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我先讲一个小故事。读完之后请停下来思考，判断故事里的人是否做了不道德的事。
有一户人家的狗在家门口被撞死了。他们听说狗肉很香，所以就切碎了狗的尸体，煮了当晚饭。没人看到他们做这一切。
如果你和我的大多数研究对象一样受过良好的教育，那么你会先感到一阵恶心，不过，在判定这家人的所作所为是不道德的之前，你会迟疑。毕竟，狗已经死了，他们并没有伤害它，是吧？而且这是他们自家的狗，他们有权按自己的意愿处理狗的尸体，不是吗？如果我催着要你下结论，很可能你会给我一个暧昧的回答，比如“呃，我觉得这很恶心，我觉得他们应该就把狗埋了，但我不会说这不道德。”
下面是一个更具挑战性的故事：
有个男人每周去超市买一只鸡。但在烹调之前，他先和这只鸡交媾，然后再煮了吃掉。
这一次同样没有谁受到伤害，也没有别人知道，而且，我的一些研究对象还指出，和吃狗肉那家人的做法一样，这算是一种循环利用，即高效地利用自然资源。但是，这一次的恶心感要强烈得多，这种举动实在是……下流。所以，这件事是否就是不道德的？如果你是个受过教育，信仰政治自由主义的西方人，很可能你仍会给出一个暧昧的回答，承认这男人有权做他想做的事，只要他不伤害任何人。
但是，如果不是信仰自由主义或自由意志主义的西方人，你很可能会认为人和鸡的尸体交媾后再把鸡吃掉的行为是错的，是不道德的。你和地球上的大多数人一样，认为道德是宽泛的。即便一些举动没有伤害任何人，它也是错的。道德在世界各地，甚至在同一社会中都是有差异的，明白这一简单的事实，是理解你自己的正义之心的第一步。第二步，则需要明白这么多道德是从哪里来的。
我大学时的专业是哲学，那时，我想要找出人生的意义。在看了太多伍迪·艾伦的电影后，我产生了一种错觉，认为哲学应该有点用。
但我也选了一些心理学课程，我喜欢这些课，所以就继续修了下去。1987年，我被录取为宾夕法尼亚大学的心理学研究生，我大概的计划是做有关幽默心理学的试验，我觉得整天徜徉在喜剧海洋里搞研究应该很有趣。
到费城一周后，我和乔纳森·拜伦（Jonathan Baron），一位研究人类如何思考以及做决策的教授坐下来谈了一次。我以（仅有的）一点哲学背景和他探讨伦理学，两人相谈甚欢。拜伦直截了当地问我：“道德思考与其他类型的思考有什么区别吗？”我说，之所以有关道德问题的思考（比如“为什么堕胎是错的”）似乎和对其他问题的思考不一样（比如“晚上去哪儿吃晚饭”），是因为前者需要提供理由来向他人证明你的道德判断是正当的，这一需求比后者强烈得多。拜伦对我的看法很感兴趣，我们在实验室里谈到了一些将道德思考和其他类型的思考进行比较的方式。这次谈话给了我一些鼓励，第二天我就请他做我的导师，开始研究道德心理学。
在1987年，道德心理学属于发展心理学的一部分。研究者们关注儿童如何发展出对规则的认识，尤其是对公平原则的认识这一类问题。这个研究背后的大问题是：“儿童起初是如何知道对错的？道德起源于何处？”
对此有两个明显的答案：先天具备或后天养成。如果你选择先天，那么你就是个先天论者（nativist）。你认为道德知识先天存在于我们的意识中。它是预载的，预载在人类由神所塑造的心灵中（如《圣经》所言
），或者在我们进化出来的道德情感中（如达尔文所言）。
但是，如果你认为道德知识是后天养成的，那么你就是个经验主义者（empiricist）
。你认为“孩子生下来几乎是一块白板”，如约翰·洛克（John Locke）所言。既然道德随地域和时代而变化，那它怎么会是天生的呢？无论成年人具有什么样的道德，都是在童年时从自身的经历中学到的，其中包括大人告诉我们什么是对的什么是错的。（经验主义的意思是“从观察或从经验中得来”。）
然而，这道选择题本身就是错的。1987年，道德心理学几乎全部聚焦于第三种答案，即理性主义（rationalism），它认为是孩子们自己认识到了道德。史上最伟大的发展心理学家让·皮亚杰（Jean Piaget）最初是一名动物学家，在老家瑞士研究软体动物和昆虫起家。他痴迷于动物蜕变所经历的阶段，比如由毛毛虫变成蝴蝶。后来他的注意力转移到了儿童身上，他把对发展阶段的兴趣带了过去。皮亚杰想知道能力有限的儿童（不起眼的毛毛虫）是怎样生发出极其复杂精微的成年人思维的（意识的斑斓彩蝶）。
皮亚杰聚焦于孩子所犯的各类错误上。比如，他会将水倒入两个一模一样的玻璃杯里，让孩子们告诉他杯子里是否装了一样多的水。接着他会将其中的一杯水倒入一个高而细的杯子里，让孩子们比较这杯水和另一杯没动过的水。不满6岁或7岁的孩子通常会说高而细的杯子装了更多的水，因为水面更高。他们不知道水被倒来倒去的时候总体积不变。他也发现，大人向孩子解释体积守恒是徒劳无功的。孩子没到一定年龄（一定的认知阶段）、头脑还没准备好时，是不可能懂这些道理的。而一旦他们准备好了，只需要玩一玩装水的杯子，他们就能够自己明白了。
