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在近代中国与欧美的文化交流中，存在一种比较特殊的文化图景。“这就是众多的欧美传教士到中国传教，其结果是他们矢志追求的基督教文化并未真正在中国生根开花，反倒是服务于其传教目的的欧美教育、科技、新闻出版等理念、制度和文化在中国得到广泛传播。” [26] 这种文化现象在教育领域表现得更加突出。教育是欧美传教士传播其基督教文化的主阵地，客观上推动了中国教育的现代化历程。
创办教会女学，是来华欧美传教士引入欧美教育体制的重要途径。因为，中国传统文化根深蒂固，从教育入手是一个较好的突破口。尽管欧美国家用坚船利炮打开了中国大门，取得了在中国办教育的权利，但是西式学校从一开始就遭遇到来自私塾和传统书院的抵制。1936年，民国时期著名社会学者廖泰初先生在其《动变中的中国农村教育：山东省汶上县教育研究》一书中仍然对于“为什么洋学打不进老百姓的队伍里，为什么以西洋文化为背景产生的洋学不为老百姓所欢迎”等这样一些问题感兴趣，并从中西文化背景的视角，以社会学研究方法展开了深入研究。 [27] 这从一个侧面说明西式学校在中国的发展是相当缓慢的。中国传统社会中的女子不能接受正规教育的现实，让欧美传教士看到了引入西式学校的重要契机。因此，来华欧美传教士以创办教会女校为突破口，实施他们以教育广兴基督教文化的宗教使命。他们在创办教会女校的同时，还致力于介绍西方女子教育的制度、理论和思想。客观地说，欧美传教士对女子教育的呼吁是近代中国女性运动、女性观念转变的先声。
晚清来华欧美传教士中对女子教育有较为深刻论述的主要有以下几个人：其一是花之安、丁韪良和狄考文。花之安著有《西国学校》，丁韪良著有《西学考略》，这两本书都有专门的章节介绍女学。狄考文在《万国公报》上发表《振兴学校论》。其四是林乐知。他出版了综论东西方各国古今女俗的著作《全地五大洲女俗通考》。
林乐知的这本著作共10集22卷，有百万余字，于1903年由上海华美书局刻印出版。该书涉及欧、美、亚、非、澳五大洲，内容包括古代希腊、罗马、埃及、印度、中国等文明古国的女子风俗、女子地位、女子教育，现代欧美各资本主义强国的妇女地位与教育，以及非洲、亚洲、美洲等落后国家的女子风俗和女子教育等。全书的主题就是阐述女子地位与教育、女子教育与国家文明程度之间的关系，运用纵向（古今）和横向（中外）比较法，其目的是使中国人了解中国女子教育和文明教化在世界中所处的真正位置。“本书则以各国女人之地位与其看待女人之法，为比较教化优劣之定格，此即《女俗通考》之名所由取也，亦即可称为《万国古今教化之论衡》也，又即可使读是书者得以自证中国教化所至之真地位也。” [28] 该书在正式汇集出版之前，其中的主要内容在《万国公报》上进行连载（1900-1905年）。《全地五大洲女俗通考》是晚清来华西人中论述世界和中国女子教育问题的代表性论著。
我们主要以上文提及的花之安、丁韪良、狄考文和林乐知等人的相关论述，梳理晚清来华欧美传教士的女子教育思想。需要指出的是，他们在论述女子教育的相关问题时，他们的语言往往融合了中国传统文化，可谓用心良苦。总的来看，由于晚清来华欧美传教士面临的是中国女性“有教无学”的局面，因此他们关注的焦点在于如何说服国人接受“女子入学”，其着眼点也就在于论述女子教育的紧迫性和重要性，他们主要从“天赋人权、相夫教子、国家强盛”论述女子教育的重要性，继而指出兴办女学对于振兴中国的意义和价值。 [29] 具体来说，晚清来华欧美传教士的女子教育思想主要有以下三个方面：
一是从男女平等的视角提出“论学校者必以女学为先务之急”。林乐知指出：“上帝造人，男女并重。”他编撰《全地五大洲女俗通考》的目的是：“振兴女学，释放女人，以提拔女人平等之地位，造就女人同具之才能。” [30] 谢子荣指出，男女在天资上没有差别，妇女与男子一样可以接受教育。 [31] 花之安的《西国学校》有“女学”专章，他从男女都有一样的受教育的生理基础与条件为起点强调“妇女为学是至要之事”。花之安强调无论男女，人之所以成为人就在于其教育性，成为有学问知识、懂得“尚有无穷道理”的人，否则，与禽兽无异。他说：“人生只为饮食居处，与禽兽何异！天赋人以灵明之性而人汨之，是慢天亵天也。慢天亵天者能逃天谴乎？”“盖妇女具有灵魂、才能，与男子无异，男子需学道以明理，通书以增识，妇女亦然。”他认为，妇女不像男子那样受教育的机会较多，做女孩之时，是受教育的唯一时机，绝不能错过。“女子为学之时无多，及长，适人百务交责，不比丈夫随时可学。”然后，他指出妇女不受教育的后果，其一是无法承担教育子女的重任，“丈夫在家之时少，妇人在家之时多，训子女，母之功多于父。苟为母未尝学问，何能训子”。其二是不能很好地相夫治家。他说：“设如丈夫博学文儒，而妇人不学，粗鄙，何趣之有？家中诸事惟妇干之，不学何能操置得宜？” [32] 进而，他向当时的中国人介绍了德国女子的生存和教育状况。他说：“盖西国人生子女，皆一体养育教训。故德国男女七八岁，皆入学塾，否则罚其父母，良以男固需教，而女子长成，他日为人之母，能知道理乃可教训孩儿、治理家业，而丈夫之内助也。” [33] 1881年9月3日狄考文发表于《万国公报》上的《振兴学校论》一文，从母教的角度论述女子教育的必要性。在他看来，父母是小孩的第一个启蒙老师，其中，母亲起着主要的教育作用。“人有读书之父，固可因父而开知识，如有读书之母，更可因母而益聪明，况引孩提入学问之途，莫善于母。” [34] 狄考文还从女性的特点进一步论述女性适宜担任教师。他认为，女性具有仁慈、耐烦之心，循循善诱、启迪蒙童可以取得事半功倍的教育效果。
