐证。这一章是这样的：
冉有曰：“夫子为卫君乎？”子贡曰：“诺。吾将问之。”入，曰：“伯夷、叔齐何人也？”曰：“古之贤人也。”曰：“怨乎？”曰：“求仁而得仁，又何怨？”出，曰：“夫子不为也。”
现在一般注家都认为这段对话是在卫侯辄接位以后。冉有是孔子弟子中比较突出的一个。据《史记·仲尼弟子列传》，他比孔子小二十九岁。孔子对这个学生，既有充分的肯定，也有激烈的批评。他在政事方面的突出才能，孔子是赞赏的。但对他不用自己的才能为民谋利，却帮助权臣聚敛财富，孔子是大发雷霆，说：“他不是我的学生，你们这些后生小子可以鸣鼓而攻之。”在这段话里，冉有问子贡：“老师会去帮助卫君吗？”子贡说：“好，我去问一下。”子贡走进孔子的房间，问：“伯夷、叔齐是怎样的人？”孔子回答说：“古代的贤人呀。”子贡说：“他们怨恨吗？”孔子说：“他们求仁而得仁，又有什么怨恨？”子贡出来对冉有说：“老师不会帮助卫君。”
引用这段话的注家认为，子贡借伯夷叔齐这话题去探问孔子的态度，因为伯夷、叔齐是兄弟让位，而辄与蒯聩是父子对峙。孔子认为伯夷、叔齐无怨无悔，那么辄与蒯聩就有怨有悔，所以，孔子不会去帮助卫侯辄的。
仔细分析一下，这样的理解其实是很成问题的。
首先，孔子在卫侯辄时期到卫国，是在鲁哀公六年（公元前489年）到十一年（公元前484年）。而据《史记·孔子世家》记载，冉有已经在鲁哀公三年（公元前492年）或四年，被鲁国执政的权臣季康子召回鲁国去了，也可以说，是为孔子返鲁打前站去了。所以，孔子在卫侯辄时期入卫，冉有不在身边。
对此明显与史实不符的地方，我见到注家有两种解释：
一种如钱穆先生在《孔子传》中所说，认为是《史记》写错了冉有返鲁的年份，冉有返鲁应该在孔子到卫国之后。这种推论没有提供根据，也就无从讨论。
另一种解释如金良年先生在《论语译注》中所说，认为这是在鲁哀公二年，孔子的弟子们听到卫灵公死后，立辄为君，蒯聩入戚，父子对峙的消息时有此议论。因为孔子在卫时受到过辄的礼遇，所以担心孔子会到卫国去帮助卫侯辄。那时，冉有还没有应召返鲁，这个漏洞就补掉了。这种解释比较讲理，因为讲理，就可以作进一步讨论。
讨论下去，就可以知道，这种说法也难以成立。
其一，辄到接位的时候，只是个十来岁的孩子，而且，卫灵公并没有打算把这个孙子作为接班人来培养，辄本人更没有这方面的打算，所以礼遇孔子，在政治上拉关系，为以后接班找后盾，就无从说起。而如果辄和孔子没有特别的交往，孔子的弟子，也不会听到辄舆蒯聩父子对峙，就想到孔子可能赶去帮助他。
其二，孔子是在鲁哀公二年（公元前493年），卫灵公死前，第二次离开卫国的。听到卫灵公死的消息应在陈国。当时的孔子，带着一帮学生周游列国，历经厄难，到处碰壁，累累若丧家之狗，已生归意，主要目标在回鲁国。而按照弟子担心孔子会出面去帮助卫君的理解，好像孔子当时很有势力与实力，卫侯辄迫不及待地等待孔子去帮他似的。这至少是把孔子当墨子看了。
孔子与墨子都是身体力行的政治家，但他们的风格大不相同。墨子是只要他认为是对的、好的，就主动送上门来，不管你愿意不愿意，都要你接受；而且成群结队，自组社会。孔子比较矜持，不请教，不发言；不礼顾，不出山；而且是“道不同不相为谋”，政见不合，他就走人。所以，弟子要问到“夫子为卫君乎？”“卫君待子而为政，子将奚先？”这样的问题，不会是设想，而是摆在面前的现实问题。
因而，不光是“夫子为卫君”章不是在卫侯辄时期说的，就是本章“卫君待子”章，也应该是在卫灵公时期说的。因为据钱穆先生考证：“孔子之返卫，出公尚年少，计不过十四五岁，未能与孔子周旋，故《论语》不见出公问答语。”卫侯辄并没有请孔子出山执政的意思，而冉有、子贡、子路一再用类似的问题去问孔子，不是太自作多情了吗？