换句话说，对体积守恒的理解不是天生的，也不是向大人学来的。这是孩子自己明白的，条件是要他们的头脑准备好了，并且有了适当的体验。
皮亚杰将这一认知发展方式也应用到了对儿童道德思考的研究上。他趴下来和儿童们玩弹球，有时候故意装傻不守规则。儿童对他的错误作出反应，于是就展现出了他们不断发展着的尊重规则、改变规则，以及轮流玩耍和解决纷争的能力。儿童的认知能力逐渐成熟，这一套不断丰富着的知识也层层推进。
皮亚杰认为儿童对道德的理解和他们对水杯的理解一样：我们不能说这是天生的，也不能说孩子们是直接从大人那里学来的。
倒不如说这是他们和别的孩子玩耍时自我建构（self-constructed）的。游戏中轮流玩耍就像把水在杯子里倒来倒去。无论你和3岁的小孩玩多少次，他们也没法理解公平的概念，
就像他们无法理解体积守恒一样。然而，一旦长到五六岁，玩游戏、争论以及合作共事将会帮助他们理解公平，这远比大人的说教有效。
这是心理理性主义（psychological rationalism）的本质：我们如毛毛虫蜕变成蝴蝶一般地发展出了理性。如果毛毛虫吃了足够的叶子，它（最终）会长出翅膀。如果儿童获得了足够多的关于轮流玩耍、分享和公平游戏的体验，他（最终）会成为一个道德生物，能够运用他的理性能力解决更棘手的问题。理性是我们的天性，良好的道德推理则是发展的终点。
理性主义在哲学领域有着漫长而复杂的历史。本书中我将使用理性主义者一词来形容任何一个将论证视为获得道德知识的最重要和最可靠方式的人。
劳伦斯·科尔伯格（Lawrence Kohlberg）发展了皮亚杰的创见。20世纪60年代，他以两大重要的新观念在道德研究领域掀起了一场革命。第一，他发明了一种方法来量化皮亚杰的观察，即儿童的道德推理随时间而变化这一观察。他设计了一系列的道德难题，用它们测试各年龄段的儿童，记录他们的反应。比如，一个叫海因茨的男人可以闯进药店去偷药来挽救他垂死的妻子吗？一个叫露易丝的女孩可以告诉妈妈说妹妹撒谎了吗？孩子们回答“可以”或“不可以”其实不重要，重要的是孩子们试图解释他们的答案时所给出的理由。
关于儿童对人类社会的推理，科尔伯格发现了一个6阶段的递进过程，这和皮亚杰在儿童对物理世界的推理上的发现十分契合。小孩子判断对错的理由十分肤浅，比如一个人是否该为一种行为受罚（如果大人惩罚了该行为，那么该行为一定是错的）。科尔伯格将最初的两个阶段称为“前社会惯例”水平的道德判断，这呼应了皮亚杰所发现的阶段，即孩子们以十分肤浅的理由判断物理世界的阶段（如果水杯更高，里面的水就更多）。
但在小学阶段，大多数儿童就迈入了“社会惯例”（social conventions）的两个阶段，变得善于理解甚至利用规则和社会惯例。和兄弟姐妹一起长大的人都记得很清楚，这就是那个小心眼的、循规蹈矩的年纪（比如“我没打你，是我用你的手在打你。快停止打自己啊！”）。这个阶段的孩子们通常很关注服从的问题，对权威十分敬畏——就算行动上未必始终遵从，至少嘴上是这么说的。哪怕这个阶段的孩子已经学会游刃有余地应付大人们强加的限制，他们也极少去质疑权威的合法性。
科尔伯格发现，在青春期之后，就是皮亚杰所说的儿童可以进行抽象思维的时候，一些儿童开始自己思考权威的本性、正义的涵义，以及规则和法律背后的理由。在“后社会惯例”的两个阶段，青少年仍然看重诚实，也尊重规则和法律，但如今，他们有时会为了追求一些更高的价值（比如正义）而为不诚实或者违法的行为辩护。科尔伯格描绘了一幅极具启发性的理性主义图景，在这幅图景中，孩子们成了“伦理哲学家”，尝试着为自己建构一套完满的道德体系。在后社会惯例阶段，他们最终会擅长于此。科尔伯格设计的道德难题可以用来衡量这些道德推理上的突飞猛进。
马克·吐温曾说过，“一个人拿着锤子，看什么都像是钉子”。当科尔伯格发展了他的道德难题和评分方法，心理学界就有了新的锤子，无数研究生都用它来锤炼有关道德推理的论文。但之所以如此多年轻的心理学家们开始从理性主义者的视角来研究道德问题，还有一个更深层次的理由，即科尔伯格的第二个重大发明：他用他的研究科学地论证了世俗的自由主义道德秩序的正当性。