二是从女学与教化的关系的角度论证女子接受教育的必要性，正所谓“女学之优劣为万国教化优劣之标准”，“振兴女学为万国教化长进之阶梯”。林乐知在《全地五大洲女俗通考》一书中，综合古今世界各国文明教化的进化程度，将世界教化分为四个等级：第一类为无教化之野人；第二类为半教化之人；第三类为有教化之人；第四类是文明教化之人，为世界上最上等的全教化人。他有时又把古今世界各国教化分为三等，最下等为未教化人（把未教化与半教化合为一等），其次为有教化人，最上则为文明教化人。 [35] 林乐知认为，由一个国家女人的地位可以评定和判断一个国家教化的等级或优劣的标准。“此可见人类之贵贱，当观其教化之优劣以为定评。但本书之大旨，则以为教化之优劣，苟观其看待女人之轻重，亦可藉以为定评矣。”这就是说，教化程度是判断一个民族或国家文明的标准，而妇女地位又是衡量一个民族或国家教化程度的标准。“观教化者，以女人为定格”，“女俗为教化之标志”，“凡人欲论列一国之教化而考其地位当居何等，不必博考多端，但观一端足矣，即查考其国中看待女人之情形也。”林乐知认为，无教化之野人“其待女人有若奴仆，一切家务劳苦之贱工，皆由女人为之”。稍有教化之国的女人也不过是供男人驱使的劳力和纵欲寻欢的工具而已。文明教化之国的妇女是有知识有才能的贤母良妻。花之安也表达了与林乐知同样的观点。他指出，西方基督教国家无不以振兴女学、造就女人为先务，女人地位是一个国家文明教化程度的标志，“观教化者，必观其国中女人之地位，以定其教化之等级”。
三是从女学与国家振兴的关系论证女子教育的必要性，提出“今日欲救中国自振兴女子教育始”。晚清来华欧美传教士一方面对中国轻视女性地位展开批判，另一方面对比指出欧美各国的兴盛就是由于提拔女人、振兴女学的结果。他们不厌其烦地呼吁中国解放妇女、重视中国女子教育，促使中国明白“凡国不先将女人释放提拔而教养之，以成其材，决不能有振兴之盼望”。 [36] 狄考文在《振兴学校论》一文中曾历数中国传统教育的弊端和错误，其中第一大弊端便是“女子无事于诵读”。他对中国传统的“女主内、男主外”，认为“妇女既不从事对外交际应酬的活动，又不求功名，而只需学习纺织针工等活，勿需送女子入学校读书”等观念进行了批驳。 [37] 花之安对中国传统的妇女教育思想进行了批判，并把中国轻视女子教育的思想直接归根于中国儒学经典和史书。他着力批判了儒家经典中的“三从四德”、“ 女子无才便是德”、女子不出闺门等重男轻女思想。林乐知则进一步指出，忽视妇女教育是中国教化程度不高和国家贫弱的原因。他说：“释放女人一端，实为拯救东方诸国之良法，而中国为尤亟，因对症发药，非此为能奏效也”，“今欲振拔女子，不先从振兴女学入手，势必不行”。林乐知以美国为例说道：“美国之自立在于其人民皆为自主自治之国民。其造就国民之法，固由于学校之得力，但其蒙养之始基，则寄其责于在家之女人。美国女人既有此等地位，皆能释放自由，备诸德行，享受平等之权利，岂不能望其家之兴乎？凡家有贤母者，其所生之子女，必能尽成为自主自治之国民。虽观美国之兴，其根本全在于造就女人，亦无不可矣”。 [38] 林乐知在评价晚清维新派时曾说：“闻热心救国之言矣，曰变法变法，曰立宪立宪，欲变法于国乎，盖先变法于家家，盖立宪于家家。家家不维新，而维新于国者，何也？家家不释放，而释放于国者何也？故今日应为之急务，为变法立宪之预备，不能入人人家而户说之，莫若兴女学。” [39]
综而言之，晚清来华欧美传教士对中国女子学校教育的呼吁，为中国带来了新思潮，开阔了国人的视野，体现出整体妇女观的思想特点。他们“从整体论的角度看待妇女问题，以达到女子的完全解放为最终目的，以女子教育为妇女解放的手段和途径，主张男女具有平等教育权，明确提出如果不立即兴办女学、解放妇女，中国就不能实现振兴的目的”。 [40] 传教士的这些思想既启发了近代一部分有识之士，也是五四运动时期妇女解放思潮的先导，对中国近代社会女性观的转变起到了一定的促进作用。
1.早期维新派
晚清中国出现了一股要求广泛地学习西方、对当时中国经济、文化和政治进行改革的改良主义思潮。郑观应、王韬、薛福成、宋恕、马建忠、陈虬、陈炽等人是这股思潮的早期代表人物。他们被称为早期维新派。早期维新派尽管出身、经历各不相同，政治见解有所差异，但他们都是从爱国的立场探求救国救民之路。他们在倡导经济、政治、文化教育改革的同时，还注意到来华欧美传教士的女子教育思想，女子教育问题。他们对女子教育的必要性、目的、内容和形式都做出了较为深入的论述，具体主要有以下几个方面：
一是从女子教育与国家盛衰的关系论证女子教育的必要性。首先，早期维新派认为，对一般平民的教育应当从幼儿开始，因而必须重视母教。譬如宋恕指出：“人之生也得母气居多，其幼也在母侧居多，故使女人皆读书明理，则人才、风俗必有大转机。” [41] 郑观应也提到：“襁褓之婴、孩提之童，亲母之日多，亲父之日少；亲母之性多，亲父之性少。由六七岁有知识，以迄十二三岁，天性未漓，私欲未开，母教之如种花莳果，灌溉栽培，先养其根本。教子女亦然，凡衣服、饮食、嬉戏、步趋，皆母得而引导焉、指授焉、勉励焉、节制焉。故自有生以来，其对于母也如是其久，如是其切。使母之教而善，则其成立也易；母之教而不善，则其成立也难。” [42] 这些论述阐明了母亲对子女启蒙的重要性，并因而倡导母亲必须担负对孩子的启蒙教育的责任，承担这样的责任，母亲就得先接受教育。其次，早期维新派认为女子教育事关国家安危、社稷存亡，是国家富强的重要基础。早期维新派都将女性失教看作是国家衰弱的重要原因之一。陈炽说：“中国四万万人，妇女约居其半，安居饱食，无所用心，无论游惰之民充塞天下，即一家论之，而已半为弃民矣。”况且如果女子“弱龄失教，习与性成，始以淫贱妖蛊为长，终以暴戾奸贪为事，夫承其弊，子效其尤，人心日漓，风俗日坏，其害之中于深微隐暗之间者，永无底止也”。 [43] 最后，早期维新派还通过中西女子教育的对比来强调女子教育的必要性。陈炽在《庸书·妇学》说：“泰西风俗，凡女子纺绣工作艺术，皆有女塾，与男子略同，法制井然，具存古意。故女子既嫁之后，皆能相夫佐子，以治国而齐家，是富国强兵之本计也。”郑观应也指出：“女学最盛者其国最强，不战而屈人之兵，美是也。女学次盛者，其国次盛，英、法、德、日本是也。女学衰，母权失，无业多，智民少，国之所存者幸矣，印度、波斯、土耳其是也”，所以，“女学校乃当今急务救本之基”。 [44]