而把冉有、子贡、子路的问题摆到卫灵公时期，就顺理成章了，因为卫灵公的确有请孔子为政的打算，孔子也有出仕卫国的想法。对本章的辨析，以后再说，现在先把“夫子为卫君”章归结一下。
说“夫子为卫君章”是针对卫灵公说的，引出一个问题，为什么子贡问明了孔子对伯夷、叔齐的评价，就可以知道孔子不会去给卫君效劳呢？这其实牵涉到孔子对伯夷、叔齐的评价。
伯夷、叔齐的故事，其实分两个方面：
第一方面，他们兄弟，是孤竹君的儿子，伯夷是哥哥，叔齐是弟弟。按照长幼排序，应该伯夷继承君位，但孤竹君经过考察，认为还是叔齐接班比较合适，就明确死后有叔齐继位。孤竹君一死，叔齐不肯接位，要把君位让给伯夷，伯夷说，由你接位是父亲的遗命，他为了推辞君位，就逃出国去。叔齐还是不肯接位，也逃出国去。这一方面，是说伯夷、叔齐看淡名利，礼让君位。后世人提起伯夷、叔齐，多数只讲到这一点。礼让君位，也是推举制族盟社会遗存的传统，《庄子·让王》篇中，就提到尧以天下让许由、让子州支父；舜以天下让子州支伯、让善卷、让石户之农、让北人无择；商汤以天下让卞随、让瞀光，都遭到了拒绝，像北人无择、卞随、瞀光，甚至觉得是耻辱而自杀。还有周族的祖先大王亶父，把原来的国家让给狄人，自己到岐山脚下再建新国。与让天下、让国家比起来，伯夷、叔齐兄弟相让一个小国的君位，实在算不上什么。伯夷、叔齐以后这么有名，受到孔子的大力推崇，《史记》把《伯夷列传》作为列传第一篇，实在是另有原因。
第二方面原因，更重要的原因，也是注《“夫子为卫君”章》的注家有意无意忽略的原因，是伯夷、叔齐反对周武王伐纣，以致后来饿死首阳山。
据《史记·伯夷列传》记载：
于是伯夷、叔齐闻西伯昌善养老，盍往归焉。及至西伯卒，武王载木主，号为文王，东伐纣。伯夷、叔齐叩马而谏曰：“父死不葬，爰及干戈，可谓孝乎？以臣弒君，可谓仁乎？”左右欲兵之。太公曰：“此义人也。”扶而去之。武王已平殷乱，天下宗周，而伯夷、叔齐耻之，义不食周粟，隐于首阳山，采薇而食之。及饿且死，作歌。其辞曰：“登彼西山兮，采其薇矣。以暴易暴兮，不知其非矣。神农、虞、夏忽焉没兮，我安适归矣？于嗟徂兮，命之衰矣！”遂饿死于首阳山。
伯夷、叔齐两人逃出来以后回合在一起，他们听说西伯昌（就是后来被儿子姬发追封为周文王的姬昌）能优厚地赡养老人，就投奔往那边去。到姬昌亡故，姬发打算兴兵讨伐商纣王，用车载着姬昌的木制神主，封为周文王，以周文王的名义来发出号召，与诸侯在盟津会师，伯夷、叔齐在姬发出师之时，拦住马头进谏说：“父亲死了还没安葬，就兴兵大动干戈，能说是‘孝’吗？以臣下的身份去杀君王，能说是‘仁’吗？”周武王的左右将士要杀死他们，太公望（就是后世人称的姜太公）站出来说：“这是讲正义的人。”让人把他俩扶走。据《史记·周本纪》记载，这年周武王在盟津与八百诸侯“不期而会”，诸侯皆曰：“纣可伐矣。”武王曰：“女未知天命，未可也。”乃还师归。周武王否定了诸侯伐纣的意见，说“你们不知道天命，条件还不具备。”不知道是否受到伯夷、叔齐谏言的影响。
《周本纪》说：居二年，闻纣昏乱暴虐滋甚，杀王子比干，囚箕子。太师疵、少师强抱其乐器而奔周。于是武王遍告诸侯曰：“殷有重罪，不可以不毕伐。”乃遵文王，遂率戎车三百乘，虎贲三千人，甲士四万五千人，以东伐纣。
