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上一章宽泛地将神学定义为对宗教所提问题及宗教本身的思考。随后，又就种种洪流的冲击对现代世界作了描述，其中，宗教既是洪流促成者又是洪流当中生命的塑造者，而神学正是在这种背景下追寻着自己的问题。我还简要描述了教育和研究领域的某些洪流，那里正是学术神学的厕身之处；我也提出了，所谓“后现代性”这一现象在某些方面对神学是有帮助的。现在，应该更密切地来审视学术意义上的神学了。
广义的神学定义该如何展开，才能适用于学术意义上的神学呢？我的看法是，神学应对的是着眼于宗教所提出的关于意义、真理、美和实践的问题，这些问题需要通过一系列的学科来探究。这个提法意在将各种机构中的神学悉数囊括，因此仍然很宽泛。神学的研究背景各不相同，这一点既重要，又颇具争议，当下就必须面对。
要想修一门神学课程，那就可能要去下述三类机构之一。各机构混杂不堪，层次各异，为了简单起见，我想描述一下进入神学的三种基本途径。
首先，你可以前往与某个教会或者其他宗教信仰相关的机构。由于对主办的教会或其他团体负有责任，那里研究的神学可能就是“信仰声明式”的。
其次，你可以去大学或者学院的“宗教研究”系。在那儿，数种宗教通过不同的学科得到研究。在不同的宗教中，神学会作为历史的组成部分或者生命的现象现身。这里的主要关注对象是宗教思想和实践的意义、分析、两者间的相互关系，包括它们与其所处背景之间的关联方式。不停地追问神学的真理性，或是试图创立一种富有建设性的神学，通常都会被泼冷水。
最后，你还可以去修一门“神学与宗教研究”课程。在这门课上，你或许有机会通过不同学科去研究不同的宗教信仰，并以描述的、批判的，同时又具有建设性的方式去探究真、美以及实践的问题。这样的课程大部分都设在大学里。
环顾欧洲、北美及其他地区，高等院校中在我看来属于“最佳做法”的范例当中，能胜人一筹的往往就是那些努力将神学与宗教研究相结合——或者更进一步，干脆拒绝承认对二者作任何简单区划——的研究方法。现在的情况似乎是，在顶尖的宗教研究中心，大家通常不会违心地认为某个学者能完全中立，不偏不倚。他们也明白，画条线，声称在对宗教进行学术研究的过程中，探究真理和实践的问题只能到此为止，不可逾越——这根本就是独断妄为。承认了这一点，宗教研究就必须给理性信仰保留空间，使建设性的、实践的神学得以确立。这就好比经济学系不单要关注经济史、计量经济学，关注描述、分析、创建经济理论的各种方法，还要关注在现在和未来应该以何种方式影响经济走向。影响因素可能包括建设性理论、优劣判断、社会政策和政治方针，以及整个世界观。
在顶尖的神学中心，另一种趋向已悄然出现，以弥补不足。他们意识到，如果上帝真真切切与整个现实相关联，那么他们要关注的就不能仅限于宗教研究范围内的那些东西，其他学科，如经济学、医学、自然科学以及法学都应有所涉猎。神学中有关美、真理、实践的重大问题需要尽可能全面地从其他诸多学科那里得到充实。
所有这些意味着，不是要在“信仰声明式”神学和“中立的”宗教研究之间作非此即彼的选择，而是要对之进行超越。但这并不是说该领域从此就是同质的，而是意味着，对不同机构的划分有了其他方式，不再是简单的二元划分。继之而来的一个关键问题就是：现在拿什么来对它们进行划分呢？
不同机构之间最明显的区别在于其主要目的。如果你要去的是神学院或者其他与基督教会相关的机构，可想而知，其主要目的就在于提供基督教徒投身教会及社会所需的教育和训练，不管他们是否担任神职。大学院系的主要目的则是就各类宗教信仰进行学术研究。但我在前文主张，神学和宗教研究应当你中有我，我中有你。如此，怎样才能最好地描述二者之间的异同呢？