二是提出了女子教育的目的、内容和形式。首先，早期维新派以培养“贤女”、“贤妇”、“贤母”，能“相夫佐子”的女性为目的。郑观应在《女教》一文中阐述了他的女子教育观：“庶他日为贤女，为贤妇，为贤母，三从四德，童而习之，久而化之；纺纱精妙，书算通明；复能相子佐夫，不致虚糜坐食。” [45] 其次，在女子教育的内容方面，早期维新派主要强调以传统女学为主，适当参仿西学。例如：郑观应主张“广筹经费，增设女塾，参仿西法，译以华文，仍将中国诸经、列传、训诫女子诸书别类分门，因材施教。而女红、纺织、书、数各事继之。”王韬则将教学内容归纳为“六经六学”。“六经”指将中学的“四书”合为一经，再加上《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》共“六经”，“六学”指的是西学（几何学、化学、重学、热学、光学、天文地理学、电学、兵学、动植学、公法学等）中的六门学科。最后，早期维新派还倡议广设女子学校，让女子能进入学校读书，女子学有所成后也应给予她们一定的认可。宋恕提出：“令民男女六岁至十三岁皆须入学，不者罚其父母。每县乡、聚、连均置男、女校各一区，校费派捐于本县乡、聚、连，校师公举于本县乡、聚、连，课程酌集外国之长，读本专用赤县文字……民生六岁入连校，连校中优者升入聚校，聚升乡，乡升县，如是递升，以至京校。……某学有成，给某学士、某学博士名号，女子一体给与。” [46]
2.康有为
早期维新派的女子教育思想大多是一些直观的记录和表述，糅杂着晚清来华欧美传教士的女子教育观。他们对于女性问题的认识受限于传统女性观和西方传教士的女子教育观的影响，许多观点和论述只是出于呼吁的需要，还未发展成理性而成熟的论证体系。他们对女子教育观念上的构思较少考虑现实可能面临的困境，因而并没有真正走入实践，对于“贤母良妻”、“强国保种”与女子教育之间的关联的勾画也还是比较粗线条的。但是到了康有为、梁启超等人这里，维新派的女子教育思想实现了质的飞跃。康、梁在早期维新派、欧美传教士的女子教育观的基础上，已经注意从西方女权理论的角度切入对女子教育的讨论，“贤母良妻”、“强国保种”的女子教育思想在理论论证上更为缜密、精要，在现实的针对性和指导性上也更为明确而具体。
在中国女性处于“有教无学”的境地时，康、梁倡导女子教育，需要考虑两大问题。其一是如何破解中国传统女学对女子接受教育的阻碍？其二是讲清女子接受教育何以必要而必须。对第一大问题，康有为从天赋人权的观点出发，驳斥了中国社会关于女子在生理、才智上不及男子的陈腐观念。他指出，虽然男女在形体上有所区别，但男人和女人“既得为人，其聪明睿哲同，其性情气质同，其德义嗜欲同，其身首手足同，其能行坐执同，其能视听语默同，其能饮食衣服同，其能游观作止同，其能执事穷理同，女子未有有异于男子也，男子未有有异于女子也。”他举例说：“以女子执农工商贾之业，其胜任与男子同。今乡曲之农妇无不助耕，各国之工商既多用女子矣。以女子为文学仕宦之业，其胜任亦与男子同。今著作文词之事，中国之闺秀既多，若夫任职治事，明决果敏，见于史传者不可胜数矣。”他还进一步指出女子“其才智绝伦，学识超妙，过于寻常男子殆不可道理计，此不待繁徵而尽人易见也。”综而言之，康有为认为“男尊女卑”的观念“不独背乎天理，亦不协乎人生也”。
对第二大问题的讨论，康有为是从三方面展开。首先，他认为接受教育是女子的一项基本权利，也是女子独立的重要手段。他指出：“女之与男子既同为人体，同为天民，亦同为国民。同为天民，则有天权而不可侵之；同为国民，则有民权而不可攘之。女子亦同受天职而不可失，同任国职而不可让焉。”因而，“妇女之需学，比男子为尤甚；……女不知学，则性情不能陶冶，胸襟不能开拓，以故嫉妒褊狭，乖戾愚蠢，钟于性情，扇于风俗，成于教训”。另外，女子要独立，“非学不成。无专门之学，何以自营而养生；无普通之学，何以通力而济众；无与男子平等之学，何以成名誉而合大群，何以充职业而任师长”。其次，他从胎教的角度切入女子受教育对于“优生”、“保种”的益处。他指出，女子从受孕开始，就应“以高洁、寡欲、学道、养身为正谊”。孕妇要“欣喜欢受、中正无邪”，接受“人道之公理，仁爱慈惠之故事，高妙精微之新理”，“以涵养其仁心，使之厚益加厚，以发扬其智慧，使之明益加明”，阅读“高明、超妙、广大、精微、中和、纯粹、仁慈、慈惠、吉祥、顺正以及嘉言、懿行，足以蓄德、理性、兴起仁心”的书籍，如此才有利于生出“和平中正”的后代。最后，他认为女子受教育是国家强盛、民族振兴的重要基础。他说：“妇女之中，奇才甚伙，且性静质沈，尤善沉思；以之为专门之业，制器尚象，利用前民，其功大矣。”他认为女子接受教育，成为有用之才，则国家的选用人才可以增加一倍，这非常有益于国家富强。 [47]
3.梁启超
梁启超是当时女性教育最积极和最有号召力的提倡者之一。在康、梁之中，以梁启超的女子教育思想之影响为最大，舒新城指出：在近代中国教育史中正式提出“贤母良妻”为女子教育目的的要以梁启超为始。 [48] 梁启超关于女子教育的思想主要集中在他的《论女学》、《倡设女学堂启》等文献中。他的女子教育思想主要包括以下几个方面：
其一，梁启超进一步驳斥女子在才智上不如男子的传统观念，从生理和学理上论证“女子可教”，承认女性也有能力从事学术活动，甚至有超越男性的可能，因为她们“其居静，其心细”。他指出，男女生理结构的差异不会造成智力上的悬殊，男女都是“躯体峙立，首含清阳者，其聪明必不甚相远，所以生差别者，在智慧之开与不开耳”。而智慧“开与不开”的决定因素在于有没有机会接受教育。男子智慧之“开”，只不过是他们有机会接受教育罢了，女子并不愚钝。面对“妇人之数，千年莫或以学名”的历史事实，梁启超遗憾地指出，这是由于“去圣弥远，古义浸坠”，女性并没有被很好地教育和引导，她们受教育的机会和程度都远不及男性。如果让女子也接受教育，那么“往往有男子所不能穷之理，而妇人穷之；男子所不能创之法，而妇人创之”。 [49]