在周武王看来，商纣王恶行满贯，把比干、箕子这样的大忠臣杀的杀、关的关，讨伐商纣王师出有名了。事实也灭了商朝，建立了周朝。但在伯夷、叔齐看来，这场伐纣的战争打得异常惨酷，“血流漂杵”，中原地区几乎打空了，所以后来周武王可以这一大片空地上实行分封制，开始了中国的宗法制封建社会，这场战争是以暴易暴，还是不仁之举、不义战争。伯夷、叔齐本来是在周国受到赡养，食周之粟的（当时士大夫的俸禄以粟计量，所以“粟”是俸禄的代称），因为反对这场战争，故而在周朝建立以后，他们兄弟反而放弃了这份俸禄，逃到首阳山里去以采食野草度日。他们没有从事生产劳动、自食其力的本领，所以忍饥挨饿就在所难免。但他们宁可饿死，也不与暴政同流合污，表现了他们的高贵气节。孔子正是在这一点上来推崇伯夷、叔齐的。我已经说过，孔子倡导的是“师文化”而非“士文化”，“师文化”与“士文化”的区别在于，“士”是依附性的，而“师”是独立性的。“师文化”的基点就在其独立性。孔子正是在伯夷、叔齐的不合作态度中看到了这种独立性；看到正义的原则高于个体生命，士可以凭着对正义原则的认同克服其由经济地位带来的依附性；因而看到了建立“师文化”的可能性。孔子对伯夷、叔齐的精神的肯定，已经超越了对当时具体的历史事件的评价。他并不因为肯定伯夷、叔齐，而连带认为周武王伐纣是非正义的，周武王就是一个好战分子，一个暴君，一个不仁不义之徒。这种以“相应抽象”来讨论问题的方法，到今天，还是很值得人文科学的研究者借鉴、效法的。前两年，以金族已经是中华民族大家庭中的一员，因此，南北宋时代发生的对抗金族的战争，不能称之为民族战争，来企图取消岳飞的“民族英雄”的称号，从方法论上说，就是犯了讨论问题不会作“相应抽象”的错误。
回头来说，子贡来问孔子对伯夷、叔齐的评价，孔子说他们是“求仁而得仁”，也就是追求“仁爱”之道而得到了“仁人”之名，子贡因此知道孔子出山为政第一是讲原则性的，是为了推行仁政。而卫灵公对行仁政的话是听不进去的，所以，孔子不会为卫君执政。
辨析孔子说“正名”不是针对卫侯辄，并非欲劝说他让位给父亲蒯聩，至此应该可以告一段落，但对“名”的概念的辨析还不能结束。因为，由“正名”与“名不顺则言不顺”而得出的孔子要维护“名分”、“名位”的观点，实在影响太深、太广，以致和“礼教”一样，“名教”成为儒教的别称。汉以后的儒教也许可以称之为“名教”，但孔子倡导的儒教决非“名教”，把孔教理解为名教，是对孔子思想的民本立场、民主理念的遮蔽，这样的大是大非问题，是不可不辩的。
考察了《论语》《春秋左传》《礼记》中所有的“名”，大致有这样几个概念。“名”的基本概念，作为名词的“名”，是指人和事物的“名字”。今天的白话文中，“名字”是一个词，一个概念，在文言文中，“名”是“名”，“字”是“字”，“名”与“字”是两个概念。在先秦时代，人的“名”是出生后父亲给起的，如果父亲已死，由相当于父亲的长辈给起名。给婴儿起名，尤其是给贵族的可能成为继承人的新生男婴起名，是有隆重的仪式、严格的规矩的。“字”是男子成年，举行冠礼后，自己取的，一般和“名”有一定的关系。
古代礼制，对称呼有明确的规定。“名”一般是父亲、老师用来称呼儿子、学生的，也用来在一定场合自称，表示谦下，所以，称“字”是对人的尊称，也是交往时一般的称呼。
由名词的“名”，引申出动词的“名”——命名，应读作“命”，与作动词的“命”音同义通。由此，又引申出作名词的“命”（命令、法令）的义项。
由名词的“名”引申出形容词的“名”，指“有名”，如“名山”、“名川”、“名渊”，先秦时代，天子与诸侯，对“名山”“名川”“名渊”也要定期举行祭祀。
由形容词的“名”（有名），引申出作名词的“名（名声）”的义项。“名声”有好有坏，好名声又称“令名”，坏名声就是“恶名”。
中华民族是很早进入农耕社会的民族，中华文化是以农耕文化为原型的文化。农耕民族在同一块土地上繁衍生息，代代相传，祖先不仅建立了家业，而且建立了一套处世的规则，垂范后世。因此，中华民族非常重视传统，有以历史代宗教的倾向。一个人，特别是社会的精英、有较高社会地位的人士（在先秦主要是贵族）的价值，最重要的体现在历史的评价。历史上是记载令名还是恶名，那是当时的“君子”最看重的，所谓“生则不可夺志，死则不可夺名”（《礼记·缁衣》）。
