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综合上面的讨论，我们可以得出这样的结论：构成魏晋新学的主体的，其实是一些思想气质和风格比较接近的思想家。这个意义上的魏晋新学，显然不能算作某个学派的学术和思想，甚至不能与宋明道学这样有着明确的思想传承和对话关系的学统相提并论。作为一个极为宽泛的思想潮流，魏晋新学内部也的确有某种松散的对话关系和初步的时代共识，但总体说来，并没有形成什么统一的问题意识和方法。试图为魏晋新学构建起共通的思想课题和方法论基础，在我看来，实际上恰恰是既有研究的误区所在。
名教与自然之辨一直被视为“魏晋玄学”的核心问题。这一主张还是发轫于汤用彤先生的《魏晋玄学论稿》：“三国以来的学者，在‘名教’与‘自然’之辨的前提下，虽然一致推崇‘自然’，但是对于‘名教’的态度并不完全相同。我们此刻不妨把一派称作‘温和派’，另一派名为‘激烈派’。前者虽不怎样特别看重‘名教’，但也并不公开主张废弃‘礼法’，如王弼、何晏等人可为代表。他们本出于礼教家庭，早读儒书，所推崇而且常研习的经典是《周易》、《老子》。后派则彻底反对‘名教’，思想比较显着浪漫的色彩，完全表现一种《庄子》学的精神，其立言行事像阮籍、嵇康等人可为好例。”
汤先生的这一重要论述被迅速地整合进标准的三阶段论的所谓“魏晋玄学的分期”的论题里：“肖箑父、李锦全先生也主玄学发展三阶段说。他们认为，以何晏、王弼为代表所开创的‘正始玄风’为魏晋玄学发展的第一阶段，此段的主要任务是以‘自然’而统御‘名教’，论证‘名教本于自然’；以嵇康、阮籍为代表的‘名教不合自然’论和以裴
为代表的‘崇有’论是魏晋玄学发展的第二阶段，此段中嵇、阮的思想是玄学贵无论的畸形发展，乐广的‘名教中自有乐地’的思想和裴
的‘崇有’思想是纠偏之论，这‘预示着玄学世界观的发展，理应把贵无和崇有、自然和名教在理论上更好地统一起来’；‘郭象以他的《庄子注》完成了这一任务，论证了名教和自然在理论上的一致性……这是魏晋玄学发展的第三阶段’。”
此种整齐划一的三阶段论的分期法，无疑是一种观念先行式的哲学史写作的产物。
关于名教与自然之辨是否能构成魏晋新学的核心问题，我们将分别从概念和历史这两个层面来加以分析。
首先要讨论的是，名教与自然这一对概念是否能贯穿魏晋新学的始终。细检魏晋时期的主要思想家的著作，我们会发现在王弼和郭象等人的文本当中都没有提及“名教”一词，更没有自然与名教相对出现的例证。名教与自然作为彼此对立的概念出现，仅见于嵇康《释私论》中的“越名教而任自然”这一标志性的“口号”。而详读《释私论》全篇，则会发现历来对“越名教而任自然”的理解无一不是望文生义的产物。嵇康《释私论》云：
夫称君子者：心无措乎是非，而行不违乎道者也。何以言之？夫气静神虚者，心不存乎矜尚；体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。物情顺通，故大道无违；越名任心，故是非无措也。是故言君子，则以无措为主，以通物为美。言小人，则以匿情为非，以违道为阙。
这一段话里，“越名教而任自然”显然就是接下来所说的“越名任心”。由于《释私论》全篇讨论的是公私的问题，在嵇康看来，公私与是非并没有必然的关联：“君子之行贤也，不察于有庆而后行也。任心无穷，不识于善而后正也。显情无措，不论于是而后为也。是故傲然忘贤，而贤与庆会；忽然任心，而心与善遇；傥然无措，而事与是俱也。”
