下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
我们生活的世界是物质世界，是一个不依存于我的世界。世界的物质性讲的就是，人生存于客观世界之中，而非客观世界存在于我心中。存在于人心中的世界，只能是客观世界的主观存在。这是唯物主义和唯心主义争论的最大的原则问题。
从本质上说，我们生活于其中的世界，是物质世界，但不是与我无关的世界。人只能生存于人自己创造的世界之中。我们把这种由人和人类活动构成的多姿多彩的世界，称为生活世界。这是人类活动的世界。如果停止生产，人类生活世界就不复存在。除物质生产外，人还有政治活动、文化活动，包括人们的婚丧嫁娶、生儿育女等。总之，一切世俗生活都属于生活世界，它构成了人类社会。马克思关于社会生活的本质是实践的论断完全正确。如果没有人类种类繁多的实际活动，社会及其多样性就不复存在。人类生活世界不是离开物质世界的另一个世界，它存在于物质世界之中，是在客观物质世界被人化的过程中出现和存在的“人”的世界。
生活世界是属人世界。生活世界并不能取代物质世界。除了“人”的生活世界外，动物有“动物世界”，植物有“植物世界”。可以说，世界包括“各界”，有无数各种各样的小“世界”。人的世界之外，还有无穷无尽的世界。人有意识，也最为狂妄，自以为人的“生活世界”就等同于世界全体。纳须弥于芥子之中，其实人的世界在客观世界中如同芥子，地球村只是一个小小的村庄。但对人来说，它确实是一个重要的大村庄，人类世世代代生于斯，老于斯，代代相沿，人至今仍生活在地球上。
生活世界是人创造的世界，是一个能够适合人生存与需求的世界，因为它是人的对象化世界。人把它艺术化、科学化、合理化。自在世界不可能满足人，人以创造满足自身的存在，创造出许许多多原来世界没有的东西。但人化世界又不等于合理世界，不等于一切都合乎人类生存需要的世界。人不仅有可能破坏自然，还有可能破坏社会自身。在生活世界中，每个阶级的处境不同，人的境遇也各不相同。有富人、有穷人，有人杀人、有人被杀，有种种不公正不合理的现象。生活世界时时刻刻都在上演各种戏剧，有悲剧有喜剧，有战争有苦难，有天灾有人祸。正因为现实的生活世界并非都是合理世界，更非都是理想世界，因此，进入阶级社会以后，就产生了各种对现存世界、对现存社会种种不合理现象的抗议。它可以表现为艺术，即诗歌和小说；也可以表现为理论，即社会理想。
中国儒家经典《礼记·大同》期待的就是一个理想化的世界，但实际上也是对现存世界的抗议。“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废疾者，皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”从《诗经·伐檀》到屈原的《离骚》……中国历朝历代忧国忧民的诗人的诗歌中，无不包含强烈的批判社会现实不合理现象的内容。
西方也是如此。不仅有柏拉图的《理想国》，托马斯·莫尔的《乌托邦》、康帕内拉的《太阳城》以及著名的英法三大空想社会主义著作，它们无不包含对现实生活世界的强烈批判。著名的弗洛伊德主义精神分析学家埃里希·弗洛姆写的《健全的社会》就是从精神病学、从人格健全的角度批判资本主义的名作。
人的世界是人创造的适合人生存的世界，这是人类文明的进步；同时又包含不合理的部分，这是进步的代价。这就是矛盾。人的生活世界既有人与自然的矛盾，也有人与社会的矛盾。否定生活世界的合理性，赞美莽莽未开化的原始状态，企图倒转历史车轮，回到太古时代；或倡导看破红尘，栖身寺庙，退回山林做隐士，都不是解决人类世界不合理现实的方法，最多是独善其身而已。可在混浊的泥水中独洁其身，是很难的。
当然，不承认人类世界中存在不合理性，单纯为现实辩护则是另一种错误。黑格尔虽然是辩证法大师，但他说的“凡是现实的都是合理的”，明显包含为普鲁士帝国祝福和辩护的意涵。经过恩格斯的解释，它才被赋予真正辩证法的新意。
生活世界既是合理的又是不合理的。它具有合理性，人类文明、文化积累以及社会的发展和进步都是一代代人创造的结果。但它又存在不合理性，因此必须改造。马克思主义对待人类生活世界的态度既是肯定的，又是批判的、革命的。它从肯定中看到否定，从存在中看到发展，从消灭中看到新生。资本主义社会矛盾的激化之所以产生马克思主义、产生共产党，就是为了改变不合理的生活世界，创造一个理想的生活世界。马克思主义者是理想主义者，他们不满意现实世界才追求理想世界，但他们又是现实主义者，他们立足现实，构建理想的生活世界。马克思主义的社会主义之所以被称为科学社会主义，就是因为它立足现实，把对社会主义理想世界的追求建立在对资本主义现实的分析批判和充分吸收的基础上。
回归生活世界，成为当今哲学研究的一个重要趋向。但你们要注意，对生活世界的研究要防止经院哲学。只在概念上兜圈子，在主体意识范围内兜来兜去，弄得神乎其神，这不是真正回归生活世界，而是离生活世界越来越远，因为真正的生活世界就是现实世界，就是人生活于其中的客观世界。它是充满矛盾的非理想的世界，也是人类社会发展无法逾越的世界。以其为基础，人类便能创造更美好的未来。