其二，梁启超从家庭、国家和民族、女子自身诸多方面系统、深入地论证了女子教育的价值，向国人揭示了女子接受教育的必要性和重要性。首先，女子接受教育，可以“开民智”。梁启超深感中国之所以落于人后，民智不开是最重要的原因。而占全国人口半数的广大女性失去了受教育的权利和途径，正是造成人民愚昧无知、因循守旧、缺乏自强自立精神的最主要原因之所在。因此，他认为，“治天下之大本二：曰正人心，广人才。而二者之本，必自蒙养始；蒙养之本，必从母教始；母教之本，必从妇学始。故妇学实天下存亡强弱之大原也。” [50] 其次，女子受教育具有重大的经济价值。梁启超论证了女学兴衰与“生利分利”之间的关系，这显然受到了李提摩太（Timothy Richard）刊登于《万国公报》的《生利分利之法——一言破万迷说》、《论生利与分利之别》这两篇文章的影响。梁启超指出，在全中国人口中，妇女占一半，而妇女没有文化，没有职业，这使得“女子二万万，全属分利，而无一生利者。”因此，只有让广大妇女都受到应有的教育，使她们有知识，有职业，这样才可能做到人人能自养，成为“生利者”。随着广大女性成为生利者，则可“使一国之内，而执业之人，骤增一倍，则其国所出土产作物，亦必骤增一倍”。 [51] 最后，女子受教育可以“善种”、“作新民”。在《倡设女学堂启》一文中，梁启超指出，兴女学“近可宜家，远可善种；妇道既昌，千室良善”。在他看来，妇女的文化知识水平对儿童的早期教育和整个民族的素质都有重要的影响。他指出：“孩提之童，母亲于父，其性情嗜好，惟妇人能因势而利导之；以故母善教者，其子之成立也易，不善者，其子之成立也难。”因此“妇学为保种之权舆”。 [52]
其三，梁启超从“母强国强”的角度第一次系统地论证了女子教育的目标在于培养“贤母良妻”，并构建了实现这一目标的女学体系。1897年，梁启超与经元善等倡设女学堂于上海，其拟定的宗旨为：“学堂之设，悉尊吾儒圣教，堂中亦供奉至圣先师神位。办理宗旨，欲复三代妇学宏观，为大开民智张本，必使妇人各得其自有之权，然后风气可开，名实相副。” [53] 这一宗旨实则暗含双重价值标准，既尊重强调儒家美德的女学传统，又期待妇女成为未来“民智”之源。 [54] 但在1898年女学堂正式开办时，这一宗旨被修订为：“其教育宗旨，以彝伦为本，所以启其智慧，养其德性，健其身体，以造就将来为贤母为贤妇之始基。” [55]
何以造就“贤母良妻”？梁启超提出的女子教育的总体原则是“复前代之遗规，采泰西之美制，仪先圣之明训，急保种之远谋”。在此基础上，梁启超进而以“内之以拓其心胸，外之以助其生计”论证了“贤母良妻”的教育路径、实用目的。他所谓“复前代之遗规”乃是指传统儒学中“三百五篇之训，勤勤于母仪；七十后学之记，眷眷于胎教”的妇德准则。所谓“泰西之美制”并非以女学“全盛之国”美国为例，而是把“东方新兴之国”日本的女子学校课程设置介绍给中国教育界。“日本之女学，约分十三科：一修身，二教育（言教授及蒙养之法），三国语（谓日本文），四汉文，五历史（兼外国史），六地理，七数学，八理科（谓格致），九家事，十习字，十一图画，十二音乐，十三体操。” [56] 由此可见梁启超对女子教育的知识结构和体系的预设是广泛的，但是他还未能摆脱“前代之遗规、先圣之明训”的束缚。也就是说，无论多么宽广的知识结构，都不能影响到他所理解的与妇德相关的学问。
无论如何，明确地将“贤母良妻”的教育宗旨融入办学实践之中，并明确将之看作是“天下存亡强弱之大原”，这是中国女子教育史上的第一次。不过，正如日本学者须藤瑞代指出的，中国清末民初以来的“贤母良妻”一词是一个深受日本影响的近代概念。日本于1895年1月通过的《高等女学校规定》以及1899年发布的《高等女学校令》，在法律上正式确立了女子高等教育制度，在实践中形成“良妻贤母”的妇女教育宗旨。 [57] 经由日本而来并在批判传统女学与女性形象的基础上的“贤母良妻”所呈现的女性形象，不同于传统的“贤良”之处在于以下三点：①女性从为一个家庭而生存变为为民族国家承担一定的义务，为善种强国做贡献；②不惟酒食是议，女性要具有相应的知识和技能，具有相夫教子的能力；③女性改变在家庭中为奴隶、为工具的地位，变被动为主动，变消极为积极。 [58] 这三点正是梁启超女子教育思想中着重关注的问题。表1-2所示为传统女性观和“贤母良妻”的女性观之间的区别。
表1-2 “贤母良妻”与儒家妇女观的比较 [59]
综而言之，在梁启超的女子教育思想中，“贤母良妻”是被分解为“贤母”与“良妻”两个角色的，这两个角色的地位并不完全对等，他所构想的女子教育之目标首先是指向“贤母”。“妇学-母教-国强”，这是贯穿于梁启超有关女子教育的论证中的隐蔽逻辑。在梁启超那里，无论是女性的职业自养，还是女性作为“国民之母”、“善种”之母，都是从女性的社会责任角度入手，将女性看作是改良和国家富强的工具。他的女子教育思想与论述之特色在于“把儒家伦理传统中占据优先地位的‘妇德’与新兴的国族意识巧妙而和谐地融合起来，在西方知识的冲击与救亡焦虑的合围里，他坚定地守护传统女性教化的领地”。 [60]
维新派的“贤母良妻”主义一方面以建立近代女学为口号，鼓励女性走出闺房进入学校，要求女性以道德的方式直接满足其国家责任，但另一方面，“贤母良妻”却仍然将女性的活动领域局限于家庭，而忽略她们进一步的职业活动或者政治活动。从这个意义上，尽管“男女平权”观念早在欧美传教士在华兴办教会女校时就已被国人所知，但在维新派那里，“男女平权”的观念还不是他们关注的重点。随着晚清社会体系在西方军事力量和国内革命力量的双重打击下而逐步面临崩溃、资产阶级革命兴起之时，男女平权的观念才开始真正进入当时国人的认知与行动之中。女国民教育与“超贤母良妻”主义的女子教育思想是男女平权观念在教育领域中的重要体现。革命派指出：妇女要对国家尽义务，首先要取得自身的解放，获得男女平等的教育。“为他人母，为他人妻，其名曰贤母，曰良妻。”这实际上只是对男子而言，其实还是男子奴隶；与以前不同的是用学来的一点知识，更好地为男子服务，从奴隶成为高等奴隶，最终没有跳出奴隶的圈套。因而资产阶级革命派在批判“贤母良妻”的基础上，提出了与其尖锐对立的女国民教育宗旨，这是一种着重于国民义务的女子教育思潮。金天翮（1874－1947）是这一思潮的重要代表人物之一。