也就是说，一个能够“越名任心”的人，并不是先存了善恶是非的念头才去做事的。当然，通常的结果是能够“忽然任心”的人反而恰恰能达成善举。这里，“任心”反面是“匿情”。前者是公，后者属私，公未必是，而私未必非。所以嵇康认为不能说第五伦有私，而只能说他是“无私而有非”。由此可知，“越名教而任自然”或“越名任心”的真正含义是：不因通常的是非标准而隐藏自己内心的所思所感。这与既有魏晋玄学研究里将其作为以自然对抗名教的口号的理解，相去甚远。而整个以名教与自然之辨为核心的思想史叙述，正是在这一致命的误读的基础之上被虚构出来的。
其次是历史的考察。我们前面指出“越名教而任自然”的真正含义，并不意味着要否认嵇康等人对待儒家礼教的激烈态度。嵇康的思想中的确有将人性与礼律对立起来的倾向。比如在《难自然好学论》中，他就写下了这样一段文字：“推其原也，六经以抑引为主，人性以从欲为欢。抑引则违其愿，从欲则得自然。然则自然之得，不由抑引之六经；全性之本，不须犯情之礼律。固知仁义务于理伪，非养真之要术；廉让生于争夺，非自然之所出也。”
当然这样的激烈态度，也不宜过分夸大。有的学者将《难自然好学论》结尾处的“今若以明堂为丙舍，以讽诵为鬼语，以六经为芜秽，以仁义为臭腐，睹文籍则目瞧，修揖让则变伛，袭章服则转筋，谭礼典则齿龋；于是兼而弃之，与万物为更始，则吾子虽好学不倦，犹将阙焉”一段当作嵇康的真实态度，其实在具体的语境中，这一段话是为了强调他所要揭示的持自然好学论者的理论前提——“今子立六经以为准，仰仁义以为主，以规矩为轩乘，以讲诲为哺乳”的相对性。在嵇康看来，那些持自然好学论的人实际上预设了所有的人都必然会把六经和礼律当成好的东西。但这个预设本身是很成问题的。事实上，人们完全有可能将这些东西通统视为有害的东西，如果那样的话，所谓的自然好学也就根本不能成立了。我们显然不能将这种假设之词简单地当作嵇康的真实态度。嵇康等人对儒家礼教的抗拒，无疑是历史的事实。但正如我们前面讨论过的那样，竹林名士对儒家礼教的激烈态度其实是高平陵事变以后的事。而在高平陵事变之前，嵇、阮的思想中调和儒道的倾向是非常明显的。
也就是说，在司马氏政治集团发动政变重创曹魏政治集团之前，通常所说的名教与自然的冲突即使在竹林名士那里也并不显著。而在高平陵事变之前，正始名士如何晏、王弼等人的著作均已完成。在那个时候，所谓名教与自然的冲突尚不存在（或者尚不显著），又何来调和和解决呢？认为王弼、何晏等人的思想重心在于解决自然与名教之辨的问题，实在是一种时代的错位。
最后一个需要讨论的问题，是魏晋新学的方法论基础。汤用彤先生在《言意之辨》一文中将“言不尽意”作为魏晋新学之所以可能的“新眼光新方法”
。而冯友兰先生则认为“魏晋玄学”的方法是郭象所说的“辩名析理”
。冯先生的观点恐怕是难以成立的。“辩名析理”一语出自《庄子·天下》篇注：
昔吾未览《庄子》，尝闻论者争夫尺棰连环之意，而皆云庄生之言，遂以庄生为辩者之流。案此篇较评诸子，至于此章，则曰其道舛驳，其言不中，乃知道听涂说之伤实也。吾意亦谓无经国体致，真所谓无用之谈也。然膏［粱］之子，均之戏豫，或倦于典言，而能辩名析理，以宣其气，以系其思，流于后世，使性不邪淫，不犹贤于博奕者乎！
详味此段文意，郭象用“辩名析理”指称的无疑是公孙龙、惠施等辩者之流的思想和言论。在郭象看来，这些“无用之谈”显然与庄子之言有着本质的不同。而郭象之所以要注释《庄子》，其根本目的就是要发掘其中的“内圣外王之道”。所以，郭象显然是不能认同将自己的思想归入到以“辩名析理”为内容的“无用之谈”里面去的。“辩名析理”连郭象的思想方法都不能涵盖，何况用它来作为整个魏晋新学的根本方法呢？汤先生以“言不尽意”来统贯魏晋时代的思想、学术和士人的行为风格，这无疑是极具见地的。但“言不尽意”究竟算不算一种方法，至少是可以讨论的。也许，将“言不尽意”界定为魏晋时期居主导地位的思想和学术的气质以及时代的基本共识，会更为准确。