尊重生命，这是不错的。人的生命只有一次，弥足珍贵。世界上什么东西都能用钱买到，唯独生命是无价的，当然应该尊重生命。所谓尊重生命主要是指尊重人的生命。至于尊重其他动物的生命问题，则涉及生态问题、环保问题。我们不能滥杀其他动物，这不是出于宗教的众生平等或其他抽象道德原则，而是人与自然的和谐相处。但不可能人人食素，以某些动物为生是人类生存的需要。人可以合理饮食，但不可能绝对素食。那种既要食肉又要君子远庖厨式的人道主义，我认为是虚伪的。人不仅食肉，而且会为了自身的生命而消灭危及人类生命安全的动物，包括禽流感时期大量扑杀鸡群。我还没有见过以尊重生命、众生平等的名义对此提出的抗议。
尊重生命与生命至上主义不能等同。生命就其作为生命而言，对所有人都是一样的。西方一些学者，一方面，对十月革命和中国革命中因各种原因而死的人满怀人道主义情感，对革命者百般指摘；可另一方面，对几百年来西方殖民主义对殖民地反抗者的杀戮，对当代战争中死于先进武器下的大量无辜人民，不置一词。尊重一些人的生命，而又不惜毁灭另一些人的生命，这种具有明显倾向的所谓尊重生命，并非对生命的真正尊重。你们可以看到一个似乎矛盾的情况：高唱尊重生命者可以同时是最不尊重生命者。他们在战争中重视自己“零伤亡”，可又不断发明能一举消灭对方的先进武器。究竟是尊重生命，还是轻视生命？这难道不说明，尊重生命是个抽象的命题？他们肯定会区分谁的生命应该受到尊重，谁的生命不该受到尊重。新疆发生恐怖活动，许多无辜人民遭到杀害。西方某些人不关注被暴徒杀害的群众，反而指摘中国的反恐斗争。可见，尊重生命往往成为当今世界政治斗争的话题，映射出某些西方大国的偏见。
生命宝贵，自不待言。但在社会生活中，还有高于生命的东西。“生命诚可贵，爱情价更高。若为自由故，两者皆可抛。”裴多菲这首诗的可贵之处，在于他没有抽象地宣传生命至上主义，而是必要时把理想和信仰放在生命之上。我们的先圣孔子说过，“朝闻道，夕死可矣”。鱼与熊掌不能兼得时，孟子主张“舍生取义”。可见在孔孟看来，道与义的重要性在生命之上。
战争会死人。一将成名万骨枯，这是历史事实。“可怜无定河边骨，都是深闺梦里人”，也是历史事实。古来如此，当代也会如此。可战争确有正义与非正义之分、侵略与反侵略之分。如果我们的军人不准备打仗，不准备牺牲，奉行生命至上主义，就不能克敌制胜。对军人而言，爱国主义教育就包含必要时为国牺牲的教育。在中国长达二十八年的革命战争中，在抗日战争中，在多次保卫国家的战争中，我们牺牲了无数的革命战士。一个个可贵的生命、一个个鲜活的生命、一个个年轻的生命死于战场。有的永远埋骨异国，有的甚至骸骨无存，难以魂归故里。但我们不能因此对侵略者就不抵抗。毛泽东在《为人民服务》中说：“要奋斗就会有牺牲，死人的事是经常发生的。但是我们想到人民的利益，想到大多数人民的痛苦，我们为人民而死，就是死得其所。”当然，我们应该爱护生命，应当尽量减少不必要的牺牲。我们应该关心战死在他国的中国军人，尽量使遗骸还国，魂息故里。但抽象地宣传“生命至上”，宣传生命的“终极价值”，而没有任何具体的分析，只是就生命谈生命的宝贵，是一种哲学的错误。我们应该尊重生命，但更要尊重生命的意义和价值。否则一部人类历史、一部世界史，只是彼此的杀戮史，而非同时亦是保卫祖国、维护正义的历史。这种生命观要不得，你们应该用历史唯物主义的观点剖析。
人活着和人为了什么活着，这是两个不同性质的问题。人活着不是人生观问题，而是属于自然科学，或者说是生物学问题。人活着是因为出生，人是父母所生；地球上存在人类，则是生物的进化。一个人，如果没有父母两性的结合，就没有自己；而没有生物的进化，则没有人类。可人为了什么活着不同，这是人生观问题。人活着可以说是自然因，而人为了什么活着则是目的因。
人活着是不由自主的，不是个人能决定的，任何人都不能决定自己的出生。而人为了什么活着，则决定于个人抱有什么样的人生目的。活和为了什么活是不同的。正如人们常说的，吃饭是为了活着，而活着不是为了吃饭。不吃饭不能活是生物规律，活着有没有饭吃是社会规律。饥饿是生理反应，反饥饿则是社会革命运动。
人活着的原因，人人相同、古今相同、世界相同，都是源于自然原因。可人为了什么活着，则各不相同。 例如，孔子为道而活着，“朝闻道，夕死可矣”。他称赞颜回，一箪食、一瓢饮，回也不改其乐的求道不求食的人生态度。这就是儒者最为赞赏的“孔颜乐处”。可有的人是为了自己而活着，例如杨朱讲的“拔一毛而利天下，不为也”，人活着就是要全真保身；老庄也是主张人要活得自在，自得其乐，要像在天空自由飞翔逍遥游的大鹏，而不能乐人之乐。所以，孔子的入世、佛教的出世、庄子的避世，都属于人为了什么活着，都包含人生观问题。“今朝有酒今朝醉”和“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，是不同的人生态度、不同的人生目的，即不同的人生观。
人生观的核心是理想和信仰。区别人生观的界线是不同的理想和信仰。人为了什么活着，就是指人怀有什么样的人生理想。对自己理想的执着追求就是信仰。信仰从属于理想，是实现理想的精神动力。理想支撑信仰，没有理想就不可能有坚定的信仰。共产党人视死如归的信仰是因为其理想的高尚和坚定。信仰动摇就是理想的破产。当前所谓信仰危机，本质上就是理想的缺失。没有理想，信仰当然会动摇；没有信仰，理想就难以支撑。如果认为共产主义是渺茫的乌托邦，如果因为社会主义现实生活中存在的诸多坏现象而感到理想破产，消沉愤世，则必然导致信仰危机。