《礼记·祭统》篇中说：“夫鼎有铭，铭者，自名也。自名以称扬其先祖之美，而明著之后世者也。为先祖者，莫不有美焉，莫不有恶焉。铭之义，称美而不称恶，此孝子孝孙之心也。唯贤者能之。铭者，论譔其先祖之有德善，功烈、勋劳、庆赏、声名，列于天下，而酌之祭器；自成其名焉，以祀其先祖者也。显扬先祖，所以崇孝也。”陈列在宗庙的宝鼎上，刻有铭文。铭文，是一种私家的历史记载，和公家的历史记载有别，因此称之为“自名”，就是自家宣扬名声，“自名”是刻铭文的人宣扬他的祖先的“令名”。其作用，一个是“自比”，就是以祖先为榜样，以他们的美德要求自己；一个是“明著之后世者”，让祖先的美德世世代代传下去，成为家族的优秀传统。“为先祖者，莫不有美焉，莫不有恶焉”，祖先也是人，身上有美德，也必定有缺点，但因为铭的作用是要形成家族的优秀传统，所以对祖先是隐恶而扬善。这就是“崇孝”。
这里，简略地探讨一下“孝”的概念，这也是《论语》等儒家经典中重点论述的一个概念。
查昌国先生在《先秦“孝”、友”观念研究》一书中指出，“孝”的概念起源于西周初年。西周的“孝”是尊祖敬宗，是族权对父权的抑制。而孔子对“孝”观念进行革命性的改造，使孝的对象变成了父母，“孝”的内容为“善父母”，目的是求心安。“孔子之孝在破除西周的宗法观念、确立家庭与地域国家理论两方面，都堪称除旧布新的思想革命。”
根据我的研究，查昌国先生说“孝”原初的内涵是“尊祖敬宗”，而“孝”后来的对象变成了父母，都很正确。但说是孔子对“孝”的观念进行了革命性改造，则是可商榷的。我认为，恰恰相反，孔子在“孝”的观念已经发生实际改变的情况下，还是要着意恢复“孝”的原初的“尊祖敬宗”的内涵，作为政治上“以孝治天下”的理念的根据。
请看《孝经》中与此相关的《孝治章第八》。
子曰：昔者明王之以孝治天下也，不敢遗小国之臣，而况於公、侯、伯、子、男乎，故得万国之欢心，以事其先王。治国者不敢侮於鳏寡，而况於士民乎，故得百姓之欢心，以事其先君。治家者不敢失於臣妾，而况於妻子乎，故得人之欢心，以事其亲。夫然，故生则亲安之，祭则鬼享之。是以天下和平，灾害不生，祸乱不作。故明王之以孝治天下也如此。诗云：有觉德行，四国顺之。
按照今天对“孝”的理解，这一章就很费解。明明说“以孝治天下”，怎么不说“明王”怎么孝敬父母，恪守父道，却反复说天子要“不敢”得罪“小国之臣”，何况是公、侯、伯、子、男五等贵族封爵；诸侯要“不敢”得罪“鳏寡”，何况士民；士大夫要“不敢”得罪臣妾（仆役），何况妻妾和儿子？怎么说天子“以孝治天下”的目标是“得万国之欢心”，诸侯以孝治国的目标是“得百姓之欢心”，士大夫以孝治家的目标是“得人之欢心”？
如果按“孝”的原初内涵，这话就好理解了。因为“得万国之欢心”是为了“以事其先王”，“得百姓之欢心”是为了“以事其先君”，“得人之欢心”是为了“以事其亲”，所以这就是“孝”。也就是说，“孝”的第一义，是把继承下来祖先的事业经营好、传下去。如何经营好继承下来的事业？按照老子、孔子所传承、所阐释的观念，就是以德来得到众人衷心的拥护。因此，谦下、关心下属是第一条。在这个意义上，孔子的“以孝治天下”与《老子》的“无为而治”、“上德不德”、“辅万物之自然而不敢为”及大者唯小、强者守弱、上者处下的思想完全一致的。
《孟子·离娄上》中有句很著名的话：“不孝有三，无后为大。”东汉赵岐注：“于礼有不孝者三者，谓：阿意曲从，陷亲不义，一不孝也；家贫亲老，不为禄仕，二不孝也；不娶无子，绝先祖祀，三不孝也。三者之中，无后为大。”
这三不孝中，两条是有关家族事业的传承的，只有一条是有关养亲的。无后自不必说；“陷亲不义”，到孟子时代，就可能招致毁家灭族之祸，所以也是大不孝。可见到孟子时代，“孝”经曾子等孔门弟子的阐释，“事亲”已经成为重要内容，但家族事业还是“孝”的第一要义。