金天翮是近代中国著名的革命活动家，也是有多方面成就的学者。他的著作《女界钟》是晚清女权主义的代表作。书中从自由平等思想出发，全面控诉中国妇女所受压迫和各种苦楚，系统讨论男女平等问题，力主男女婚姻自由，倡导妇女教育，倡导女子参政。 [61] 《女界钟》是近代中国人写的第一部系统研究女权主义专著，在中国女权主义思想史上具有重要地位。 [62] 《女界钟》共分十节，除了篇首小引、绪论、结论，其余七节分别论述女子的道德、品性、能力、教育方法、权利、参与政治和婚姻进化论。金天翮有关女子教育的思想主要有两个基础。
其一是深入分析男女不平等之根源，运用科学的证据论证男女平等。他分析指出，男尊女卑“半自野蛮时代圣贤之垂训，半由专制世界君主之立法使然”。即是说，男女不平等并不是与生俱来的，而是在历史上逐步形成的，是与专制统治联系在一起的。要恢复男女平等，就要把斗争的矛头对准专制制度，经过必要的斗争，“终不可向圣贤君主之手乞而得焉，自出手腕并死力以争已失之权利，不得则宁牺牲平和，以进于激烈之现象”。同时，运用近代生理学的知识来论证“男女在生理结构、禀赋、能力方面，并无贵贱尊卑差别”这个问题。他说：“能力者，智慧之果也；智慧者，脑之花也”，而男女大脑的构成并没有什么不同。无论男女，脑重量均占全身的四十五分之一到四十六分之一。他用当时科学家对欧洲和日本男女考察记录的两组数据，证明男女脑围并无明显差别，有些女子脑围比男子还大些，从而说明，从生理结构上说，女子智力并不比男子差。他列举中西历史上有成就的女文学家、美术家、哲学家等，证明女子智力在事实上也不让须眉。
其二是具体分析在当时之背景下，女子应当享有的权利范围。他在《女界钟》中指出，女子应当恢复的权利有以下六种：入学之权利，交友之权利，营业之权利，掌握财产之权利，出入自由之权利，婚姻自主之权利等。同时，他尤为强调女子的参政权利。《女界钟》第五节的标题就是“女子参预政治”。他指出，女子既然与男子平等，在政治上也应享有同样的权利。金天翮从理论和事实两个方面，系统地驳斥了所谓女子同小儿同权、男子治外女子治内、女子无议政之才、女子无参政历史等女子无权参预政治的说法，然后指出：女子议政之问题，在今日世界已不可得而避矣，“女界风潮，盘涡东下，身无彩凤，突飞有期”。他认为，在当时的中国，首要的任务是“以革命为实行，以共和为目的”，即推翻清朝专制，建立共和政府。这两大任务都是“吾男子与女子共同之义务也”。为一完成这两大任务，他号召人们“绞以脑，卷以舌，达以笔，脑涸舌敝笔秃而溅以泪，泪尽而迸以血，血溢而助以剑，剑穷而持赠以爆裂丸与低列毒炮”。女子参政思想的提出，并不始于金天翮。戊戌变法时期，广东女子卢翠在《女学报》上写过一篇《女子爱国说》，文中也提出了女子参政说，要求朝廷仿西国例，“设贵妇院于颐和园”，召各王公大臣命妇，一年一次，会集京师，以便讨论女学及其他有关女子权利的事宜，并要求设女学部大臣。 [63] 金天翮女子参政的思想特色，在于他明确地把女权与革命、共和联系在一起。
基于以上论证，金天翮构建了他的女子教育思想。他对之前的教育为奴隶的教育进行了强烈的批评，“女子者奴隶之奴也，并奴隶之教育亦不闻”，进而系统阐述了他的女子教育思想。他指出，教育对人能力的形成关系极大。女子在禀赋与生理结构等方面都不比男子差，可是过去女子能力普遍低于男子，其重要原因，就是没有对女子进行适当的教育。对女子进行教育，不能采用传统的教育方式，要采用以平权、革命为中心内容的新式教育。女子教育不只对于女子有益，对整个国民都有益。他指出，“教育者造国民之器械也。女子与男子，各居国民之半部分，是教育当普及，吾未尝闻有偏枯之教育而国不受其病者也。身体亦然，其左部不仁，则右部亦随而废。教育者，又精神之库也，无精神之教育，是禁人之食谷而杂堆雀鼠以为粮者也。”他进一步指出，进行女子教育，不只是为了将女子培养成相夫教子的良妻贤母，而主要是为了将女子培养成革命的新人，这是一种偏重于国民义务的女子教育。因此，他以为当以养成有人格有个性的人为宗旨，他提出女子教育的八项目的：“一、高尚纯洁完全天赋之人；二、摆脱压制、自由自在之人；三、思想发达、具有男性之人；四、改造风气、女界先觉之人；五、体质强壮、诞育健儿之人；六、德性纯粹、模范国民之人；七、热心公益、悲悯众生之人；八、坚贞节烈、提倡革命之人。” [64]
作为革命派的女权思想家，金天翮的女国民教育思想开启了“超贤母良妻”主义和男女平等的女子教育思想之门。胡适于1918年发表了他在北京女子师范学校的讲演《美国的妇人》一文。其中解释了“超贤母良妻”的女性观“便是自立的观念”。他指出：“我并不说美国妇人个个都不屑做良妻贤母……我但说依我所观察，美国的妇女，无论在何等境遇，无论做何等事业，无论已嫁未嫁，大概都存一个‘自立’的心。……‘自立’的意义，只是要发展个人的才性，可以不倚赖别人，自己能独立生活，自己能替社会做事。中国古代传下来的心理，以为‘妇人主中馈’；‘男子治外，女子主内’；妇人称丈夫为‘外子’，丈夫称妻子为‘内助’。这种区别，是现代美国妇女所绝对不承认的。她们以为男女同是‘人类’，都该努力做一个自由独立的‘人’，没有什么内外的区别的。……男女同有在社会谋自由独立的生活的天职，这便是美国妇女的一种特别精神。”继而，胡适以为这种精神的养成全靠教育。他在该文做结论说，超于良妻贤母的人生观是“中国妇女所最缺乏的观念。我们中国的姊妹们若能把这种‘自立’的精神来补助我们‘倚赖’的性质，若能把那种‘超越良妻贤母人生观’来补助我们的‘良妻贤母’观念，定可使中国女界有一点‘新鲜空气’，定可使中国产出一些真能‘自立’的女子……那种‘自立’的精神，初看去，似乎完全是极端的个人主义，其实是良善社会绝不可少的条件。” [65]