信仰危机是人生观问题，可它的根源却在于世界观和历史观的错误，因为它不能对社会问题有正确的观察和分析。社会主义作为理想是完美的，因为它是图景；而作为现实总是会有各种各样的实际问题。因此，美好的社会主义社会是需要建设的，而不是一盘既成的美餐，端上来就可以吃的。贪污腐败需要反腐、道德需要教化、人的素质需要提高，社会主义就是在克服种种污泥浊水中前进。立志改变这种不合理的现实就是理想，相信它一定能改变就是信仰。如果没有这理想和信仰，面对种种不良社会现象感到无奈，必然会愤世嫉俗，甚至消极低沉。
马克思主义的共产主义理想并没有像宗教那样，约许人间天堂。约许是空头支票，永远无法兑现。马克思主义的科学社会主义是一种科学学说，是指导人们为社会理想而斗争的学说。它以社会历史规律为依据，描绘了人类社会发展的美景，但它要求组织政党动员群众为理想而奋斗。以争取人类美好社会为目标而奋斗是理想，相信它最终能实现就是信仰，而为了这个理想和信仰而实践就是行动，就是革命、建设、改革。
人与动物不同。动物也有生命，但动物不存在生命观的问题，它们是本能的生存。人不同，人有意识，有能力进行反省，因而能反问自己为了什么活着。可仅仅是有意识还不能提出这个问题。不少人生活一辈子，从生到死并不曾自我探询过“为了什么活着”，可以说是糊里糊涂的一生，甚至是浑浑噩噩的一生。他们没有意识吗？不是，他们全部活动都是有意识的、自觉的活动。但是，他们没有哲学反思意识，没有对人生意义探询的哲学意识。
人生观问题属于哲学意识，只有哲学才能提出人生的目的、意义、价值的问题，提出人为了什么活着的问题。也正因为这样，哲学意识可以说是一种痛苦的意识，即所谓智慧的痛苦。从来不追问“人为了什么活着”的人，整天浑浑噩噩。他们没有痛苦，但也不懂生命的意义。古代希腊哲学家皮浪赞赏狂风暴雨中船上仍然平静进食的猪。人人如果都如同这头猪一样的平静，当然没有痛苦。如果哲学都把人变为猪，当然不存在“为了什么活着”的问题。人终究不是猪。这就是人活着，还要问为了什么活着。我希望你们能思考这个问题，不要钻在抽象概念中出不来。
你们是博士，同时是人。男博士、女博士都是人。因此，如何做人是你们的必修课。博士都是成年人，受教育多年，自然懂这个道理。如果不懂如何做人，光做博士，最终仍然是失败的。我曾经见过，苦读多年成为博士，但由于做人不地道而身败名裂的事例。
你们是马克思主义哲学专业的博士，既要懂中国哲学也要懂马克思主义哲学。其中都有做人的道理。中国哲学立足教化，追求道德完善，使人成为道德的人。马克思主义哲学立足变革，追求人的解放，使人成为自由全面发展的人。这是两种不同的哲学，各有其用，不是相互对立的。
中国哲学使人成为人有两个不同层次。一个是理想层次，这就是儒家追求的圣人、贤人，老庄哲学追求的至人、真人。这可不是人人都能达到的。虽说人人皆可为尧舜，可真正成为尧舜者，自古以来有几人？满街都是圣人的说法，无非是人性本善的另一种说法。中国历史上圣人、贤人，少之又少。至于至人、真人，更是渺茫难求。按照庄子的说法，“古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深”。他还说，“古之真人，不知说生，不知恶死，其出不欣，其入不距”。我不知哪位哲学家达到了这个境界，不知如何使人达到这个境界？我们不必追求这个境界，也不可能有这个境界。如果追求这个境界，我们就走火入魔了。
我认为真正有作用的是现实层次，即中国传统文化中关于如何做人的规范和如何处理人生问题的哲学原则。例如，儒家倡导的忠、孝、仁、爱、礼、义、廉、耻，父慈子孝、兄友弟恭以及做人要讲诚信，“人而无信，不知其可也”。孟子倡导的人要有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，乃至 “贫贱不能移，富贵不能淫，威武不能屈”。这些都不像圣人、贤人那样高不可及，而是现实社会中做人的样板。庄子之安时处顺、淡泊名利，也不失为一种处世做人的方法。
马克思主义哲学是另一种哲学，它不是专注人的道德修养，在道德和境界意义上使人成为人，而是在实际生活中追求人的解放，使处于异化的人成为自由全面发展的人。马克思主义哲学首先是革命哲学，而不是道德哲学。在马克思主义哲学看来，道德修养无论修养到何种超凡入圣、炉火纯青的地步，终究是个人的道德修养。对广大受压迫的群众来说，最重要的不是追求个人道德的完善，而是追求解放。统治者最乐意看到的是道德完善的人，而不是追求解放具有强烈反抗意识的人。
当然不能说，马克思主义哲学不重视做人。在人压迫人的社会斗争中，需要有革命情操的人，需要有为理想、为人民而顽强不屈，甚至牺牲自己生命的志士仁人。毫不利己、专门利人，摆脱了利己主义低级趣味的道德，应该说是人间最高尚的道德。你只要看看多少革命者在刑场上、在监狱中、在战场上表现出的那种视死如归、感人至深的情操道德，还能说马克思主义者是非道德论者吗？不能。在革命胜利前，马克思主义哲学重视革命者自身的道德情操和革命的坚定性；在革命胜利后，重视群众性的道德建设，重视核心价值建设。但马克思主义哲学不以道德批判取代社会批判。道德问题是社会问题的道德表征，它是一种症状，而不是原因。不正常的道德状况是社会中存在不正常的社会原因的道德表征。正如发热不是病，而是病的症状一样。通过教育使人成为人，涉及的是个人，一个个现实的个人。任何一个社会，永远不可能通过每个人个人道德的提高而变为合理的社会。马克思主义哲学通过改革社会，为人成为自由全面发展的人、成为有共产主义道德的人创造社会条件。这是唯一现实的可行道路。