科尔伯格最具影响力的发现是，（据其评分方法）道德发展最完善的孩子正是那些经常有机会进行换位思考的孩子，所谓换位思考，即设身处地，从他人的视角来看问题。平等的关系（如伙伴之间）有利于换位思考，而等级关系（如与老师或父母）则不会。对儿童来说，从老师的立场来看待事物是很困难的，因为儿童从未做过老师。皮亚杰和科尔伯格都认为，父母及其他权威是道德发展的障碍。如果希望你的孩子了解物理世界，就让他们去玩杯子和水，而不要长篇大论讲什么体积守恒。如果想让你的孩子学习社会事务，就让他们与其他孩子一起玩耍，处理争执，不要喋喋不休地谈“十诫”。还有，拜托不要强迫他们遵从上帝、老师，或者你。这只会将他们固结在社会惯例的层次。
科尔伯格抓住了最好的时机，当第一波婴儿潮时期出生的人刚开始读研究生时，他将道德心理学转化为一曲很受他们欢迎的正义颂歌，并授他们以工具，衡量儿童在自由主义理想方向上的进步。在接下来的25年，即从20世纪70年代到90年代，道德心理学家大多只是用道德难题来询问年轻人，并分析他们给出的论证。这项工作大多不带有政治目的，只是细致和诚实的科学研究。但由于使用了一个将正义预设为道德，并贬低权威、等级制和传统的框架，因此这项研究不可避免地支持了世俗的、质疑性的和平等主义的世界观。
如果你要求孩子解释一些复杂的观点，比如如何平衡关于权力和正义相冲突的意见，你绝对能发现他们随着年龄增长所发生的变化，孩子们的口齿一年比一年清晰。但如果想目睹道德概念的首次出场，那么你最好能有一种办法，这种方法不需要孩子们有太好的口头表达能力。科尔伯格以前的学生埃利奥特·图列尔（Elliot Turiel）就发明了这样的方法。他的发明是，给孩子们讲一些其他孩子破坏规则的小故事，然后给出一系列需要回答“是”或“不是”的调查问题。比如，你的故事是，虽然学校要求穿校服，但仍有一个男孩还是穿了平常的衣服去上学。你开始就要求他们给出总体评价：“这男孩做得对吗？”大多数孩子都说不对。你问，穿什么是有规矩的吗？（“是。”）然后你再探询这是什么样的规矩：“如果老师说这男孩可以穿平常的衣服上学，那是不是就可以了呢？”，还有“如果发生在另外一所不规定穿校服的学校，是不是就可以了呢？”
图列尔发现，5岁大的儿童通常会说这个男孩不守规矩是错的，但如果老师允许或者是发生在另一所没有规定的学校，这种行为就可以接受。儿童认识到了关于穿衣吃饭和生活其他很多方面的规则属于社会惯例
，需要服从，但可以有一定的变动。
但如果你询问孩子们的是一些伤害他人的举动，比如，女孩想玩秋千就把男孩推了下去，你将会得到非常不同的回答。几乎所有孩子都会说女孩是不对的，就算老师允许，她也是错的，就算学校没有规定推别人下秋千的行为是对还是错，她也是错的。儿童认识到，阻止伤害的规则属于道德准则（moral rule），即图列尔所界定的“有关人类之间应有的正义、权利和幸福”的规则。
换句话说，皮亚杰和科尔伯格的设想是对的，孩子们并非对一切规则一视同仁。孩子们不能像道德哲学家们那样谈论问题，然而他们忙于以一种复杂的方式将社会信息归类。他们似乎很早就明白了，阻止伤害的规则是特殊的、重要的、不可改变和普世的。图列尔说，这一认识是所有道德进步的基础。孩子们是在“伤害是错的”这一绝对道德真理的基石之上建构他们对道德的理解的。不同文化里的具体规则也许有差别，但在图列尔检视过的文化里，儿童都对道德规则和社会惯例做出了区分。
图列尔对道德进步的论述在很多方面都不同于科尔伯格，但其政治涵义是相似的：道德就是善待个体。它与伤害和公平相关（与忠诚、尊重、责任、虔诚、爱国主义或传统无关）。等级制和权威通常来说是坏东西（所以最好让孩子们自己去思考）。因此，学校和家庭应当贯彻平等自治的进步原则（而非长者训练和限制儿童的权力主义原则）。
在我坐在乔纳森·拜伦的办公室里决定研究道德的时候，科尔伯格和图列尔已经界定了道德心理学的大部分领域。
我所进入的这片领域生机勃勃，但我仍感到里面有些不对劲。这感觉无关政治，当时24岁的我是自由主义的铁杆粉丝，内心充满了对罗纳德·里根和那些堂而皇之自称“道德多数派”的保守党阵营的愤慨。问题出在我所读到的这些东西太……乏味。我和两个年龄相仿的姐姐一起长大，每天都要打架，用遍了我们能想到的各种卑鄙狡猾的招数。道德在我的家庭里是件激情洋溢的事情，可我所读到的文章里却全部是关于论证和认知结构以及知识领域的内容。这些文章从不提及情感，这似乎太理智了。
作为一个读研究生一年级的学生，我对自己的直觉还不够自信，所以逼着自己继续阅读。但到了第二年，我修了一门文化心理学课程，并被它深深吸引了。这门课由优秀的人类学家阿伦·菲斯克（Alan Fiske）开设，他曾经在西非花了很多年研究社会关系的心理学基础。菲斯克要求我们所有人阅读一些人种志（有一本书那么厚的人类学家的田野调查报告），每份报告集中探讨一个特别的话题，比如血族关系、性或音乐。但无论主题是什么，道德都是一个中心议题。