然而，把“无后”仅仅理解为“不娶无子”，是过于狭隘了，尽管孟子提出“无后为大”，是为舜“不告而娶”辩护。但对一般的士大夫来说，“不娶无子”也是特例，何况侯王。所以，“无后”应该是指没有培养好合格的接班人。孔子说：“君子也者，人之成名也。百姓归之名，谓之君子之子，是使其亲为君子也，是为成其亲之名也已！”孔子认为，在小康社会，“君子”是一个人的最高的名誉。如果一个贵族、士大夫德行好，百姓给他很高的荣誉，说他是“君子的儿子”，那就是推崇他的父亲为“君子”，这就是成就他的父亲的名誉。孔子的话反过来理解，如果没有培养出合格的接班人，使家族事业终止，这就对不起列祖列宗，就是往祖宗的脸上抹黑，就是最大的不孝。所以，孔子又说：“父母虽没，将为善，思贻父母令名，必果；将为不善，思贻父母羞辱，必不果。” 有“孝”心，不仅能维护家族的事业，还能增添家族的荣誉。这样，家族利益就与社会利益统一起来了。私家和公家就不是对立的，“孝”就是从社会角度，给予家族亲情的价值评价。
查昌国先生从西周建立宗法制角度，认为提出“孝”的概念，是为了确定大宗（嫡系）统小宗（旁系）的宗法制，有一定的道理。但宗法制，除了“传嫡不传庶”、“传长不传幼”的原则外，更重要的是“传子不传弟”。据《史记》，商朝共30代君主，传位29次，传弟或侄有17次，传子只有12次。而周朝由于周公的以身作则，共37代君主，传位36次，传弟或姪只有7次。而西周只有2次，一次是周懿王姬艰传位给兄弟孝王姬辟方，第二次是周孝王姬辟方传位给姪子、周懿王姬艰之子周夷王姬燮，使宗系又回到周懿王一脉，所以，西周可以看作是严格按照传子不传弟的原则在传位的。其余发生在东周的5次，有3次是发生在战国后期，周王室已经不复是中央政权，落到比战国七雄更不如的地步，已是刀俎上之鱼肉，此时发生了兄弟相杀，在八个月里，周定王的次子姬叔袭杀了哥哥周哀王姬去疾，自立为王，就是周思王，他的弟弟姬嵬又杀了他，这就是周考王。宗法制于周王室，就像周王室于天下，至此已名存实亡了。也可见，“传子不传弟”，是宗法制区别于世袭制的最重要的原则。而实行了“传子不传弟”，必然加强了父权，因为宗法制虽然制定了一定的继承顺序，但终究还不是顺序继承，而是遗嘱继承，接班人由传位的君主决定。对小宗来说，或许是族权大于父权；对大宗来说，一定是父权大于祖权。为子的，不可能援引祖宗的遗训，来与父亲据理力争。所以，查昌国先生考证的族权和父权的对立，扬此必定抑彼，也未必符合当时实际的语境。实际情况可能是，由于“传子不传弟”原则的普遍实行，父权突出，遮蔽了家族观念，也强化了私家利益和社会公益的对立。孔子通过强调“孝”的价值由家族与社会给予评价，将“孝”从自发的亲情提升为社会的伦理。
通过对“孝”的观念的辨析，我们可以看到，孔子不可能由正“父子”之名分，劝谕卫侯辄让位给父亲蒯聩。“孝”的第一要义是有益于家族的事业，所以，如果辄让位给被剥夺继承权的父亲，就是不遵祖训，逃避责任，是不孝。这就像如果某人继承了伯父传给的君位，他不可以让位给他的健在的父亲。后世注家说孔子是作如是想，真不知道他们是怎么理解周朝建立的宗法制继承原则的。
而通过对“名”的辨析，我们可以知道，按通常理解的“名不正则言不顺”，反过来说，“名正言顺”，有了一定的名分（名正），就有了话语权（言顺），这意思，在孔子的思想中是没有的。在孔子的语汇里，“名”没有后世所谓的“名分”、“名位”这样的概念。相反，孔子是主张因名质实，有一定的名誉的人，要经得起考察。名应该由德行来决定，而不是反过来，有了“名”就能证明其有德行了。言（主张、话语）顺不顺，决定于“言”是否合理，还决定于发言者以往的德行，而不在于发言者的名分。所谓“名分”，是由先天条件决定的。把孔子的话理解为“名分不正，发言的说服力就大打折扣”，“有了名分，就有了话语权”，其实是与孔子提倡人用其努力、以其德行去取“名”的思想相抵牾的。
