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（一）继续性与二元论 有几个知识论，已在前面批评过了。这几个知识论虽然彼此差异，但关于一个基本的方面，他们却彼此一致。这一个基本的方面，就是他们都与我在上面积极阐发的一个理论相反。这一个理论主张继续性质；前几个知识论乃叙述或含蓄某种基本的划分，隔离，或相反，在专门术语即称为二元论。我们在前面已经说过，这些划分的根源是在乎群体与群体的隔离，一个群体内种种阶级的隔离太严：例如贫富阶级的界限，男女阶级的界限，贵族与平民阶级的界限，治人的与被治的阶级的界限。有了这些畛域，就是彼此之间缺乏流畅的自由的交际。有了这种缺乏，就是等于设立种种不同的生活经验；每种生活经验各有他独立不与其他联络的材料，目的，与价值的标准。倘若哲学果是经验的诚实纪载，每样这种的社会状况，必然要表述于一种二元的哲学。如这种哲学超越二元论，——如有许多哲学在形式上这样，——他也要逃在某种超越的境域，由此附丽于超越寻常经验所有的事物。这种理论虽在名义上否认二元，在实际上乃恢复二元，因为他们的终点，仍是一种划分：一面把现世的事物视为仅属现象；一面以为还有一个不可及的“实在”的要素。
这些牵强划分永续存在，此外又加上了别的牵强划分；于是每一种牵强划分都留下他的遗迹在教育制度里面，直到全体教育计划成了种种目的与程序的堆积。这种教育计划的结果，是各个独立不相联贯的要素与价值彼此互相牵制，互守均势；这一层我们在前面已经说过了（参看第十八章）。本章的讨论，是要用哲学的术语，表述含在知识论里面的种种相反的概念。
第一个相反概念，即是经验的“知”与更高的理性的“知”彼此相反。主张这种相反的人，以为第一种的知是关于日常事务，仅应寻常个人的需用（这种寻常个人，是没有特别学问的业务的），使他的需要与目前的环境有某种有效的关联。这种的知，就是不被人蔑视，也被人视为无甚价值；以为这是纯属实利的方面，缺乏修养的内容。他们以为理性的知识能使人用终极的，理智的态度，明澈“实在”的内容；这种理性的知识，是为知识本身而学习的，他的终点是纯属理论的彻底了解，并不因实用于行为而致贬损。在社会方面，与这个区分相应的，是两种智力的区分：一种是劳动阶级所用的智力；一种是无须自己从事维持生活的博学阶级所用的智力。
在哲学上面，与这个区分相应的，是“特殊”与“普遍”的区分。在哲学上主张这种区分的人，以为经验是多少各自独立不相联贯的“特殊”所堆积成的，要对每一“特殊”有所知悉，是须零碎分开做的。他们以为理性乃是对付“普遍”，乃是对付普通的原理，乃是对付律令；他是超越具体的详细事项之“起伏无常”之上。于是在教育方面，有人以为学生在一方面应须学习许多特别报告的事项，每一事是各自独立，与其他不相联贯的；在别一方面又须熟悉若干律令与普通的关系。他们以为我们常教的地理，就可例证前一种的知识；超越初步计算的高等数学，就可例证后一种的知识。他们以为为一切实用起见，这两种知识乃代表两个独立的境域。
其他一个相反的概念，是由于“学习”这个名字有两个意义。在一方面，学习是所知的事物的总数，例如由书本与博学的人所传递的一切知识。这种学习是外铄的性质，不过把认识的事物堆聚起来，好像把货品堆藏在栈房里一样。真理好像是现成存在某处的东西。于是所谓学习，不过是一种历程，由这种历程，一个人可把“贮藏所”里面的东西，支取出来。这是学习的一种意义。但是在别一方面，学习的意义，是指一个人从事学习的时候，他个人所做的事物。这种学习是一种主动的，由个人经营的事情。这个地方的二元论，是把知识区分为二：一是由外铄的知识，这种知识常有人称为客观的；一是纯属内部的，主观的，心理的“知”。于是在一方面有汇集起来的现成的真理；一方面具有“知”的能力的“现成的心”，——这种能力只要“心”肯用就行，不过“心”总异常不情愿用。在教育方面，与这个二元论相应的，就是我们所常讲的教材与方法的牵强划分。在社会方面，与这个二元论相应的，是两种区别的生活：一部分是仰威权鼻息的生活；一部分是个人可得自由进步的生活。