我读到一本关于苏丹阿赞德人（Azande）的巫术的书。这本书最终表明，在世界上许多地区，巫术信仰以惊人相似的方式兴起，这就说明了要么巫术真的存在，要么（更可能的是）人类思维中有某些东西，能够频繁导致此类文化现象的出现。阿赞德人认为巫师可能是男人也可能是女人，由于害怕被叫做巫师，阿赞德人小心翼翼地避免引起邻人的愤怒或嫉妒。这是我第一次意识到，群体创造了超自然的存在，但不是为了解释宇宙，而是为了管理社会。
我还读到一本关于伊隆戈人（Ilongot）的书。那是一个菲律宾部落，年轻人靠砍下别人的头颅获得荣誉。这种斩首行为中的一部分属于报复仇杀，这个理由还算给西方读者提供了可理解的动机。但谋杀中的很大一部分却是针对陌生人的，他们和杀人者无冤无仇。该书作者将这些最令人困惑的杀戮行为解释为小群体的发泄方式——在彻夜的集体狂欢歌声中，一场“狩猎派对”开幕了，小群体将内部的仇恨和摩擦疏导出来，转移到了狩猎派对中，由此巩固了集体。这是我第一次意识到，道德经常牵涉到群体内冲突，而群体内冲突又与不同群体间的竞争相关。
这些人种志很吸引人，很多都文笔优美，虽然内容怪异，却明了易懂。每读一本书，就好像在一个新的国家过了一周：开始很困惑，渐渐调适后，发现自己越来越能猜对接下来会发生什么。而且从所有的这些异国旅行中，你不仅能学到关于旅行地的知识，还能反观自己的国家，同样也能得到很多新认识。我开始将美国和西欧视为卓越的历史特例，对于人类学家笔下那些繁琐的、包罗万象的道德律令，这些新社会找到了剥除它们的路径。
这种剥除最明显的表现莫过于，我们对于人类学家所谓的“纯洁”或“不洁”很少有什么规则。新几内亚的化族人（Hua）发展出了一套精密复杂的食物禁忌体系，严格规定男人和女人该吃些什么。男孩为了成长为男人，不能吃长得像阴道的任何东西，包括任何红的、湿的、黏滑的、产自洞里的，或者长毛的东西。这种禁忌乍听起来似乎是荒诞的迷信和男权社会中必然存在的性别歧视的混杂物。图列尔称这些规定为社会惯例，因为化族人不认为其他部落的人需要遵守这些规定。但是，化族人显然将这些食物规则视为道德规则。他们经常谈论这些规则，通过饮食习惯来评判对方，他们以人类学家安娜·梅格斯（Anna Meigs）所谓的“身体的宗教”来统管生活、责任和社会关系。
但并非只有雨林中以狩猎采集为生的群体才会视身体行动为道德实践。当我阅读作为西方道德体系的一大源头的《希伯来圣经》时，我很惊讶地发现，书中很多篇幅涉及食物、月经、性、皮肤以及尸体处理方面的规则。有一些规则显然是为了避免疾病，比如《利未记》中关于麻风病的一大段记述。但很多规则似乎遵循着一种想要避免令人产生恶心感的更感情化的逻辑。比如，这部圣经禁止犹太人食用甚至触碰“像蜜蜂一样在大地上成群结队的东西”（只需想象一群老鼠要比一只老鼠恶心多少）。另一些规则似乎遵循着一种观念化的逻辑，涉及保持物种纯洁或者不要将东西混在一起（比如以两种不同纤维制成的衣服）。
所以，究竟是怎么回事？如果图列尔的道德与伤害有关的结论是正确的，那为什么在大多数非西方文化里，有这么多与伤害毫不相干的行为也被道德化了呢？为什么很多基督教徒和犹太教徒相信“洁净近乎虔诚”？
为什么很多西方人，甚至包括不太信教的人，也还是继续认为有关食物和性的一些选择负载了极大的道德意义？自由主义者有时会说，宗教保守派在性的问题上过于拘谨，对他们来说，除了婚姻关系中的传教士体位，其他性行为都是犯罪。但是保守派也可以对自由主义者在选择一顿平衡早餐时的纠结进行调侃——所谓平衡是指关乎以下种种的道德平衡：鸡蛋最好是散养鸡下的、咖啡要公平贸易得来的，要遵循自然、拒绝各种有害物质，有些食物（比如转基因玉米和大豆）引发的恐慌更多的是精神上而非生理上的。儿童将伤害视作认定不道德行为的铁律，即便图列尔这一点说对了，我还是不明白，西方的孩子们是怎样依靠自身就发展出了所有这些有关纯洁和不洁的念头，更不用说阿赞德人、伊隆戈人和化族人的孩子们了。道德发展的奥秘，除了孩子们设身处地看问题并感受他人的痛苦，以此构建规则这一点之外，还有更丰富的内涵。一定有什么是超越了理性主义的。
人类学家写到道德时，使用的语言似乎和我读到的那些心理学家们用的完全不一样。帮助我沟通了这两个领域的先启之作是菲斯克的前任导师，芝加哥大学的理查德·施韦德（Richard Shweder）所发表的一篇论文。施韦德是一名心理人类学家，在印度东海岸的奥里萨邦（Orissa）居住和工作。他发现，奥里萨人和美国人在看待人的个性和独立性方面存在着巨大差异，而这些差异导致了他们在道德思考上的相应差别。人类学家克利福德·格尔茨（Clifford Geertz）认为，西方人将人类看作是一个个独立的个体，这是十分不同寻常的，施韦德引用了他的论述：