你们是马克思主义哲学专业的博士，首先应该成为一个马克思主义者，把马克思主义基本理论变为自己的一种道德情操；观察问题、处理问题，应该讲立场、讲原则，应该有理想、有信仰。同时，应该学习中国传统文化，从中国传统文化中学习做人的基本原则，懂得孝敬父母、和睦家庭、讲信义、重友情。这样，你们的哲学才算没有白学。
哲学家不能不食人间烟火。你们是博士，虽然是学哲学的博士，但同样要关注民生问题。民生问题既是一个经济学问题，也是一个大哲学问题。
对任何帝国、任何王朝来说，民生的重要性都是不言而喻的。帝国的灭亡、王朝的更替，最终都在于人民难以存活。一个社会民生多艰的原因可以是多样的，或是帝国无限扩张和战争导致的民不聊生，或是王朝的徭役和赋税过重导致人民难以生存。如果一个社会不能保证社会成员的基本生存权，这个社会是不能持久的。国以民为本，民以食为天。不解决民生问题，天就会塌。民生的重要性，中国和世界的政治家、思想家都是知道的。中国书籍中就有许多这方面的论述。但它为什么重要、有什么规律，却并不一定知道。马克思的杰出贡献在于从这个日常生活道理中发现了人类社会的秘密。你们是搞历史唯物主义的，应该从历史唯物主义的高度看待民生问题。
为什么历代统治者都知道民生重要，但又不能真正重视民生呢？因为这不是一个认识问题，而是决定于生产关系的本质和实际的政治制度。当统治阶级和统治机器全部要依靠人民供养时，只能是搜刮，越多越好。剥削制度的本质决定了人民的负担只能越来越重。中国历代王朝从兴到亡，都从轻徭薄赋开始，都以民不聊生揭竿而起告终。
在西方资本主义国家，尤其是发达资本主义国家，不存在原来意义上的民不聊生的问题。资本主义的社会福利和社会保障制度相对完善，这是资本主义制度至今仍然没有发生马克思曾经期待的社会革命的原因，也是它们奉行高税收、高福利的原因所在。因此，有些学者认为历史唯物主义关于社会革命的理论已经过时，这种说法似是而非。
历史唯物主义关于社会发展的基本规律是社会基本矛盾运动规律。这种矛盾在不同的社会形态中有不同的表现。在生产力发展低下的前资本主义社会，这种矛盾的激化表现为普遍饥饿和百姓为生存而抗争。当生产力提供的东西不足时，饥饿是社会革命最主要的原因，而一部分人饥饿缘自财产制度。资本主义制度下生产力高度发展，不会发生社会普遍性饥饿问题，可是社会基本矛盾仍然存在。它表现为社会的贫富两极对立和人与自然矛盾的激化。社会一小部分人占有社会绝大部分财富，并为追逐最高利润而掠夺自然。当代贫富对立和生态恶化，使人们认识到资本主义制度的不合理性。可以这样说，前资本主义社会是因为穷，因为比较普遍性的贫穷而革命，任何一次大的自然灾害都会成为革命的导火线；发达资本主义社会则会因为富而革命，不是普遍的富，而是富而不均，两极分化，少数人占有绝大多数财富，引起抗议和动乱。这还是民生问题，只不过是另一种意义上的民生问题，是富裕社会中的穷人问题。
对发展中的中国而言，民生问题既包括发展生产，做大蛋糕，也包括缩小贫富差距，完善社会保障制度，建立一个学有所教、劳有所得、病有所医、老有所养、住有所居的社会主义社会。
在社会主义中国解决民生问题，同样是调整社会基本矛盾的过程。要发展经济，没有生产力的发展，没有社会财富的大大增加，就不可能改善民生。要调整分配关系。要反对腐败。政治要清明。只有建立一个为人民服务的政府，只有健全具有中国特色的法律体制，才能充分发挥上层建筑在调解社会主义基本矛盾中的主导作用。单纯的财富增加，并不能保障民生，因为它可能为一小部分人占有。民生问题也包括文化民生。要提高全体人民的道德文化素质，而不只是满足物质需求，还要有一个适宜人类生存的生态环境。在当代社会主义中国，民生问题实质不单纯是经济问题，不单纯是发展生产力的问题，而是涉及整个社会的社会系统工程。只有历史唯物主义总体社会观才能正确回答这个问题。你们虽然不是学经济的，但完全有发言权。
信，也就是诚信，是涉及社会生活多个层面的问题。作为一个历史唯物主义的研究者，应该从三个层面考虑这个问题。
一个是个人的道德层面，这关乎每个人，包括你们和我。做人要讲信。信由人和言构成，就是说话要算数。中国古人说，“一诺千金”，“君子一言既出，驷马难追”，讲的都是信。这一点，你们一定要注意。不要为一时痛快，随口答应不容易做到的要求。轻诺必寡信。中国传统道德把信列为忠孝仁爱信义和平的八德之一。孔子说过，“人而无信，不知其可也”。《群书治要》中引《袁子正书》中的话：“唯君子为能信，一不信则终身之行废矣，故君子重之。”一个说话不算数、失信于人的人，是不可信任的人。这种人，在社会上难以立足。
一个是社会层面，这就是社会诚信，人对社会的信任。商店里出售假冒伪劣商品，牛奶里含有三聚氰胺，药厂里制造假药，诸如此类的失信对企业是致命伤，往往导致倒闭。同仁堂的信誉是建立在诚信的基础上的：炮制虽然繁荣，必不敢减人工；品味虽贵，必不敢减物力。如果社会中的各个部门失信多，集合在一起就会造成社会信任危机。社会信任危机是非常可怕的，银行失信，会发生挤兑；商品品牌危机，就会倒闭。社会信任危机，往往是社会危机的信号。但只要国家没有发生信任危机，就可以运用上层建筑加强规管，调控社会信任危机，稳定社会信心，使社会正常运转。作为一个历史唯物主义者必须懂得社会信任危机的哲学意义。