经胡适的论述，“超贤母良妻主义”的女子教育思想对民国时期的女子教育研究产生很大的影响。五四运动以后，妇女问题成为当时社会问题的中心，教育成为解决妇女问题最受关注的领域。时人每每论及女子教育问题时，大致都是从男女平等的视角去展开其思想立场的。例如李光业发表的《今后的女子教育》一文就倡导男女平等的教育。他指出：“从前的女子教育，缺乏人格的要素。”“偏于家庭主义，而于女子同为社会国家的一员的一点，极其蔑视，实为一大缺憾。”因而，今后的女子教育，“对于此等不合理的观念，当一扫而空”，“注力于人格的陶冶，图女子人格思想的充分发达”以及“理知的陶冶”，从而使女子“具有同男女同样的知识和思想，共图国家社会的进步发达”。 [66]
在中西文化碰撞中，维新派表达的“强国保种”、“贤母良妻”的女子教育思想，实际上将女性教育局限在“妇德”和“修养”的范围，在这个范围里显然不包括或者至少是没有明确考虑纯粹的理智教育。这实质上就含有一个不可回避的思想焦虑和内在矛盾，那就是女性教育究竟是一种等同于男子的普遍性教育，还是针对妇女天性所归的特殊教育？ [67] 维新派对这个问题的回答是非常含糊其辞的。但女国民教育和“超贤母良妻主义”的女子教育思想则直面这样的问题，旗帜鲜明地提出男女平等的教育思想，强调女子“人格”和“智识”的教育，这实则表明近代中国人在确立现代化的女性观念上迈出了坚实的、具有质的飞跃的一大步。
欧美传教士、维新派、革命派的女子教育观有三点是相一致的。首先，性别意识在教育领域中不断地被强化，要求不但要考虑男人的教育，更要考虑女人的教育。其次，政治意识在教育领域中的日益增强，教育救国的意识日益浓厚。上述三种女子教育观都旨在论证和强调“通过教育养成现代国民，达至国家富强之目的”。性别意识和政治意识的相互碰撞和交融，是近代中国知识界关注女子教育的最重要动因。在这两种意识中，政治意识是发动机。在“治天下之大本二：曰正人心，广人才。而二者之本，必自蒙养始；蒙养之本，必从母教始；母教之本，必从妇学始。故妇学实天下存亡强弱之大原也” [68] 这样的话语逻辑中，我们找到了“政治意识—性别意识—女子教育思想”是近代中国女子教育兴起的内在逻辑。只有政治意识的萌芽，女权概念也才能随之而起，争取女性受教育的权利也才顺理成章。最后也是最为重要的一点是：上述女子教育观都是由男性主导，或者说首先是由男性主动提出“女子接受教育之必须”的问题的。而欧美国家早期的女权运动，是由女性自己提出来的，她们在据理力争女性权利方面表现卓越。英国作家、哲学家和女权主义者玛丽·沃斯通克拉夫特（Mary Wollstonecraft）于1792年发表了欧美国家最早的女权主义作品——《女权辩护：关于政治和道德问题的批评》。然而，近代中国对女权的倡导，却是由男性主动提出来的。最早提倡女子教育、最早敲响“女界钟”、系统论述女权和要求“女性自己要解放自己”的，都是男性。这确实是一个需要解释的现象。这或许要从中国传统社会的“乾健坤顺”、“男主外、女主内”的性别观念，在几千年的实践中已经产生了强大的思维惯性和超稳定的男女分工的家庭结构中去找寻原因了。
在近代的兴女学运动中，中国女性的声音在哪里？她们对由男性发起的兴女学运动有何切己的体验和应对？这一时期女性关于“兴女学”的声音基本上是由知识女性发出的。薛绍徽和康同薇是这些女性中的典型代表。
1.薛绍徽
薛绍徽（1866-1911）是晚清著名女文人、女翻译家。字秀玉，号男姒，福建闽县（今福州）人。戊戌变法期间，她与丈夫陈寿彭等人创立了中国最早的女学会、女学报和区别于西方教会的女学堂。夫妇合译了法国作家凡尔纳的科幻小说《八十日环游记》，成为凡尔纳科幻小说最早的中译者。夫妇又合译了《外国列女传》，最早系统地向我国介绍了西方妇女的著作。
在《外国列女传》的序言中，薛绍徽谈到了在翻译过程中她和陈寿彭对待古今和中西文化态度的差异。陈寿彭坚持以西方标准描述西方妇女，而她则主张参考中国标准介绍西方事迹。这种矛盾是当时中西古旧的文化冲突背景中的普遍现象，但在这种矛盾中凸显了薛绍徽的独立、冷静和客观的判断精神。在响应当时由男性主导的兴女学的倡议之时，薛绍徽也对当时的兴女学思潮提出了质疑和挑战，要求他们以翔实的材料验证和调整自己对西方的盲目崇拜。在《外国列女传》序言中，她说：“迩来吾国士大夫，慨念时艰，振兴新学。本夫妇敌体之说，演男女平权之文。绍徽问而疑焉。夫暇荒远服，道不相侔。规范阃仪，事犹难见。登泰山而迷白马，奚翅摸般；游赤水而失元珠，有如买椟。绎如夫子载搜秘籍、博考史书。因瞩凡涉及女史记载，遽及里巷传闻，代为罗织，以备辑录。” [69] “问而疑焉”是这段话的主旨之一。这种质疑在《创设女学堂条议并序》中更为清晰。面对男性精英指责中国二万万妇女为惰逸无用之辈并大力提倡西学之说时，她反诘道：“西国虽男女并重，余不知其自古迄今，名媛贤女，成才者几何人？成艺者几何人？其数果能昌盛于中国否？” [70] 此话虽然过于激烈，但也由此可见薛绍徽的独立个性和批判精神。
在这种质疑精神之下，薛绍徽还夹杂着对当时兴女学气象的担忧：“余思吾国女教以贞顺为主，五千年来鲜有流弊。晚近士大夫倡兴女学，所误恐不止毫釐千里已也。”在这种担忧与质疑的复杂心态中，我们就不难理解薛绍徽对于中国传统女学的重新阐释的行为。薛绍徽致力于从中国传统文化入手，赋予传统女教以新的含义，使中国女学整合于两种性质截然不同的文化。这在当时既可以说是传统女性对于女子接受教育的新潮流的自然反应，更是一种难能可贵的独立思想。