将人看成一个有限的、独一无二的、或紧密或松散联结起来的动机和认知的宇宙，一个动态的中心，由意识、情感、判断和行动构成的与众不同的整体，与其他整体相对，与其社会和自然背景相对。这一观念尽管对我们来说似乎是不可撼动的，但在世界其他各种文化中，它其实是十分罕见的。
对于为何不同文化中自我观念的差异如此之大，施韦德为此提供了一个简单的解释：所有社会都必须解决组织社会的一系列问题，其中最重要的是怎样平衡个体和群体的需求。回答这个问题似乎只有两大路径：大多数社会选择了社会中心主义的答案，将群体和组织的需求摆在第一位，将个人需求放在第二位。相比之下，个人主义
的回答将个人放在中心，而社会是为个人服务的。社会中心主义的答案支配了多数的古代社会，但在启蒙运动时期，个人主义的答案逐渐成为其强劲对手。20世纪，随着个人权利的迅速拓展，消费文化的传播，以及西方世界对极端社会中心主义的法西斯所犯罪行的恐惧（在这个意义上，拥有强有力的社会安全网络的欧洲国家并不属于社会中心主义。它们只是在个体遭遇社会动荡时做了很好的庇护工作），个人主义的答案极大地战胜了群体主义的答案。
施韦德认为，科尔伯格和图列尔的理论是由个人主义文化中的人们制造的，也是为个人主义文化中的人们准备的。他怀疑这些理论能否适用于奥里萨。在奥里萨，道德以社会为中心，个人之间相互依赖，道德准则（用以禁止伤害）和社会惯例（用以规范行为，与伤害不直接相关）之间没有明确的界限。为了验证他的想法，他和两名同伴准备好39个很短的故事，故事里讲到有人做了某件无论在美国或是奥里萨都算违背规则的事情。接着，研究者就这些故事采访了居住在海德公园（芝加哥大学附近的社区）的180名儿童（5～13岁）和60名成年人。他们也在布巴内斯瓦尔（奥里萨的一处古老的朝圣地）的婆罗门儿童及成年人中抽取相应人数的样本进行了采访，
另外还采访了120名来自低种姓的人（贱民）。总计起来，这是个繁重的任务——在两个大不相同的城市中做600个长时间的采访。
施韦德的采访在一定程度上使用了图列尔的方法，但他所设计的故事情节中包含了很多图列尔没有涉及的行为。正如你将在表1—1上部看到的，在一些故事中，有人很明显地伤害了别人，或不公正地对待了别人，两个国家的受访者都谴责了这些行为，指出他们错了，这些行为不容置疑地错了，这些行为在世界任何地方都算是错的。但在其他一些情况中，某些行为（对美国人来说）一样是明显地涉及了伤害和不公（见表中部），但印度人却不会去谴责。
表1—1 施韦德马哈帕崔（Mahapatra）和米勒（mliler）于1987年使用的部分故事
39则故事中的大多数都不涉及伤害或不公，至少对5岁大的孩子来说并不明显，几乎所有美国人都说这些行为是可容许的（见表1—1下部）。如果印度人说这些行为是错的，图列尔就会推断，他们谴责这些行为仅仅是因为它们违背了社会惯例。但是，大多数的印度受访对象，甚至5岁的儿童都说这些行为是错的，在世界任何地方都算是错的，不容置疑地错了。在印度，与食物、性、衣着以及两性关系相关的行为几乎都被判定属于道德准则，而非社会惯例。而且，在两个城市中，成人和儿童的态度都相差无几。换句话说，在社会中心主义文化支配的奥里萨，施韦德几乎没有发现“社会惯例”这一观念。正如他指出的，在奥里萨，“社会规则就是道德要求。”在奥里萨，道德要广阔深厚得多，几乎所有行为都承载了道德压力。如果这是真的，那图列尔的理论就不那么适用了。儿童并不是在确信伤害有错的基础上自己认识到了道德。
即使是在芝加哥，相对来说，施韦德也几乎没有发现社会惯例思维的影子。有很多故事并不涉及明显的伤害或不公正，比如寡妇吃鱼，美国人估计会说这些事没什么。但更重要的是，他们并非将这些行为当成是可以随流俗改变的社会惯例。他们坚信，寡妇绝对可以吃她们想吃的任何东西，如果某些国家的人们想要限制寡妇的自由，那么，他们这样做是错的。即使在美国，社会规则也是道德要求，不过，这是一种围绕保护个体及其自由逐步建立起来的个人主义要求。道德和纯粹惯例之间的区别并非儿童随处运用以构建道德知识的工具。这种区别实际上变成了一个文化标饰品，是回答个体和群体关系这一问题的个人主义答案的必然副产品。当你将个体放在首位，放在社会之前，那么任何限制个人自由的规则或社会行为都将受到质疑。如果规则不能避免个人受到伤害，那就不具备道德正当性，就只是个社会惯例。
施韦德的研究重创了整个理性主义路径，但图列尔并未倒地认输。他写了一篇很长的驳文，指出施韦德的39个故事中有很多都是在玩花招：这些故事在印度和美国的含义大不相同。比如，奥里萨的印度人认为鱼是一种“热”食，会激发一个人的性欲。如果寡妇吃了热食，她会想要和人交合，这就亵渎了她故去丈夫的灵魂，并且令她不能更好地转世投胎。图列尔说，一旦你将印度人对世界运行方式的“丰富多彩的想象”纳入考虑，你会看到施韦德的39个故事中的大多数都确实违背了道德，以一种美国人觉察不到的方式伤害到了别人。所以施韦德的研究与图列尔的结论并不矛盾，它甚至是支持了他的结论，如果我们能够确证施韦德的印度受访者们在这些故事中看到了伤害。