信，最重要的是人民对政府的信任，即国家信任。这是最根本的。中国传统政治文化最重视信，民无信不立。秦孝公变法时，商鞅采用立木示信的方法来动员老百姓树立对改革的信心，结果获得成果，为秦始皇统一六国打下基础。可以说秦国商鞅变法的成功来自获得百姓的“信任”。中国历代有作为的君主都懂这个道理，一旦失信于民，政权的根基就动摇了。《论语》中子夏有一段话说，“君子信而后劳其民；未信，则以为厉己也”。国家要获得人民的拥护，首先必须获信于民。
政府守信与失信，不是道德问题，而是社会制度问题。而且，判断政府是否失信的标准不是言而是行，即实际政策。孔子提出“听其言，观其行”的方法，这是判断政治家诚信的标准。这是唯物主义的方法。列宁也说过，判断一个人，不是根据他的言论，而是根据他的行动。这种思考方法，对于我们理解西方民主制度下的所谓竞选语言最为有用。竞选时期，政客们可以提出各种许诺，开出各种支票。一旦上台，很少兑现的。这叫竞选。中国的社会主义制度不允许玩弄西方政客的手段。中国共产党的承诺是以党的政策方针和决议的方式公布的，而非电视台竞选时的空头支票，而且承诺必须在实践中予以证明。
对社会主义中国来说，是否履行承诺，不仅关系到主政者的政绩，而且关系到社会主义政权的公信力，是如何处理政府与人民之关系的关键问题。在西方所谓民主社会，竞选时政客说尽的好话可以不作数，一届一届的新当选者可以许下无数新的诺言，兑现与否最多影响是否连任，不会改变社会制度的性质。资产阶级国家仍然是资本主义性质的国家。言行不符可以成为资产阶级政治家的竞选常态，竞选语言可以成为一种竞选文化。资本主义国家的当选者可以失信，把竞选时的承诺作为竞选语言。社会主义国家则不行。“失信于民”对社会主义是极大的祸害。我们应该从历史唯物主义高度来理解信的问题，不要将其仅仅看成一个道德问题。
你们要注意，对利益的关怀不能等同于坚持历史唯物主义。你们应该分清利义之争中的利与义的关系，分清社会生活中人民群众的利益与个人私利的区别。如果胡子眉毛一把抓，就弄不清应该赞成为利益而斗争，还是弃小利而取大义；弄不清哪种正确，就会在理论上沦为利己主义的同伙。
马克思曾经说过，人们的一切斗争都是为了利益。这是针对那些只重视观念而不懂得物质利益在社会中的地位和作用的历史唯心主义者说的。强调物质利益就是强调物质资料生产在社会发展中的作用，就是重视生产力和生产关系在社会发展中的作用。只有发展生产力才能为社会提供物质财富，只有合理分配才能保证利益的公平。因此，在社会生活中，一定要区分是绝大多数人的利益，还是一小部分人的利益；是国家利益、民族利益，还是某个既得利益集团的利益。并非争利益就是唯物主义，而讲风格、讲道德就是唯心主义。如果这样，那就把一个历史唯物主义的命题引到了荒谬绝伦的境地。
利益当然也包括个人利益。马克思并不否定个人利益，为阶级利益和人类利益的斗争中就包含为每个成员的利益的斗争。否定个人利益，集体利益就是虚幻的。但个人利益有正当和不正当之分。与集体利益、与他人利益相抵触、相矛盾，或凌驾于他人之上的个人利益，是一己私利。马克思把这种私利极妙地比喻为个人脚底下的鸡眼。如果有谁触犯他的私利，就犹如踩痛了他的鸡眼一样。马克思强调，“有人可能踩了我的鸡眼，但他并不因此就不是一个诚实的、甚至优秀的人。正如你们不应该从你们的鸡眼的立场来评价人一样，你们也不应该用你们私人利益的眼睛来看他们”。不能单纯以“有利”“无利”作为评价的标准，而要看谁的利益，什么人的利益，多数人还是少数人的利益。从大多数人的利益出发与从个人私利出发，虽然都涉及利益问题，但是性质完全不同。一己私利，往往是遮蔽正义的眼罩。
义与利的问题是中国政治哲学、道德哲学中的重大问题。义利之辩是中国哲学中的大辩论。对于这个大辩论的正反辩方难以简单地肯定谁是谁非，必须弄清义与利的性质。不加分析无条件地说“君子喻于义，小人喻于利”，我认为是不对的。以求义与谋利作为划分君子与小人的界线，是一种道德唯心主义。谋利，关键是为谁谋利，谋什么样的利；求义，关键是求什么样的义。一概否定谋利正是马克思在创立历史唯物主义时期所批判的观点。可是，当只谋一人之利，谋国君之利，情况则不同。《孟子·梁惠王》中孟子反对梁惠王一见面就问，先生不远千里而来，何以利吾国，然后推及大夫问，何以利吾家，推及士庶人等问，何以利吾身，变为上下交征利，“其国危矣”。孟子的治国药方，“亦有仁义而已矣，何必曰利”。孟子推行的是王道仁政，将其置于这种利之上，站在孟子的立场看是有道理的。因为梁惠王所问之利并不是人民之利，而是国君之利。大夫、士庶人等所问之利也属于一己之利。为这种利而争夺不休，当然有害于王道仁政之大义。可以将这种非百姓之利的国君、大夫之利称为“专利”。“专利”用现代语言说，是“既得利益”。维护少数人的既得利益，并非历史唯物主义的主张。专利的危害古代人都知道：“夫荣公好专利而不知大难。夫利，百物之所生也，天地之所载也，而有专之，其害多矣！”