为此我提出了“责任生态”这个概念，它对神学和宗教研究来说均可适用，但在两者当中所占的比重却各不相同。这里所说的责任有三个基本取向。
第一是面向世界范围内的学术群体及其学科。这种责任在学术意义上能做到尽善尽美自然最好。其目的不仅在于给意义与真理的问题以公正评判，同时也是为了关注奉献、行为规范以及价值等问题。这涉及到对文本、历史、法律、传统、实践、制度、思想、艺术等的研究，因为它们自古及今都与宗教不无关系。伴随这种研究取向的是传授知识的责任——尽可能提供最好的教育。
责任之二是面向教会及其他宗教群体。这离不开第一点责任的履行——教会和其他宗教群体需要对与自身相关的问题展开高质量的研究和讨论，需要拥有受过良好教育且通晓神学的成员以及其他人。宗教界属于学习型群体，他们从与其他学习型群体的互动中获益，同时也需要培养自己的教育机构。当宗教群体对研究、学识及理性信仰持消极态度，或者未能明智地面对重大问题、发现及事态发展时，曾经产生过灾难性的后果。而当理性信仰、深入的学习与富有想象力的智慧携手并进时，也曾取得过非凡的成就。
责任之三也许是学术界和宗教界都最容易忽视的。它所面向的是整个社会。对于许多有关政治、法律、经济、媒体、教育、医疗及家庭生活的讨论，宗教和神学方面的关切都至关重要。但是，对于这些主题，高质量的、具有神学见解的关注应该向何处寻觅呢？若没有跨学科、跨信仰群体及跨国界的通力合作，就很难真正认清问题的复杂性。这或许正是当前世界神学图景中最大的缺憾。
如果这就是涵盖了学术界、宗教界以及不同社会的“责任生态”，显然，不同的机构在其中会有极为不同的侧重点。所有机构都应该在原则上承认这三种责任，但他们对这些责任的平衡则可能大不相同。如何恰当地进行平衡，这需要深入、彻底的讨论，其中神学思考起到了根本作用。事实上，世界上最好的做法就体现了这一点。不过，核心意思还是很清楚的：通过指明基本责任来对这个主题的不同形态进行区分，这比在神学与宗教研究之间创造一个二元体制更能令人满意。
在本书余下部分，我将假定，当神学能向不同学科、各信仰群体以及关于重大公共问题的各种讨论学习，并反过来对之进行补益时，这门学科最为繁荣。但现在，我们该由这个领域的机构形态转向其思想形态了。
不同背景中基督教神学的情况可谓五花八门。在贸然涉及具体话题之前，我会先描画一幅该领域的地图，帮我们指引道路。我将提出一种思考基督教神学的方式（其实我要讲的许多内容对其他宗教的神学也同样适用），比起媒体或其他人惯用的标签，这种方式更有助于理解基督教神学的多样性。
最常见的标签是效仿政治学的：保守神学、自由神学、激进神学。这些术语的优势是揭示了基督教神学的一个关键问题：过去如何与现在及未来相联系。假如你是“保守的”，这通常意味着你想保留过去的某种形式，抵制现在的变化。“自由”意味着你轻松自如地面对过去的权威，面临当代的各种要求时更能接受变化——其神学诉求是上帝本身及上帝赋予人的自由。“激进”意味着你能接受根本的改变，往往借助于诉诸耶稣及早期教会基督教的根基。
保守、自由、激进的这种划分，问题之一就在于它们将各种实际差异很大的神学混为一谈。神学家们在处理今昔关系方面迥然不同，神学的不同类型也就由此产生，对此我们需要更合理的方法来加以识别。18世纪以来，英国和德国思想界是如何看待耶稣基督的呢？在就此问题撰文讨论时，由于当时对神学理论的描述乏善可陈，美国神学家汉斯·弗雷时时受挫。那些描述过于粗糙，没有抓住至关重要的一些区别。因此，他决心有所超越，并最终得出了在我看来最有帮助的神学类型的划分方法。（汉斯·弗雷，《基督教神学的类型》）他本人对于克服神学与宗教研究之间的分裂也非常关注，而他的类型划分图与本章业已提出的有关机构形态的结论极为契合。