读到施韦德和图列尔的文章，我有两点强烈的感受。第一是对图列尔所作的辩护的赞同。施韦德使用了一些耍了“花招”的问题，不是出于狡猾，而是为了说明有关食物、衣着、称呼方式和其他一些看起来属于社会惯例的事情，都可能编织出一张道德的重网。不过，我赞同图列尔的是，施韦德的研究中缺少一项重要的实验控制：他并没有向受访者们问及伤害。如果施韦德希望证明，在奥里萨，道德延伸到了伤害之外的领域，他必须证明的是，对待一些他们声称无害的行为，人们也想从道德上进行谴责。
我的第二点感受是，我直觉上还是认为施韦德终究是正确的。他对社会中心主义道德的解释与我在菲斯克课上读到的人种志全然匹配。在读了那么多理智的认知发展著作后，他对道德情感的强调太令人畅快了。我认为，如果有人开展正确的研究——在实验控制中引入伤害的观念，那么施韦德关于文化差异的结论就能够经得住考验。此后的一个学期，我都在考虑如何成为这个人。
我开始编一些很短的故事，涉及人们做了过分的事情，但做这些事并不会伤害到谁。我称这些事情为“无害的禁忌触犯”，在本章开头，你们已经读到了其中的两则（关于吃狗肉以及鸡的故事）。我编了几十个这样的故事，但很快发现，最好用的故事归于两类：恶心和不敬。如果你想让人感到一阵强烈的厌恶，但却不提供能将道德谴责正当化的任何受害者，那就让他们评判一些做了恶心或不敬事情的人，但要确保这些行为是私下里做的，没有别人会受到冒犯。比如，我的一则不敬的故事是：“一个女人在清理橱柜，发现了一面旧的美国国旗。她现在用不着了，所以就将它剪成块，用来擦浴室。”
我的想法是，给成人和儿童提供一些涉及重要文化准则的故事，这些故事引起的直觉反应会冲击关于无害的理性分析，然后再看看哪一方的力量更大。图列尔的理性主义推断说，关于伤害的分析是道德判断的基础，所以即使人们说吃掉你养的狗是错的，他们也只能将这种行为视作对社会惯例的侵犯。（我们不吃自己的狗，但是，唉，如果其他国家的人宁愿吃掉也不愿埋掉他们的宠物狗，我们能批评谁呢？）另外，施韦德的理论认为图列尔的推断只适用于个人主义的世俗化的社会，而非别处。我现在设计了一项研究，要找出其他的适用地。
我的西班牙语很好，所以，得知布宜诺斯艾利斯将于1989年7月举行一场大型的拉美心理学家会议后，我买了一张机票。我和那里没有过接触，关于如何启动国际合作研究也没有任何想法，所以我只是去参加每一场涉及道德的讨论。我发现拉美心理学其实不太科学，这令我有些后悔。拉美心理学非常理论化，其中很多是马克思主义理论，关注压迫、殖民和权力。我已经开始绝望了，却偶然撞入了一个由一群使用科尔伯格方法研究道德发展的巴西心理学家组成的讨论组。我在讨论组的主席安吉拉·比亚乔（Angela Biaggio）以及她的研究生西尔维亚·科勒（Silvia Koller）之后发言。尽管她们都欣赏科尔伯格的方法，但还是很乐于听到不同意见。会后，比亚乔邀请我去访问她们的大学，那所大学位于巴西最南端那个州的首府阿雷格里港（Porto Alegre）。
巴西南部是这个国家最欧化的地区，大多数人口是19世纪开始定居在那里的葡萄牙、德国和意大利移民。因为有现代建筑和富裕的中产阶级，阿雷格里港看起来不像是我想象中的拉丁美洲。我的跨文化研究想要涉足的地方是奥里萨那样的异域。不过，西尔维亚·科勒是个绝佳的合作者，关于如何凸显文化多样性，她有两个很棒的主意。第一，她建议我们在不同社会阶层中开展研究。巴西的贫富差距很大，人们好像活在不同的国度里。我们决定采访受过良好教育的中产阶级成人和儿童，同样也采访社会下层——为富人做仆役的成年人（他们受的教育很少有超过八年级的）以及这些仆役们居住的社区里面的公立学校的儿童。第二，西尔维亚有一个朋友刚刚在累西腓（Recife）获得教授职位，累西腓是一个位于巴西东北角的城市，这个地区和阿雷格里港的文化差异非常大。第二个月，西尔维亚安排我去拜访她的朋友格哈萨·迪亚斯（Graça Dias）。
我和西尔维亚与一群本科生一起工作了两个星期，将无害的禁忌触犯故事翻译成葡萄牙语，选出最好的一批，完善调查问题，测试我们的采访脚本，以确保即使对于受教育程度最低的对象（有一些是文盲）来说也明白易懂。接下来我去了累西腓，格哈萨和我训练了一个学生团队进行采访，采访方式和在阿雷格里港一模一样。在累西腓，我终于感受到了我是在热带的一处异国他乡工作，街道中回荡着巴西式音乐，成熟的芒果从枝头坠落。更重要的是，巴西东北部居住的人们大多都祖系芜杂（祖辈来自非洲和欧洲），该地区更为贫穷，工业化程度比阿雷格里港低得多。