我们应该站在历史唯物主义的高度理解马克思关于人的物质利益重要性的真正意义，不要庸俗化。不要以为讲利益就是合理的。你们看，在国际政治中流行的一句话：“没有永久的朋友，也没有永久的敌人，只有永远的利益。”这一针见血地揭穿了某些国家的行为原则。理解这一点，才能理解世界的风云变幻，才能理解同盟者分分合合的原因所在。无论其如何以保护别国人民，以人道、公平、正义为掩护发动对别国的侵略、轰炸，只要记住它们关心的不是别国的人民而是自己国家的利益，就不会被其蒙蔽。而国家利益是虚幻共同体的利益，实际上是统治集团的利益，仍然属于“专利”。当年马克思在《共产党宣言》中批判封建主义社会时说过，它们“把无产阶级的乞食袋当做旗帜来挥舞。但是，每当人民跟着他们走的时候，都发现他们的臀部带有旧的封建纹章，于是就哈哈大笑，一哄而散”。可是在当代，有些论者往往对一些国家以保护别国人民为旗帜的行为背后隐藏的极其卑鄙的利益原则缺乏认识。如果一个历史唯物主义者不能区分物质利益在社会生活中的作用问题和它的合理性问题，就没有真正理解历史唯物主义的这个重要原则。
你们要把贡献和追名逐利区分开来。如果你们读了博士，花费了国家和家庭大量的经费，却不能对国家作出更大的贡献，那读博与不读博又有什么区别呢？要理直气壮地多作贡献，必须厘清贡献与追名逐利的区别。
我们反对追名逐利，但提倡贡献。有人会说，能够追到名获到利，不是也因为作出了贡献吗？作出贡献，不是也可以给自己带来名和利吗？这种“一致论”似是而非。我们承认，这二者之间会有某种交叉点，在顺利时可能有某些一致性。可是，当个人利益与集体利益发生矛盾时，它的区别就立即显现出来了。追名逐利的目的在于自己，而贡献的目的在于社会。当个人利益不能满足时，追名逐利者可以撂挑子，甚至成为研究团队中的害群之马；相反，则是越困难越向前。追名逐利是困难时获得成功的阻力，而为国家和集体作贡献则是困难时获得成功的动力。
冯兰友先生曾说：“世界本非为人而设，人偶生于其中耳”；“此世界既非为人设，故其间之事物，当然不能尽如人意”。改造世界是人类生存和发展的必然之路，人就是生活在改造世界的实践中。人生的本质其实就是改造世界和社会。人的价值、意义就是以其在改造世界和社会中的贡献大小为尺度来衡量的。伟大人物之所以伟大、杰出人物之所以杰出，就是因为他们对改造世界社会的贡献大。
贡献与地位和权势不能等同，有地位、有权势不一定就是有贡献。我们说人民群众是历史的创造者，尊重人民群众在历史上的地位，就是因为如果没有这些普通劳动者默默无闻地贡献，世界就不可能这样，社会就不可能这样。我们的衣食住行、我们社会的存在和发展，无一不依靠劳动者世世代代的贡献，依靠其中杰出者的卓越贡献。这就是我们尊敬贡献者而鄙视追名逐利之徒的原因。
借用培根的话，我们可以把追名逐利比为蚂蚁努力为自己积存食物，而把贡献比为蜜蜂的采花酿蜜。蚂蚁，为自己积存食物，可以破坏河堤，千里之堤溃于蚁穴，可以祸害食物，可以危害花草树木。总之，蚂蚁的努力对于自身有利，而对别的东西有害。而蜜蜂则是无条件的贡献，越努力贡献越大。正如利己主义者干劲越大，越有害于社会；而贡献者的努力越大、干劲越大，则贡献越大。
你们可不能把“识时务”和契诃夫小说之《变色龙》中那位专横跋扈、媚上压下、见风使舵、随机应变的奥丘梅洛夫式的人物混为一谈。如果弄不清这个区别，你们就很难评品历史人物。
孟子的名言：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”又赞扬孔子，“圣之时者”。时者，识时务也。识时务者为俊杰，亦为我们祖宗之宝训。可识时务又往往会成为一些人投敌叛变的借口。因此，守气节与识时务，似为两难。我读明代大学者黄宗羲《明夷待访录》，深感如何处理识时务与守气节为评价大变动时期中国历史人物的一大难题。
黄宗羲有生之年正值晚明清初的大变动时期。他父亲黄尊素惨死于阉党，而他自己又遭有拥戴之功的阮大铖的迫害。按一般常理，明朝对黄氏父子刻薄寡恩，与黄宗羲有杀父之仇。可是，清兵入关，黄宗羲一直起兵抗清。他不应清康熙皇帝征召，拒绝博学鸿儒科考试，潜心著述，成为一代宗师。他的《明夷待访录》在中国政治思想史上占有极其重要的地位，是政治学的扛鼎之作。就当时的历史发展趋势而言，明朝的灭亡和清朝入主中原是不可避免的。明代自万历之后日趋腐朽，始亡于李自成的最后一击，终亡于清兵的入关。效忠腐朽的明王朝，抗拒不可阻挡之势的清朝，可以说是不识时务；可反对异族入侵，维护已经不可救药的明王朝，又可视为有民族气节。这样在历史大变动时期必然陷入两难之中：抗清是民族英雄，还是迎清兵入关是识时务？究竟是史可法、黄宗羲等人冥顽不化，还是洪承畴、吴三桂等人识时务？这是个重要的历史观问题。如果不解决这个问题，不仅明末清初的历史要重写，而且有关类似问题的全部历史都要重写。这可是考验一个马克思主义者历史唯物主义水平的试金石。
我认为，评价历史人物必须具有历史观点。在历史上，战争有三种不同情况，必须具体分析。不能把“识时务”与“守气节”抽象化为一种可以不分情况普遍适用的道德范畴。中国历史上的民族战争，有入侵与反入侵之分。站在维护民族利益立场，抗拒入侵者是正义的，拒不降敌为此而牺牲者是有气节，否则即为变节投降。秦桧与岳飞忠奸之分正在于此。按例，明末抗清者为有气节，而洪吴之流非识时务而是卖身求荣。尽管北宋灭亡，偏隅江南的南宋也朝不虑夕、意图苟安、屈辱求和以自保，但是如果认为主战派为顽固派，认为投降派为识时务者，就是颠倒历史。明末清初的抗清与迎清人物的评价应亦如此看。当时并不是统一的民族国家，而是两个政权，各有保护自己的人民免遭入侵者杀戮和土地不被侵占的责任。