弗雷的基本想法就是将神学划分为五种类型。想象一条线，两端之间夹有三点，两端代表了基督教与现代性或后现代性相关联的两种截然不同的方式。
一端，即第一种类型，将某种当代的哲学理论、世界观或行为事项完全放在首位。比如，现在假定你是一个持无神论的唯物主义者，你相信物质是唯一的或者说终极的现实，由此，万事万物都能被理解，而物质的宇宙只是“无知觉的现实”，不需要任何进一步的解释。你会极度怀疑基督教神学。你坚信自己的世界观更加可靠，但凡涉及神学讨论，你总是以自己那一套去评价。你能够利用有关宗教和基督教的种种“解释”——但那只是在史学、遗传学、心理学、经济学、社会学、哲学等方面。所有这些学科当然都能以非唯物主义的方式加以理解，但你所相信的是无神论和唯物主义的解释。所以，你评判神学观点的依据是看它们是否符合你的体系，而大多数并不符合。
或者假定你所笃信的是某种伦理体系——一套尊重人、尊重环境的伦理，男女平等的视角，一种对人类幸福最大化的关注。你出于其他理由对这套体系深信不疑，在接触基督教神学时你的判断会受其支配。与持无神论的唯物主义者不同，你会发现许多在你看来可以接受的东西——上述每种伦理观点都有其基督教版本。但你并不是在参与基督教神学的讨论：你已经拿定主意，接受的只是适于自己体系的基督教的只言片语。
或者假定你对上述各种探求真理或伦理的方式都不认同，对你而言，世界观并不主要是靠头脑来领悟或者凭意志去行动：它是用想象去构想种种可能。你不会像唯物主义者那样言必称客观真理，或者用明确的伦理原则来指导自己的行为。相反，你与种种可能性周旋，找寻有意义的事物，并把它当做令人愉悦的生活模式。对你的选择无法给出评判标准——生活就像一项没有外部标准的艺术活动，你总是在尝试着不同的选择对象和生活形态。基督教可以成为富于想象力的种种可能性的源泉，但它们必须符合你的艺术判断。
第一种类型是一种极端，因为它从外部看待基督教神学，着手处已是心有定见（或者是固有的意愿或想象），只在适于自己体系的地方加以利用。然而，这代表了我们文化中对待基督教（或其他宗教）神学的一种普遍态度：认为它已经过时、是骗人的玩意儿、不道德、制约了人们的想象力，只有当它与自己的体系相符时才表示同意，与神学没有任何严肃的对话，也不承认它有任何实际影响。往往，这种极端类型根本无视神学中最精彩的部分，所做的只是把基督教描画成滑稽可笑的模样。不过，这种极端即便是当其博闻明达之时，也还是会时常表现出上章所说的“优越感”，这种优越感具有很强的现代性。
另一个极端，即第五种类型，试图沿用《圣经》设定的那种世界观——经典神学，或者说基督教的传统形式，并以此看待一切现实。在这个极端，对当代体系和世界观的排斥极为强烈。第一种类型阻碍对话，是因为它相信自己的外部体系很优越；第五种类型阻碍对话，则是因为它相信有了基督教的某种内部体系就已足够。假定你是个基督徒，相信《圣经》所言明了无误，是上帝启示人类的言语，可以放之四海，横亘古今，而且你（或者你的教会）对其也有正确的领会，那么很明显，要紧的就在于相信它并继续身体力行：其他的探究则可能导致怀疑、迷惑，无法专注于身体力行。你会因此被那些与你意见相左的人称做“基要主义者”，而你认为这只不过突显了他们有着与你不同的“基要”，你仍乐于信守自己的“基要”。（值得注意的是，大多数真正的基督教基要主义者并不完全符合这种情况——比如，他们关心的往往是以科学为根据来论证“神创说”。）