中国士绅在1897年准备创办女学堂、建立女学会以兴办女子教育的过程中，在讨论《女学堂试办章略》时，梁启超与薛绍徽之间的意见分歧，更是彰显了近代男女两性在兴办女学上的思想差异。梁启超提出：“学堂之设，悉尊吾儒圣教，堂中亦供奉至圣先师神位。”薛绍徽对此提出了不同的看法。她指出：“原堂中崇祀孔圣，是为道统计”，但“孔子之道，譬如日星在上，虽愚夫愚妇，莫不瞻敬。祀与不祀，孔道之尊严自在”。薛绍徽考虑到女学堂的创设，是要彰显女子之本色的，因此她提议以班昭代替孔子。在《创设女学堂条议并序》中，她说道：“溯女教之始，实由于文王后妃，次即孟母。然有辅圣诞贤之德，实无专书以贻后学。惟汉之曹大家续成《汉书》、教授六宫，其德其学足为千古表率；又有《女诫》、《女训》，上继《内则》，古今贤媛，无出其右。祀于堂中，以为妇女模楷，犹之书院但祀程朱，隐寓尊孔之义。”薛绍徽的这段话鲜活地再现了男性与女性在兴女学上的分歧和差异。在学堂中祀奉孔子还是班昭，表面上是性别差异之争，实际上反映了男性主导的兴女学仍然是“男性思维”和“男权至上”。
薛绍徽针对女子文学创作，对“内言不出阁”的规范提出了质疑，她认为：“纵内言不出阁，犹有词翰流传，夫三百篇冠以宫人之什；十九首半属思妇之歌。乐府有木兰之辞，或疑其己作；古诗赋兰芝之事，不识为谁何”。这样，薛绍徽把妇女诗词的合理性与宗经的文学传统联系在一起，驳斥了“妇女无文”的观点。“虽郑国卫风，不为删诗弃置。” [71] 总的来说，薛绍徽的女子教育思想是立足于中国文化传统和国情之上的，其宗旨在于努力推动中国女学“与时俱进”。
2.康同薇
康同薇（1878-1974），字文僴，号薇君，生于1878年12月，是康有为的大女儿。作为兴女学运动早期的核心思想人物，康有为的女学观对康同薇的生活有很大影响。康同薇从小免去了缠足之苦。她的榜样作用还影响了妹妹们，康家的新一代女性都不再缠足，也不穿耳眼，而且她还成了不缠足运动的开路先锋。她精通国学，掌握了英语和日语两门外语。15岁那年，她根据《二十四史》编纂《风俗制度考》，维新运动开始后， 翻译大量日文书籍，并协助其父编纂《日本变政考》和《日本书目志》。1897年4月，澳门《知新报》创刊，康同薇担任翻译工作。翌年，该报52 册刊登其论作《女学利弊说》，集中阐述其发展女子教育的思想。在《女学利弊说》中，她介绍了欧美国家的女子教育情况，阐明女子教育与国家强弱之间的关系，提出“遍立小学校于乡，使举国之女粗知礼义，略通书札，则节目举矣；分立中学校于邑，讲求有用之学，大去邪僻之习，则道德立矣；特立大学校于会城，群其聪明智慧，广其材艺心思。务平其权，无枉其力，则规模大立，而才德之女彬彬矣。起二万万沈埋之囚狱，革千余年无理之陋风，昌我圣道，复我大同”。具体来说，她提出的女子教育思想主要包含以下几个方面：
其一，女子受教合乎天理圣道。《女学利弊说》开宗明义地指出：人分男女是自然界诸多对立统一现象的一个方面。她说：“凡物无能外阴阳者矣。光有黑白，形有方圆，质有流凝，力有吸拒，数有奇偶，物有雌雄，人有男女，未有轩轾。”男女虽形质不同，但都是平等的，即“为人道则一也”。作为一名女性，敢于否定中国千百年来引为至理明教的乾道坤纲、男尊女卑的性别观念，这是需要极大的勇气和智识的。康同薇还进一步指出：男女平等不仅符合天赋人权的公理，而且也是孔佛之道所倡导的，她说：“孔子编诗，则首关雎，传礼则详《内则》”。据此看来，被奉为至圣至贤的孔子也是十分重视妇女的。因此，男女之间并无高低优劣之分，女子同男子一样需要而且也有权利接受教育。女子受教“如同扶床之孙需挟之以步履、盈尺之孩需训之以称谓”一样是与生俱来的天赋之权。
其二，论证兴女学之利和废女学之弊。首先，女学之兴废关涉国家的盛衰。康同薇在《女学利弊说》中比较详细地介绍了国外女子教育和妇女生活的情况。将欧美、日本的兴女学的后果与印度、波斯之废女学的后果做了巧妙的比较，让人对女学之兴废与国家之盛衰的联系更加感同身受。她说欧美国家的兴办女学为女性参与社会创造了条件，所以“美、法之女，有为臬司（即今所谓律师）者；英、美之女，有为天文生者、典史者，有为传电报、司文案、医师、律师、教授、传教者，类皆与男子无异”。而日本“旧本新树小邦”，但因其“步武泰西”，励精图治，亦重女学。因而日本女子“德足以自辅，才足以自养。相砺以廉节，相信以德义，而不为严密之防，不兴猜疑之心。内顾既寡而工业得力”，这就使日本“ 既无坐食蠢国之民，即收兴业植产之益”，成为东方新兴国家，称霸亚洲。另一方面，康同薇描述了波斯、印度不重女学的后果。她说，波斯、印度之“耻其国之有女也，不敢以示”的结果是“国也而野蛮半其数，家也而野蛮共其事，不亡何待？不乱何俟？”这种对比实乃为了说明“治外必先乎治内”，是“西方所以致富强而王道之成”的重要原因。不仅西方之强盛如此，中国上古社会也是如此。由于上古社会“行道之先必自女教始”，因而才能达至“内政修明”、“德善风俗”、“风化之厚”。其次，兴女学可以“端本保种”。要保国必须先保种。“种何乎保？必使其种进，而后能保也。’梁启超这句话强调重视种族的自我更新和完善。康同薇也看到了这个问题，她认为：“国之强弱视乎人才，才之良众视乎幼学。”欲开民智，不抓幼学就无从谈起；而要抓好幼学，穷本溯源，还得先讲求母教。因此，“女学者，所以端本也，本端则万事理”。女子只有通过教育，才能修身立志，如同孟母择邻居、断机杼以教育、培养孟子一样，在言行举止中给予孩童以启蒙，如此“少成若关性，习惯成自然”，整个种族才可望“进诈而为忠，进私而为公，进涣而为群，进愚而为智，进野而为文”，才能在“国种”竞争中立于不败之地。
其三，提倡中国人要自办女学。1846年，清政府正式废除雍正元年的禁教令后，来华的外国传教士日益增多，他们或登堂入室传经布道，或通过办学出报，向中国人灌输基督教义。当时绝大多数中国妇女由于世代传统观念的濡染，更由于自身知识贫乏，她们只知崇拜菩萨、不闻列圣列贤，只知诵经念佛，对传记大义却不甚了然。康同薇提醒人们：如果任由这种状况持续下去，终有一天，妇女会皈依基督教。这样“奉彼教者日益多，归吾道者日益寡，靡独国家之危系于眉睫，即吾教之亡，亦弗远矣”。这样的观念在以往男性主导的女子教育思想中是很少出现的。因此，她指出，要巩固传统儒学的地位，就必须兴办女学，而且要中国人自己办。康同薇提出：偌大一个中国竟无一所自办的女学校，而“西人在我通商之地，分割之境，皆设学校教堂，以教我女子，我有民焉，而俟教于人，彼所以示辱我也，无志甚矣”。这样的论点表达了争回女子教育主权的愿望，闪烁着爱国主义的光芒，是康同薇超越同时代的康有为、梁启超等人之处。