第二种情况是国与国之间的战争，有侵略与被侵略、占领与反占领之分。尽管西方工业文明高于中国的农业文明，资本主义社会形态高于封建社会形态，但是这不能成为西方殖民主义向外扩张的正当理由。它们不是输送文明而是侵略。因此，反对西方殖民主义、反对帝国主义是爱国。此时的民族主义与爱国主义是重合的。把义和团视为仇外的野蛮人，把鸦片战争中的反抗视为拒绝贸易、闭关锁国，都是站在西方殖民主义者的立场说话。此时，所谓“识时务”者则为卖国，而反对帝国主义则体现了中国人民不屈不挠的爱国主义情操。当时清末确有一批开风气之先的人物，但在国家民族存亡之际，他们注定是一群悲剧性的人物。
第三种情况是国内的阶级斗争，被压迫者反抗统治者的斗争。这是正义的、合乎历史规律的斗争。此时，“识时务”就是弃暗投明，转到人民这边来。中国近代以来，许多有识之士就是这样做的。国共内战特别是解放战争时期，国民党将领中起义人士都属于这种“识时务”者；相反，顽固坚持反共立场，为国民党尽忠者并非明智者，因为他们分不清究竟应该忠于民族、忠于国家、忠于人民，还是忠于个人和党派。
历史情况不同，对守气节和识时务应该具体分析。毛泽东在《别了，司徒雷登》中说：“我们中国人是有骨气的。许多曾经是自由主义者或民主个人主义者的人们，在美国帝国主义者及其走狗国民党反动派面前站起来了。闻一多拍案而起，横眉怒对国民党的手枪，宁可倒下去，不愿屈服。朱自清一身重病，宁可饿死，不领美国的‘救济粮’。唐朝的韩愈写过《伯夷颂》，颂的是一个对自己国家的人民不负责任、开小差逃跑、又反对武王领导的当时的人民解放战争、颇有些‘民主个人主义’思想的伯夷，那是颂错了。我们应当写闻一多颂，写朱自清颂，他们表现了我们民族的英雄气概。”读懂了毛泽东的这些话，就能弄懂何谓气节，何谓顽固，何谓识时务，何谓变节。
自隋唐科举制后，儒生们最得意的两件事是：洞房花烛夜，金榜题名时。其实，最为得意的是金榜题名。洞房花烛，人人可有；金榜题名，并非十年寒窗者人人可得。科举制时代，不少读书人一生没有半点功名。《范进中举》是《儒林外史》中写的最为精彩的一篇。可金榜题名后又如何？无非是为官做宦，跻身统治者的行列，荣宗耀祖，光耀门楣，享尽荣华富贵。
做官，是做清官，还是做贪官；是做忠臣，还是做奸臣；是做一个尸位素餐的木偶官，还是做一个真正为民办事的好官，对此作出正确的选择是至关重要的。自古以来，庸官不少，真正有能力办事的清官或有建树的官往往又下场不妙。我记得豫剧《徐九经升官记》中，身处官场、亲身经历官场腐败的徐九经唱了一段历数做官难的苦水，很有意思。我感兴趣的不是做官的问题，而是中国封建社会并不鲜见的，官员在建功立业、声名显赫、权倾一时不得善终的社会现象。因此，哲学家总结出一套关于个人在政治领域中应该如何自保的哲学。
老子在《道德经》中多处提到功成身退的思想。“功成而弗居，夫唯弗居，是以不去。”后来又反复说，“功遂身退，天之道也”。从《道德经》全书看，这并非着重强调历史上一些名臣良将的不幸遭遇，不是历史经验的总结，而是关于对立面转化的辩证思考。在老子看来，“反者道之动”。世界事物都会向相反方向转化。在社会生活领域，功成身退也符合天道，立功而不居功，反而会永久保存功劳，“夫唯弗居，是以不去”。反之，则会身败功去。
在中国长期的封建社会中，功成身灭是不少声名显赫人物的悲剧性遭遇，故有伴君如伴虎之说。明智者倡导“激流勇退”，而不是恋栈贪位，导致杀身之祸。李白生于唐代，这方面的历史经验够多。他在《乐府·行路难》中历数：“吾观自古贤达人，功成不退皆殒身。子胥既弃吴江上，屈原终投湘水滨。陆机雄才岂自保，李斯税驾苦不早。华亭鹤唳讵可闻，上蔡苍鹰何足道。”李斯为秦国立过大功，为秦国的强盛作出了杰出贡献，可是秦始皇死后，李斯死于赵高谗言，为二世所杀。据说，临刑前谓其子曰：“吾欲与若复牵黄犬，俱出上蔡东门逐狡兔，岂可得乎！”李斯之死，往往为许多身居高位者借鉴。千百年来，人们读苏轼的中秋赏月兼怀弟弟的名篇《水调歌头》，对其中的“我欲乘风归去，又恐琼楼玉宇，高处不胜寒。起舞弄清影，何似在人间”作出政治解读，“高处不胜寒”，“何似在人间”，成为政治险恶、高位难处的隐语。
对有志者来说，这是个非常难以处理的问题。不恋高位，像庄子那样视相位如腐鼠，不愿做留骨庙堂受人供奉的神龟，而宁愿在泥里做曳尾而活的泥龟。这种看透世情的高人终究是少而又少。针对处高位而惴惴不安的心态，我们的先人还是给出了一个处方，即以入世之心办事，以出世之心处世。当奋发向上时，应该有雄心壮志，立功于世；但功成弗居，不居功自傲，不忘乎所以，仍然谦以待人，不做违纪违法之事。或许可两全。至于因以功臣自居，进城后腐化堕落如张子善、刘青山之流，那根本不在此列。现在这种情况也不少见。一些人前半生兢兢业业，后半生飞黄腾达，身居高位，贪赃枉法，落个死刑或无期，那是罪有应得。此种人，与立不世之功却成为政治牺牲品者，不在同一等级上。
政治确实是个高危“行业”，可它是关系国家、社会发展的重要领域。那些欣喜于金榜题名之士与关心国家民族安危而投身政治领域者是不能类比的。 前者的目的是个人、是家族，而后者的目的是国家、是民族。为个人的目的而置身官场，确实应该懂得功成身退，而为国家、为民族，则应该“苟利国家生死以，岂因祸富避趋之”。这种为国家、为民族作出贡献的人，即使成为政治祭坛上的牺牲品，也永远会为后人怀念尊敬。从长久看，历史是公正的，终有昭雪之时。岳飞、于谦之死，至今仍永志不忘。苏联和中国共产党内也有曾经为人民立过大功而被诬陷遭迫害的人。他们的不幸遭遇令人悲愤。但终究会还以清白，历史得以重写。人们永远不会忘记为人民作出贡献却屈死的人。