第五种类型现在还有更为复杂的形式。其中比较普遍的一种跟哲学家维特根斯坦的“语言游戏”思想有关（并不十分确定）。这种形式认为，我们都置身于复杂的“语言”当中，这种语言塑造了我们的理解、行为和想象。基督教就是这样一种语言游戏，它有自身的完整性，你不该以其他游戏规则来评判它，就像你不能把象棋规则挪用到网球运动中一样。因此，以其他诸如无神论的唯物主义、伊斯兰教或者世俗的男女平等思想之类的语言游戏为据，是无法充分解释并理解基督教的。神学的任务是要弄清基督教属于何种“游戏”，并由此推断出它给信众所带来的后果。用外来术语论证基督教信仰是毫无意义的——这无异于变换游戏。
一、五两种极端类型也可被视为殊途同归，因为它们都具有一种倾向：按照既定体系（不管是不是基督教）看待一切事物，并阻碍跨界对话的可能。假如坚决奉行上述几种类型中的某一种，你很可能会觉得学术神学中极少有令人信服的东西。但如果对许多人类同胞觉得有意义的问题还有那么点兴趣的话，或许你愿意继续读下去。认为一和五两种类型都不足信的人还是不得不认真对待它们，这不仅是因为千百万人都处于这两个极端，还因为这两种类型对其他选择发出了持续的尖锐质疑。
在上述两个极端之间便是或可称为学术神学主流的几种类型。
第二种类型认真对待外部体系，但同时也想探讨基督教神学中别具特色的部分
。在诸多外部哲学和世界观当中，有些更适用于基督教信仰。为何不从中选出一种用来理解基督教，表明信仰如何有其合理性并且在今天依然合乎时宜呢？20世纪颇具影响的神学家和《圣经》研究学者鲁道夫·布尔特曼（1884——1976）发现，存在主义哲学中有一则描述跟《新约》中对人类存在的最深刻的分析是一致的。我们被各种各样的不安全因素包围，被引诱着去选择各种形式的安全感，这些安全感限制了好的可能，使我们自闭于他人和上帝。但存在着一种可能，那就是相信上帝，摒弃找寻虚假的安全感的冲动，自由生活；因此尽管有生与死的焦虑，我们仍可以去爱、去信任、去希望。布尔特曼认为福音书能让我们生活在那种自由之中。这个好消息激励我们作出决定：相信耶稣基督之道便是上帝之道，并在此信仰中生活。我们不应寻找实证所给予的安全感（这类问题不可能会有实证），但是，通过确定信仰，我们将会发现自己从此面目一新，进入一种无此信仰便不可想象的生存状态。友谊和婚姻与此有着明显的相似之处：没有长期的信任，你根本就不会知道什么才是美好的友谊和如意的婚姻。
因此，布尔特曼表明了福音书如何在存在主义的意义上发挥着作用。布尔特曼神学的另一方面是“去除神话色彩”。他指出，《新约》作者及后来的基督教徒都不可避免地以他们所处时代的世界观来表达自己的信仰。他使用存在主义来辨别那些作者和基督教徒所要表达的核心思想，这使他得以将他们一以贯之的信息与“虚构的”或他们世界观中特有的思想区分开来。
由此可见，布尔特曼所用策略的特征是，运用当代思想来重新阐释他所认为的福音书的核心而不计其余。这种策略其他人未尝没有用过，只不过他们采用的是与存在主义很不相同的哲学体系和行为事项。有时候，由于所采用的哲学体系或者行为事项喧宾夺主，这种策略就会偏向第一种类型，基督教也似乎沦为只是对它的例证。不过，布尔特曼不允许存在主义哲学像那样支配基督教信仰。福音书的核心是通过信任与自由改造人类生活。这在存在主义的体系中也是说得通的，但它带来的结果却与无神论的存在主义（如马丁·海德格尔或让-保罗·萨特的）大不相同。