那么，孔子说的“正名”的“名”究竟是什么意思呢？
我认为，此“名”通“命”，就是“命令”、“法令”的意思。据我考证，《老子》中，有许多“名”应作“命”解。
如“道隐无名”，不是“道幽隐而没有名称”，而是“道的作用很隐蔽，不采取命令的方式”；
“不见而名”，不是“不必亲见就明了”，而是“不表现意图而下命令”；
“其名‘不去’”，不是“它的名字不能废去”，而是“它的使命一直是‘不去（弃）’”；
“道恒，无名”，不是“‘道’永远是无名的”，而是“道是永恒的，超越命令式非强加的”；
“始制有名，名亦既有，夫亦将知止”，不是“万物兴作就产生了各种名称，各种名称已经制定了，就知道有个限度”，而是“开始建立政治制度，有了各种法令，法令既然有了，就应该知道有个限度”；
“成功遂事而弗名有也”，不是“大功告成，却说不出它功在哪里”，而是“推动事业成功，但从不下命令，也不持有”；
“无名之朴”，不是“道的真朴”，而是“非命令式的非强加的整体的本质力量”。
在本章中，“正名”就是“使法令、政策公正”。
使法令、政策具有公正性，当然是正确的，但它不是针对当前紧要问题而言的，所以子路认为孔子的主张绕圈子太大了，“子之迂也！”况且，“奚其正？”怎样算是公正呢？孔子就回答他：“野哉，由也。”，野人（农民）的意愿，随顺他们。
“君子于其所不知，盖阙如也。”君子对他所不知道的事情，要抱虚心吸纳并加以考察的态度。
“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”政策、法令不公正，解释政策、法令的理由就说不顺；解释的话说不顺，事业就不旺盛（“成”是“盛”的通假）；事业不旺盛，礼乐就不兴盛，礼乐不兴盛，刑罚就不会恰当。刑罚不恰当，民众就不知道怎么行动、作为。
“故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣！”因此，君子发布政策、法令必定可以说出充分的理由，说出的主张就必定可以实行。君子对他提出的主张，没有不依正道而苟且从事的。从这点上也可以看出，“正名”的对立面是“苟名”，就是在发布政策、法令时不坚持原则，苟从某些人、某些利益集团的意志，这样，就会违反民众的意愿、损害民众的利益。所以，孔子一定（必）要先“正名”，所以，孔子说的“正名”必不是正名分，否则，与最后的归结语“君子于其言，无所苟而已矣”就搭不上界。
把这一章的白话译文再贯串起来说一遍，请读者对照其他的译文斟酌一下，看看哪一种译文更通顺，更像是孔子可能说的：
子路说：“如果卫君请您去治理国政，您将先做什么？”
孔子说：“不是必须使法令、政策公正吗？”
子路说：“有此一说，但您兜得太远了！什么是公正呢？”
孔子说：“民间群众的要求嘛，随顺他们。君子对自己所不了解的，就虚心进行观察。政策、法令不公正，解释政策、法令的理由就说不顺；解释的话说不顺，事业就不旺盛；事业不旺盛，礼乐就不兴盛；礼乐不兴盛，刑罚就不会恰当。刑罚不恰当，民众就不知道怎么行动、作为。因此，君子发布政策、法令必定可以说出充分的理由，说出的主张就必定可以实行。君子对他提出的主张，没有不依正道而苟且从事的。”
如果读者同意我的译文，那就可以知道，历来认为孔子要通过“正名”，为统治者（有名分、名位的人）拥有话语权（言）提供理论基础，是被注出来的，与孔子的本意可以说是南辕北辙。对孔子思想的歪曲，就是对中华民族优秀文化的歪曲，我们还能容忍这种歪曲再延续下去吗？