还有一个二元论，是关于“主动的知”与“被动的知”。主张这种二元论的人，以为我们得知“纯属经验的与具体的事物”，是由于容受这种事物的印象。具体的事物，好像能把这事物的印象印在我们的心上，或是凭藉我们的感官，把这事物传到我们的意识里面去。他们以为理性的知识与关于精神的知识，就与此不同。理性的知识与关于精神的知识，是发源于仅在心里创造的活动；这种活动，如能与感觉及外面的实物隔离，愈能进行顺利。教育方面，颇与这个二元论相应的表现，把感觉的训练，实物教授，实验室的练习，与包含在书本里面及某种心力的神奇作用所支配的（主张这种二元论的人这样想）纯粹意象，彼此划分，不相联贯。在社会方面，这个二元论所反映的区分：是一方面有一般人因须直接制造物件而受制御；一方面有一般人得自由启发他们自己。
还有一个盛行的相反，是有人以为智力与情绪的相反。他们以为情绪是纯属个人的，与理解事实真理的纯粹智慧的工作，彼此是不相干的，——其中有个例外，或者是“理智的好奇心”的唯一情绪。他们以为智力好像是纯粹的光；情绪是从事扰乱的热。心是向外搜寻真理的；情绪是向内专顾个人的得失。于是在教育方面，故意蔑视兴趣，以致许多学生方面，在实际上还要加上外铄的赏罚，才能引诱具有心的人（如同他的衣服上有一个袋子一样），把他的心用到应要知识的真理。于是我们看见以教育为专业的教育家诋毁利用兴趣，严重的主张须恃考试，分数，升级与情绪，奖品，与时尚所嘉许的赏罚方法。这样情形，要损坏教师的有趣味的感觉，很没有人加以相当的注意。
以上种种牵强划分，汇齐到最高的一点，就把知与行，理论与实践，视为“动作的目的与精神”的心，与视为心的器官与手段的身，都彼此划分，不相联贯了。这个二元论的根源，是由于社会分为两个阶级：一个是用肌肉劳动，藉以维持身命；一个是不受经济的压迫，得专心于表现的艺术与指挥社会的事务。这一层我在前面已经说过，现在用不着重说了。由这种牵强划分在教育方面所生的流弊，在前面也已说过，现在也用不着重说了。我们现在只要把能够显示这个概念之不可维持，与须代以继续观念的种种势力，综述如下。（1）生理学与心理学的进步，已经表示心的活动与神经系统的活动有关系。但是人们对于这种关系的认识。常常不能彻底；虽去了灵魂与肉体的旧的二元论，仍以脑子与其余肉体部分的划分去替代他。其实神经系统不过是一个特别的机构，藉使肉体上的一切活动，能通力合作。神经系统不但不是与这些活动隔离，我们不可以为神经系统是知的器官，与运动的反应器官不相联贯；神经系统并且是这些活动得在反应方面互相影响的器官。从外面环境来的刺戟，与里面发生的应付作用，都受脑部的节制支配。而且这种支配作用乃是更迭相顾的；脑部作用不但能使有机体的活动对付环境任何对象的知觉刺戟，这种对付作用并能限定下一次的官能刺戟作何样子。试看一个雕匠雕刻一块木头，或用硫强水雕刻的人雕刻一个碟子，——或任何一种前后一贯联续的活动，便可见每个运动的反应一方面节制支配感官所指示的情形，一方面并限定第二次感觉的刺戟。扩充这个例证，我们可知脑部乃是时时刻刻重新组织已有的活动，使前后的活动成为一贯的联续；换句话说，就是要根据已做的事情，在将来的动作里面，能作必须的更改。上面所举的雕匠所做的工作，因为是前后继续连贯的，所以与其他两种活动都不同：一种是呆板重复同样的运动；一种是随意乱做毫无经验可得的活动。他的活动所以能前后继续连贯或集中于一点，乃是由于每一次较前的动作都预备后来动作的途径，而后来的动作又注意已成的结果，作为后来活动的预备，——这是一切责任的基础。如果一个人已能明澈了解“知”与神经系统有关联，神经系统与继续重新支配活动以应付新环境也有关联，他对于“知”与重新组织已有的活动，有密切的关系。一层决无怀疑，决不至以为“知”是自身完全的，或是与一切活动隔离的。
（2）生物学发达以来，生物进化观念的发现，使得这个教训愈有力量。因为进化主义在哲学上的重要意义，就在使人知道从较简单的有机体进到人类，都有继续一贯的程序。最低的有机体，仅有应付环境的活动，却没有心官可说。后来活动更复杂了，须在空间与时间各方面支配更多的要素，于是智力的作用也渐渐的重要了；因为他须预料较远的将来，须对于较远的将来安排布置。这种生物进化论在知识论方面的影响，是使人觉得从前的人把智力看作一个物外事外的“旁观者”，把知识看作无求于外，完全独立存在的，这都是错了。生物进化论的意思是说：每个生物是世界的一分子，与世界同受苦，同享福；他所以能居然生存，全靠他能把自己作为环境的一部分，预料未来的结果，使自己的活动适宜于这种变迁的环境。这样看来，人既是世界活动里面一个参与者，可见知识乃是一种参与的活动，知识的价值全靠知识的效能。知识决不是一种冷眼旁观的废物。