老子的功成身退、庄子的拒绝做官的哲学，有可吸取之处，但不能成为共产党员的处世原则。一个马克思主义政党，应该依法治国，依法治党，实行有效的民主制度，杜绝或防范中国封建社会中功成身灭的悲剧重演。经过六十多年的社会主义政治建设，我们在这方面已经积累了足够的经验。最可笑的是，当代中国有些官员因贪污腐败而身陷牢狱，其中有些被处无期徒刑甚至死刑，他们都高调倡言后悔从政，并留言子女切勿从政。他们不是归罪于自己的贪污腐败，归罪于贪婪之心和黑手，而是归罪为“从政”，仿佛从政必贪。这不是真正认错，而是死不悔悟。无产阶级的政治同时是具有政治道德的政治，不同于封建社会的官场斗法和资本主义选举政治中的彼此攻讦和诬陷。
“为了学会游泳，必须钻到水中去。”这句话你们都懂，是老黑格尔的话。这是真理。在岸上永远学不会游泳。即使可以在岸上模拟训练，但终究不是实践。学习还不是实践，而是实践的准备，要真正学会游泳，还得下水。如同读书，读书只是做事的准备。能否真正运用书本知识，还要靠实践。学习得知识，实践出真知。知识与真知的区别在于，知识是书本上的，是间接经验，是别人的；真知才是自己的，是才干，是本领。世界上有不少书呆子，也有不少读书不多但有实际才干的人。看看历史上的刘邦、朱元璋的雄才大略，岂是读书人能比？
你们是博士，不要自以为有书本知识，就狂傲不羁，以为老子天下第一。博士是学历，是文凭，不是才干的证明。马克思在致女儿燕妮的信中说，说大话和做实事是不可调和的两个极端。如同游泳，站在岸上说自己可以横渡太平洋，随便怎么吹都可以，可往水里一跳，能游多远，立马见效。不要满足于文凭，还是多多下水吧。
从这里，我想到中国传统政治体制的人才选拔制度。封建社会的科举制，虽然考取进士可以做官，但大多从基层做起，增长才干。“宰相必起于州部，猛将帅必发于卒伍。”《后汉书》中有段关于重要领导选用问题的议论很有意思：“天下枢要，在于中书，尚书之选，岂可不重？而间者多从郎官，超升此位，虽晓习文法，长于应对，然察小惠，类无大能。宜简尝历州宰素有名者，虽进退舒迟，时有不逮，然端心向公，奉职周密。”大有从下层干部中选贤与能的意思。
我们现在一些领导，大多从基层干起，实际上是在水中学会游泳。村官制度，肯定也有利于干部的培养。西方的选举制，它们自夸是最民主的制度，有无从政经验、有无才能、有无实绩都无所谓，只要竞选中得票超过对方就行。这是无须下水学游泳，是从岸上直接往水里跳。哪种制度优越，由于民族政治文化传统和国情不同，自难抑此扬彼或相反。中国特色社会主义的干部选拔政策有自身的传统和国情。以西方之药治中国之病的体制改革方案，反正我以为不会对症。
自然界有风雨，甚至暴风骤雨。这是自然现象。但自然界的风雨不会太久。老子在《道德经》中说，“飘雨不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地”。社会中也有风雨，这就是政治风云。政治中的风雨时间长，其猛烈不亚于自然界的风雨。在社会性政治生活中，政治斗争现象是不可避免的，也是必然的。它对社会进步有推动作用，但也可能带来误伤和冤屈。你们生长在改革开放政治清明的当代，没有这种经历，最好也不要再有这种经历，但作为一个人生哲学问题，我还是对你们唠唠。
清代一位著名学者有副名联：“莫放春秋佳日过，最难风雨故人来。”“最难风雨故人来”，语意双关，既可以是真正风雨交加，老友来访，烹茶相对，特别温暖；也可以是身遭厄运，人人如避瘟疫，见面绕开走，此时如有旧友来访，不避嫌，不绝交，一如旧时，也可谓“最难风雨故人来”。
资本主义社会比封建社会进步的一个重要方面，就是法治取代人治。一切按法律程序办，罪与非罪，犯罪主体明确，谁的罪就是谁的罪，无株连之事。因而，在法治社会，不会有“最难风雨故人来”的感受。封建社会不同，尤其是中国封建社会，株连之事是常态。一人有罪，株连三族，父族、母族、妻族均难逃厄运。有时甚至株连九族，从老祖宗到玄孙，一并治罪。这是农业社会宗法制度下生存方式的特点。老百姓不是作为具有独立人格的公民，而是作为家族的一分子，甚至是整个宗族的一员。同宗、姻戚、师生、朋友，成为一个关系网。当统治者一收网，全在网中。清朝因文字而兴大狱时，株连之众，可以说是残忍之极。被称为盛世的康雍乾三朝文字狱之多，可以说是历代王朝之最。像戴明世案、庄铤龙案、吕留良案都是大文字狱，累及师生。龚自珍的“避席畏闻文字狱，著书都为稻粱谋”，就是牢骚话。
中国由于法制不健全，在一段时期内，因为政治运动怕受牵连，朋友断绝往来、陌若路人的事常有。既有怕株连者，也有对方情况不明，尚无结论，不去找麻烦的自保。这点可以理解。我自己对这点有特别体会。“文革”后期因写作组的错误，我接受审查，有些熟人也避之不及。我从不怪他们。一是我确有错误，应该接受审查；二是我自己的错误，他们并不知底，何必增加别人的麻烦呢！将心比心，如果换作我，也会如此。我是过来人，对“最难风雨故人来”感受最深。我曾在我的一本书中说过一件事，在我接受审查时，过春节放假三天，我的老支书生怕别人看见，有天晚上九点多偷偷地到我家来看我。他是老延安，是老革命。前些年逝世，这件事此生难忘。雪中送炭，总是会令人感激不尽。
改革开放三十多年来，我感受最深的就是建立法治国家，以法治国，有法可依。因此，人们不会害怕无故被牵连，更不可能被株连。“最难风雨故人来”成为一个关于风雨夜故人来访的诗意描述，不再具有社会政治意义。这就是三十多年来国家的进步，社会的进步，政治体制改革的重要成果。