回到费城，我训练了自己的采访团队，管理从费城的4个受访组里收集到的数据。这个研究的设计因此被我们称为“322”，意思是我们采访了3个城市，每个城市中有2个不同地位的社会阶层（高和低），在每个社会阶层中又有2个年龄组：儿童（10～12岁）和成年人（18～28岁）。这样就有了12个组，每组30人，共计360个采访。如此庞大数量的样本使我能够开展数据测验，以检视城市、社会阶层和年龄等各个因素的独立影响。我预测，费城将会是3个城市中最具个人主义倾向的（因此也是最符合图列尔的理论的），累西腓将是最社会中心主义的（因此人们的评价将和奥里萨更相似）。
分析结果很清晰，对施韦德的支持也同样明确。第一，我在费城的4个组证明了图列尔的发现，即美国人对道德和社会惯例的认识有很明显的区分。我直接使用了图列尔研究中的两个故事：女孩将男孩推下秋千（明显违背了道德）和男孩拒绝穿校服（违反了社会惯例）。这让我的方法更易于被承认，意味着我在无害禁忌故事中发现的任何差别，都不是因为调查问题的表述或是训练采访者的方式错误而造成的。巴西上流社会的人们对这些故事的看法和美国人是一致的。但是巴西劳工阶层的孩子们通常认为违背社会惯例和不穿校服是错的，在哪里都算是错的。尤其在累西腓，劳工阶层的孩子对校服逆举的评判和对推秋千的人的评价是完全一样的。该模式支持了施韦德：道德–惯例的区分程度在不同文化群体中具有高低之分。
我的第二个发现是，人们对无害禁忌故事的反应就如同施韦德推断的那样：费城上流社会的人们将它们判定为对社会惯例的违反，而累西腓的下层人群则将其判定为对道德的侵犯。城市（阿雷格里港人的道德涵盖面比费城人要广，而累西腓比阿雷格里港广）、社会阶层（低社会阶层的道德涵盖面比高阶层广）和年龄（儿童的道德涵盖面比成年人广）各有其显著的影响。出乎意料的是，社会阶层的影响比城市的影响要大得多。换句话说，3座城市中受过良好教育的人群之间的相似度，高于他们和相同城市中低社会阶层的相似度。我向南飞了5 000公里去寻找道德多样化，然而从校园往西走几个街区，在我大学周边的几个贫民区里，我其实可以有更多的收获。
我的第三个发现是，当引入伤害的观念进行实验控制时，所有的差异都凸显了。我的研究中包含了一个直接的调查问题，在每个故事之后，我会问：“你觉得有人因为（故事里的人的）行为而受到伤害了吗？”如果施韦德的发现是由于有些受害者被隐没了（正如图列尔提出的），那么如果将对此问题作出肯定回答的对象剔除，我得到的那些跨文化差异应该会消失。但是当我剔除了这批人后，文化差异却扩大了，而非缩小。施韦德认为道德的疆域远不止于伤害，我的发现强有力地支持了他的观点。我的大多数受访对象认为，对无害禁忌的触犯尽管没有伤害到任何人，在世界任何地方它仍是错的。
也就是说，施韦德赢了这场论争。运用图列尔的方法访问像我这样的受过教育、在个人主义文化中长大的西方人，我得到的结论和图列尔一模一样——但这却恰恰证明了施韦德所说的，图列尔理论的适用范围很窄。在不同国家、不同社会阶层之间，道德的疆域是不一样的。对于我的研究对象们来说，道德疆域远远拓展到了伤害和公平的问题之外。
理性主义者们很难去解释这些结果。儿童怎么能够单凭他私下里对无害的分析就能自我建构起关于恶心和不敬的道德知识？道德知识一定还有其他来源，包括文化习得（如施韦德所论证的），或者关于恶心和不敬的天生的道德直觉（如我在几年后开始论证的）。
我无意中听到一次科尔伯格式的道德评判采访，采访发生于印第安纳北部的一个麦当劳餐厅里。受访对象是一个大概30岁的白人男子。采访者是个大约4岁的白人男孩。采访从附近的小便池开始：
采访者：爸爸，要是我在这里（小便池）大便会怎么样？
受访对象：会很恶心。去前面，便后要冲水。来，我们来洗手。
（这对父子接着走到了水池边）
采访者：爸爸，要是我在水池里大便会怎么样？
受访对象：在这里上班的人会对你大发雷霆。
采访者：如果我在家里的水池里大便呢？
受访对象：我会对你大发雷霆。
采访者：如果你在家里的水池里大便呢？
受访对象：你妈妈会对我大发雷霆。
采访者：呃，要是我们都在家里的水池里大便了呢？
受访对象：（停顿）我想我们都有麻烦了。
采访者：（笑）是啊，我们都会有麻烦了！
受访对象：好啦，把手烘干。我们得走了。
注意采访者的技巧和执着，他变化违规行为，使惩罚者随之改变，以探询一个更深入的答案。但是，即便大家团伙作案，没人可以充当惩罚者，受访对象还是紧紧抓住一种广泛的正义观，即不知以何种方式，整个家庭都会“有麻烦了”。