从薛绍徽和康同薇的女学思想，我们可以看到：她们始终站在“中学”与“西学”、“传统”与“当下”的视野中，以“质疑”和“求实”的精神看待当时的兴女学运动，体现了女性特有的冷静和从容，提出了许多新观点和新思想，这些思想和观点融入到她们为女权、为女子教育而采取的实际行动当中。尤其在兴女学的实践上，她们“往往具有很大的能动性，并非限制于男性权利的规约，而是以权利主体的方式实现” [72] ，这对当时的思想界和社会实践领域都产生了较大的影响。
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[7] 万琼华：《近代女子教育思潮与女性主体身份建构——以周南女校为个案的考察（1905-1938）》，湖南大学2007年博士学位论文，第25页。
[8] 万琼华：《近代女子教育思潮与女性主体身份建构——以周南女校为个案的考察（1905-1938）》，湖南大学2007年博士学位论文，第25页。
[9] 万琼华：《近代女子教育思潮与女性主体身份建构——以周南女校为个案的考察（1905-1938）》，湖南大学2007年博士学位论文，第18页。
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[29] 孙邦华：《女学乃今日振兴中国刻不容缓之急务——晚清来华西方传教士对女子教育的呼吁》，《河北师范大学学报（教育科学版）》2010年第1期。
[30] 〔美〕林乐知：《全地五大洲女俗通考》，上海华美书局1903年版，序言，第5页。
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[36] 〔美〕林乐知：《全地五大洲女俗通考》，上海华美书局1903年版，序言，第8页。
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[40] 孙邦华：《女学乃今日振兴中国刻不容缓之急务——晚清来华西方传教士对女子教育的呼吁》，《河北师范大学学报（教育科学版）》2010年第1期。
[41] 胡珠生：《宋恕集（上）》，中华书局1993年版，第177页。
[42] 夏东元：《郑观应集（下）》，上海人民出版社1988年版，第264页。
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[44] 夏东元：《郑观应集（下）》，上海人民出版社1988年版，第264页。
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[48] 舒新城：《近代中国教育思想史》，福建教育出版社2007年版，第280页。
[49] 梁启超：《论女学》，《饮冰室合集·文集（之一）》，中华书局1989年版。
[50] 梁启超：《论女学》，《饮冰室合集·文集（之一）》，中华书局1989年版，第40-41页。
[51] 梁启超：《论女学》，《饮冰室合集·文集（之一）》，中华书局1989年版，第38页。
[52] 梁启超：《倡设女学堂启》，陈学恂：《中国近代教育史教学参考资料》，人民教育出版社1984年版，第325页。
[53] 《上海女学堂试办略章》，陈学恂：《中国近代教育史教学参考资料》，人民教育出版社1984年版，第322页。
[54] 刘堃：《“理而情”的选择：论梁启超早期女学思想》，《南开学报（哲学社会科学版）》2011年第2期。
[55] 《女学会书塾开馆章程》，《湘报》1898年5月19日。
[56] 梁启超：《我对于女子高等教育希望特别注重的几种学科》，《饮冰室合集·文集（之三十八）》，中华书局1989年版。
[57] 〔日〕须藤瑞代：《中国“女权”概念的变迁：清末民初的人权和社会性别》，〔日〕顺藤瑞代、姚毅译，社会科学文献出版社2010年版，第119-129页。
[58] 吕美颐：《评中国近代关于贤妻良母主义的论争》，《天津社会科学》1995年第5期。
[59] 刘堃：《“理而情”的选择：论梁启超早期女学思想》，《南开学报（哲学社会科学版）》2011年第2期。
[60] 刘堃：《“理而情”的选择：论梁启超早期女学思想》，《南开学报（哲学社会科学版）》2011年第2期。
[61] 熊月之：《金天翮与〈女界钟〉》，《史林》2003年第3期。
[62] 李小江：《是这个男人敲响了中国“女界钟”》，《读书》2003年第5期。
[63] 熊月之：《金天翮与〈女界钟〉》，《史林》2003年第3期。
[64] 舒新城：《近代中国教育思想史》，福建教育出版社2007年版，第289页。
[65] 胡适：《美国的妇人：在北京女子师范学校讲演》，《新青年》1918年第5卷第3期。
[66] 李光业：《今后的女子教育》，《妇女杂志》1922年第8卷第2期。
[67] 刘堃：《“理而情”的选择：论梁启超早期女学思想》，《南开学报（哲学社会科学版）》2011年第2期。
[68] 梁启超：《论女学》，《饮冰室合集·文集（之一）》，中华书局1989年版，第40-41页。
[69] 薛绍徽：《外国列女传 · 序》，《薛绍徽集》，林怡点校，方志出版社2002年版，第121-122页。
[70] 薛绍徽：《创设女学堂条议并序》，《女学报》第3、4期。
[71] 薛绍徽：《丁耕邻先生〈闽川闺秀诗话续〉序》，《薛绍徽集》，林怡点校，方志出版社2002年版，第127-128页。
[72] 刘静爽：《晚清两性女学观比较——以梁启超、薛绍徽为例》，《海南广播电视大学学报》2008年第3期。