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客观演绎跟它的前提一样有着“先验性”特征。它要表明的是，它的结论的真理性不是从经验中演绎出来的，而是在经验的存在中预设的。统觉的先验统一要想可能，条件是主体居于范畴所描述的这样一种世界：这是一个客观世界，其中的事物跟它们所看起来的可能不一样。这个论点简而言之就是：统觉的统一性描述了主体性的条件，在这种条件下，每个事物都是其所似并似其所是。但是，如果一个人没有客观真理的知识，他就不可能有主体性的观点。所以他必须属于一个事物的世界，这些事物可能不是它们看起来的样子，并且独立于他自己的视角而存在。
接近这个主旨的论点很难找到，并且重要的是，康德很不满意“先验演绎”，所以在第一部《批判》的第二版中将其推翻重写，把重点从上面给出的主观结论转移到现在要讨论的客观演绎上来。即使这样，结果仍很含糊。因此又加入一段，题为“驳斥唯心论”，以使对客观性的强调更具说服力。这段驳斥的要点是：通过说明“即使是在笛卡尔看来无可怀疑的内在经验（Erfahrung），也只有在外部经验（对于客观世界的经验）的假定下才是可能的”（《纯粹理性批判》第2版，275），来表明“我们对外部事物不止有想象，还有经验”。这个论点的风格比它的基本内容更加明显。看来至少包含三个思想：
（1）识别经验。经验论者通常假定，仅仅通过观察就可以知道经验。但是，事实并非如此。我不观察我的经验，只观察它的对象。因此，任何经验的知识都必然涉及它的对象的知识。但是，只有当我把这个对象识别为连续的，我才能拥有关于它的知识。任何对象，只有同时具有未被观察的时候也同样存在的能力，它才具备时间上的连续性。它的存在因此是不依赖于我的感知的。
（2）借助时间的识别。只有把经验放置在时间中，我才能够把经验识别为我的。因此我必须把经验归于一个主体，这个主体在时间中存在，通过时间而持续。我的统一性要求我的连续性。然而要持续就要有实体性，事物只有同时处于因果关系中才可能是实体性的。只有当我的过去可以解释我的未来时，我才能持续。否则，真实的持续与瞬间自我的无限序列就没有区别了。如果我确实能意识到我的经验，我由此就可以得出结论：我属于一个实体和原因这类范畴能被正确应用的世界，因为这些范畴被正确地应用于我。因此，自我意识的一个条件就是存在着我的经验暗示给我的客观秩序。
（3）时间中的排序。我有关于当下经验的特殊知识。要了解我的经验就要把它作为当下经验来了解。这一点只有当我在经验中区分了此时和彼刻时才有可能。所以在感知中固有着“时间秩序”，我要了解我自己，就必须知道这个秩序。但是只有当我能够参考独立的客体以及支配这些客体的规律时，我才能知道该秩序。只有到了那时，我才能把时间描述为经验发生的一个维度，而不是一系列不相关的瞬间。时间的真实性在经验中被预设，这种真实性又预设了一个客观序列的真实性。只有通过参照那个序列，参照建构它的持续存在的客体，我才能识别我自己的感知。
这些思想在康德著作中都不如我的概述表达得那么清晰。公平地讲，先验演绎从未能提供一个令人满意的论证。它的所有说法都涉及从意识统一通过时间向主体同一的过渡。休谟指出，我们对客观知识的一切主张都涉及从统一到同一的过渡；他还认为这一点永远不会被证实为合理。康德没有发现可以用来回答休谟的术语。不过，他的事业对后来很多的哲学家产生了吸引力，那些与先验演绎中勾勒出来的相类似的论证在近些年又重新复兴，尤其值得关注的是被路德维希·维特根斯坦（1889——1951）复兴。维特根斯坦在《哲学研究》中提出著名的“私人语言”论证，主张不存在不参照公共世界的关于经验的知识。我能直接地、不受影响地认识我自己的经验，但这只是因为我把从公共用法中获得意义的概念应用到我的经验身上。公共用法描述了一个实在，除我之外，其他人也能观察到这个实在。我的语言的公共性保证了它的指称客观性。对很多人来说，维特根斯坦的论证似乎很有说服力，它同先验演绎有着一样的前提和结论。然而，它不依赖于时间的形而上学学说，而是依赖于指称和意义学说。它没有直接声称主体依赖于客体，而是表明，主体依赖于主体共同体，从而也就依赖于确立了共同参照系、可被公开观察到的世界。
如果这是正确的，先验演绎就具有重大意义。它确立了我的世界的客观性，同时又并没有采取我之外的视角。在《沉思集》里，笛卡尔在证明外部世界的过程中，试图通过确立一个无所不知的上帝的存在走到主体视角之外：世界于是就被证实为上帝（不从某个具体视角看待的）意识的对象。康德“先验”方法的精髓在于它的自我中心论。我能够问的所有问题都必然根据我自己的观点来问；所以它们必然带有我的视角，即“可能经验”的视角的印记。这些问题的答案不是要在企图上升到理性存在者的过程中去寻找，理性存在者不靠经验就能认识，而是要在我自己的经验本身中，去寻找对于怀疑论质疑的回应。先验方法在视角的先决条件中去发现每个哲学问题（问题必须是根据该视角提出的）的答案。