如果不承认存在主义之类的哲学体系发挥着那种整合作用，这时，第三种类型就出现了。第三种类型恰好居于线段的中间，因为它拒绝承认任何一个体系能独当重任。所有的哲学体系和世界观都可能有助于基督教神学研究。因此，最佳方案就是，避免系统地将基督教与其他形式的理解相联系，相反，要建立它们之间的对话。此处的“相互关系”是关键概念，其目标就在于要将基督教信仰及实践所提出的问题与应对这些问题的其他方法相关联。只有身临其境地处于这些对话当中，你才能预知什么才是最能启迪人的东西。因此，存在主义或许有助于描述人类的焦虑和不安全感，其描述方式与福音书里信仰、希望和爱的讯息相互联系。但是，要想弄清作为造物主的上帝如何与现代的科学理解方式相互关联，存在主义或许就了无用处了；而要从社会科学和教会神学之间的交流中学习，存在主义或许也不相干。即便毋须成批引进，其他哲学体系或宗教思想或许也可以大有助益。
20世纪最著名的“关联神学”的倡导者要数保罗·蒂利希（1886——1965）。他在德国工作过（直到不得不逃离纳粹统治），也在美国工作过，与哲学、宗教、艺术、心理学，以及对文化、政治、历史的阐释，进行过广泛的神学对话。他首要关切的是将信仰与文化相互关联。实现这一点的主要做法是，揭示宗教符号如何应付有关生活和历史的意义这样的基本问题。他对“符号”的定义非常宽泛：不光是视觉图像，仪式、故事、圣徒甚至思想都可作为强有力的符号，只要我们能从中发现意义。比如，在面对危及我们生命的毁灭性力量时，一个关键的符号就是“造物主上帝”；“耶稣基督”这个符号，应对的是我们通过我们自身、他人以及我们的存在基础所经历的异化和疏离；而“上帝的王国”这个符号与历史的意义这个问题相互关联，催生了对历史的神学理解与其他理解之间的广泛对话。在谈及任何“中间道路”时，就蒂利希的批评来看，他未能保持微妙的平衡——他的批评认为，信仰不是以宗教压倒文化，就是以文化压倒信仰。
第四种类型试图避开这样的棘手情形，更看重基督教的自我描述。它并没有走向第五种类型的那种极端，但仍然坚信基督教之外的任何体系都不能主宰对基督教信仰主要内容的理解方式。这是“信仰寻求理解”，基本上相信经典基督教关于上帝和福音的信仰声明的主线，但也参与了广泛的对话。它认为第三种类型先天失衡：借以进行对话的中立立场是不存在的，因此必须得有一个基本的认同，对于基督教信仰或者赞成或者反对。第四种类型承认了一种对信仰的基本认同，但也承认需要对信仰不断检验并将信仰与其他立场相联系。这种类型吸引人的地方部分在于，它认识到了基督教信仰不仅仅是一种思想立场，也是千百年来遍及世界的一个群体的生活方式。生活在这个群体当中，你无法违心地保持中立，但你还是会去追求真理，不管它来自何方，而第四种类型就是如此行事的一种途径。如果你不是基督教徒，你或许还是会珍视第四种类型，因为为了弄清到底该同意什么、反对什么，你会想要了解明智的基督教主流理解方式是什么样的。
瑞士神学家卡尔·巴特（1886——1968）遵循的就是类似第四种类型的方法。部分地由于第一次世界大战（1914——1918）的冲击，后来又通过反对希特勒和纳粹，他对基督教由于与现代西方文化、政治和文明的联盟而遭受连累表现出了深深的关切。他批评了基督教教会为帝国、军队以及那些从基督教的视角看来问题重重的意识形态体系充当牧师的做法。他因此而面临的挑战是，要解释何为“基督教视角”。他撰写了六百万字的《教会教义学》来应对这个挑战，探求如何以耶稣基督的上帝为核心来理解现实。他讨论了教义的主要领域——上帝、创世、人类、罪、耶稣基督、拯救（称义、圣洁、使命）、圣灵、教会、伦理、上帝的王国。在对上述领域展开讨论的过程中，他与古往今来的各种立场、传统和思想家进行了数场讨论。但他要做的主要是表明“宜居”的基督教神学是什么样的，为那些与《圣经》和主流基督教传统相一致的主要教义提供一个丰富且经过检验的概念。