当然，那个父亲并没有试图给出他最完善的道德推理。道德推理通常是用于影响他人（见第4章），而这个父亲只是想让他好奇的儿子感受到正确的情感——恶心和敬畏，以激发恰当的如厕行为。
尽管我的采访结果和施韦德推断的一样，但在这个过程中还是有很多令人惊奇之处的。最令人吃惊的是很多受访对象试图“发明”出受害者。我很精心地写作故事，以避免这些故事会使受访者联想到伤害。然而，在1 620次采访中，38%的受访对象在听到一个没有伤害却具冒犯性的故事时还是会声称有人受到了伤害。比如，在有关狗的故事里，很多人说这家人本身会受到伤害，因为吃狗肉会生病。这就是图列尔提到过的“丰富多彩的想象”的一个例证吗？人们真的是因为预见到了伤害所以谴责这些行为吗？抑或是过程恰好相反——人们是因为已经谴责了这些行为，于是发明出了伤害？
在费城，我亲自做了很多采访，很明显，大多数假想的伤害其实只是后来捏造出来的。人们通常是迅速就谴责了这些行为——他们似乎不需要太多时间来决定自己的想法。但他们需要花上一阵子来想出一个受害者，并且通常是不甚坚定地、勉强地提出来。正如其中一个受访对象所言：“呃，我不知道，也许扔掉国旗后这女人会有罪恶感吧？”声明故事中有受害者，在很多情况下是彻头彻尾的荒谬，比如一名儿童谴责剪国旗的人，他为谴责找到的理由是，国旗会塞住马桶，使脏水漫出来。
但当我或其他采访者挑战这些受害者的说法时，有时甚至会发生更有趣的事情。我对采访者进行过一些训练，教他们在人们的说法和故事内容矛盾时温和地纠正他们。比如，如果有人说：“把国旗剪掉是错误的，因为邻居可能会看到她的举动，他也许会觉得受到了冒犯。”采访者则回答：“呃，故事里说没有人看到。那么你还会说她剪国旗是错的吗？”但即便受访对象意识到了他们的受害者说法是虚构出来的，他们仍旧不会说这个行为没有问题。他们反而会去寻找下一个受害者。他们会说：“我知道这是错的，只是想不出理由。”他们似乎发了个“道德之愣”
——哑口无言，无法解释这些直觉上的事情。
这些受访对象在推理，绞尽脑汁地推理。但他们推理的目的不是探求真理，而是为了找理由支持他们的情感反应。这推理正如哲学家大卫·休谟在1739年写到的：“理性只能是激情的奴隶，除了侍奉和服从激情，不能假充自己尚有别的差事。”
我为休谟的论调找到了证据。我发现，道理推理常常是道德情感的仆人，这就挑战了支配道德心理学的理性主义路径。1993年10月，我在一家顶级的心理学期刊上公布了我的发现，紧张地等待回应。我知道道德心理学领域不会仅仅因为我这么个一年级学生制造出来的一些数据和流行的范式不符，就在一夕之间发生改变。我也知道道德心理学领域内的争论很激烈（尽管一直是内部纷争）。但我没料到的是根本没有任何回应。我还以为自己进行了具有决定性意义的研究，将引起道德心理学领域的大争论，结果在作品发表后的最初5年里，没有任何人引用我的作品——更别说是攻击它了。
我的论文之所以悄然落地，部分是由于我将它发表在了一家社会心理学期刊上。但在20世纪90年代初，道德心理学领域仍然属于发展心理学的一部分。如果你自称为道德心理学者，这意味着你研究的是道德推理，以及它如何随年龄而变化，而且无论你同意或是不同意科尔伯格的观点，你都还是会大量地引用他的论述。
然而，心理学即将改变，变得更加富于情感。
道德从哪里来？最常见的两种回答已经在世间存在很久了，一个说它是天生的（先天论者的回答），一个说它来源于儿童时期的学习（经验论者的回答）。在本章中，我想到了第三种可能性，我刚入门时，道德心理学领域是由理性主义者的回答支配的：即儿童有了与伤害相关的经验，在此基础上自我构建出道德。孩子们痛恨自己受到伤害，因而知道伤害是错的，由此也渐渐明白了伤害他人是错的，而这又令他们理解了公平，终至于正义。我解释了为什么在巴西和美国进行过研究之后，我开始抛弃这一答案。我以这样的总结取而代之：
● 道德疆域随文化而变化。在西方教育程度较高的个人主义文化里，道德疆域通常是狭窄的。社会中心主义文化拓展了道德疆域，覆盖和规范了生活的更多方面。
●人们有时会有本能反应——尤其是对于恶心和不敬，这对他们的推理会起到导向性作用。道德推理有时候属于事后的捏造。
●道德无法完全依靠儿童的自我构建——在加深对伤害理解的基础上进行的自我构建。文化习得或引导在道德形成方面所发挥的作用一定比理性主义者的理论中所阐述的要多。
如果道德主要不是由推理得来，那么来自于先天和社会学习的结合就是最可能的备选答案了。在本书接下来的内容里，我会试着解释，道德为什么会是先天的（进化出来的一系列直觉）以及后天习得的（在某一特定文化里儿童学着运用这些直觉）。我们生而正义，但我们也必须通过学习，明白人们希望我们在哪些方面具备正义。