任何思想复杂的思想家都不可能会被准确地归入某一个类型，但在描绘所涉领域的图景方面，类型的划分还是有帮助的。粗线条地了解了上述五种类型之后，接下来就该辨识它们如何以复杂的方式相互作用了。我将以对20世纪伟大的神学家卡尔·拉纳（1904——1984）的简要描述来结束本节。拉纳是一个耶稣会会士，深受一战后欧洲罗马天主教学术狂热氛围的熏陶。在为第二次梵蒂冈大公会议（1962——1965）这个堪称20世纪基督教历史上意义最为重大的事件铺平道路方面，他起到了领路人的作用，此后他又对大会的审议工作作出了颇有影响的贡献。在20世纪的天主教神学家当中，他的著述读者最多。
拉纳自己的思想体系有赖于他对基督教传统——尤其是对经卷、奥古斯丁的著述、早期教会的希腊神学家们的著述、托马斯·阿奎那的著述、创建了自己的耶稣会制度的罗耀拉的圣依纳爵（1495——1556）的著述，以及天主教的礼拜传统和属灵传统——的涵泳工夫，还有他富有冒险精神的对现代思想，尤其是哲学的钻研。有人试图从康德和黑格尔的哲学出发，来重新思考阿奎那的哲学和神学观念，这对拉纳影响尤甚。拉纳的研究也借助了哲学家马丁·海德格尔的哲学思想。要对他的神学结论进行归类，非常困难。或许对这种做法最好的描述就是它兼具二、三、四这三种类型的特点。与第二种类型相一致，他创立了将哲学体系纳入神学的“先验神学”。与第三种类型相一致，他进行了无数的对话，试图将基督教信仰和实践与林林总总的其他理解方式和实践相关联。他从未就神学写过什么鸿篇巨制，倒是对论文这种形式情有独钟。这意味着要使他的思想自成体系非常困难：在他二十多卷的《神学研究》中，他的意外发现有如泉水，不断涌出，表明他的先验哲学和神学并未显示出他思想的全貌。不过，就像第四种类型一样，他怀抱信仰，寻求理解，可以认为他首先是在为现代基督教徒提供一种宜居的主流神学与属灵特征。
本章将学术意义上的神学定义为一门学科，应对的是意义、真理、美和实践等问题，以及基于宗教而提出、通过诸多学科来探究的实践行为。本章也展现了神学的机构形态和学术形态。
就机构而言，更适用于上一时期、运用“信仰声明式”神学和“中立的”宗教研究等范畴的那些方法，无法最好地描述这个领域。我于是提出了从目的和责任方面来对机构进行描述。有些机构更偏向于宗教群体，有些偏向于学科，但它们对神学和宗教研究都应是开放的。在该领域的“道德生态”中，针对学界和信仰群体的两种责任都需要以对社会上的其他群体以及国际社会的责任来补足，以求完整。各类机构均应在理论上认识到所有这三种责任，但其综合几种责任的方式则各不相同。上述描述是在评估数个国家该领域的“最佳实践”的基础之上作出的。
在思想方面，保守、自由、激进等标签无法最好地对该领域进行描述。如此，本书描绘了一幅别样的基督教神学地图，用以展示几种主要的选择。区分不同类型神学的主轴，在于将过去与现在以及未来相联系的方式。在一个极端（第一种类型）中，神学评价从外部进行，依据是看它是否符合某种现代的思想体系或行为事项。在另一个极端（第五种类型），神学是对过去表达的基督教信仰内容的重复，因此完全内在于基督教信仰。两极之间尚有本书最为关注的三种类型。第二种类型试图对基督教别具特色之处予以公正评判，但却选择了一种现代的思想体系来显示它依然合乎时宜。第三种类型在研究时没有使用任何整体性的整合，并且不断地将基督教信仰与各种问题、哲学、符号、学科和世界观相互关联。第四种类型着重考虑了基督教的自我描述，一言以蔽之，即“信仰寻求理解”。但任何一位明达老练的思想家，如卡尔·拉纳，都有可能超越上述任何一种类型。
思考了神学这门学科，现在该进入直接的神学思考了，就从上帝开始吧。