（3）近代实验方法进步，一面教人怎样求知识，一面教人怎样证明所得的知识是否真知识，是否不仅是意见。这种方法既是发现的方法，也是证实的方法。这种实验的方法，与知识论的改造也很有关系。这种方法有两种意义，（第一）实验的方法说：除非我们的动作真能发生所期望的具体的变化，由此符合并证实所怀的概念，决不能说是有了知识。倘若没有这种特别的变化，我们的信仰不过是某种假设，某种猜想罢了，只可用来作为试验的表示罢了。（第二）实验的方法又说：思想是有用的；思想所以有用，全在能够周密的观察现在状况，用来作为根据，藉以推知未来的结果。换句话说，实验的作用，并非等于盲目的乱碰的对付。因这种乱碰而虚耗的活动，诚然是我们一切行为所不能逃避的。但是这种活动并不是实验；必须我们因此看出种种结果，用来作为根据，藉以预料未来的相似的境地所遇的问题，由此知道怎样安排布置，对付这未来的问题，这样才是实验。所以我们如果愈能明澈了解实验方法的意义，愈可以见得我们如要尝试获得某种方法，用来对付物质的凭藉与当前的困难，必须先用一番智慧。我们寻常所称为“魔术”，关于许多事物方面，即是野蛮人的实验方法；但是野蛮人之尝试魔术，不过是试碰他的运气，不是尝试他所怀抱的意象，科学的实验方法就与此相反，科学的实验方法是尝试所怀抱的种种意象，所以用了科学的实验方法，就是实际或暂时失败了，也能因此增加知识，也是有效果的；因为如果我们的努力是含有审慎的思想，就是失败，也由失败有所学得。
实验的方法，在实际应用方面，虽与有生以来同旧，但是用为科学的方法，用为构成知识的有组织的方法，却是新近的事情。因此也怪不得人们尚未认识这种方法的完全范围。关于大部分，人们都以为这种方法的重要，不过是属于某种专门的，仅属具体的事情。要使他们相信这种方法也可用于构成关于社会与道德的意象，也可用于测验这种意象的价值，还要很久时间才能达到这个目的，这是无疑的。人们仍旧要倚赖武断，倚赖由威权所固定的信仰，藉此可以躲懒，不必负思想的烦劳，也不必负责任用思想来指导他们的活动。他们即有思想，也仅限于考虑在许多互相争胜的武断的系统里面，容纳那一个武断为佳。所以密尔约翰（John Stuart Mill）曾经说过：各派知识论，都不过适于养成沿袭衣钵的门徒，不适于养成自由研究的人。但是实验方法势力每次的进步，都确能有益于推翻从前徒凭威权的方法，——即构成制御从前各派信仰的方法，——把他们所有的威势，移于新的科学方法，使人主动的应付人与事物；指导这种活动的种种目的，是要增加时间的范围，是要利用在空间上更大范围的事物。将来知识论必须由最能构成知识的实践，引伸出来；然后这种理论，再用来改良不甚有效的知识方法。
（二）方法论之派别 在哲学上有种种哲学系统，各有他们关于知识方法的不同的概念。其中有的称为“经院主义”，有的称为“感觉主义”，有的称为“理性主义”，有的称为“意象主义”，有的称为“实在主义”，有的称为“经验主义”，有的称为“超越主义”，有的称为“实际主义”，以及其他等等。其中有许多，我们在前面讨论某种教育问题的时候，曾经评判过了。我们现在所要考虑的，是关于这些知识方法与已经证实最有效于获得知识的方法，其中相背之点何在；因为这样考虑一番，能使我们格外明了知识在经验上所占的位置。简单说起来，知识的功用是要使得一种经验能够自由的用于其他经验。此处所用的“自由的”一个副动词，即所以表示知识的原理与习惯的原理彼此差异。习惯的意义，是说一个人因经验而有所改变，有了这种改变，将来遇了相似的事情，动作可以格外容易，格外有效。这样看来，习惯也有一种功用，能使一种经验有用于后来的经验。但是习惯离开了知识就不能适应改换的环境，不能适应新奇的环境。预料未来的变化作用，不是习惯范围里面的一部分，因为习惯遇着新的境地，总视为与旧的一样。因此习惯常引人走入歧途，或使人不能胜利的做他的事情，例如有一个技工，他的技能是完全根据于习惯，一旦机器动作的时候有了意外的情形发生，他的这种技能便不能适用了。如有一个人明白了解这架机器的内容，便知道他所做的是什么一回事。他便知道在何种情况之下，已有的习惯才有效用，如遇着新的情形，他就能改换自己的行为，使能适应于这个新的情形。
换句话说，所谓知识，是我们能知觉一个对象所有的种种关联；知觉了这种种关联，就能决定这种知识在某种境地里面能否适用。请举一个极端的例来说明。野蛮的人看见了一个火光灿烂的彗星，他们对付的方法，与他们习惯用来对付与生命有危险的事情一样。他们寻常习惯用来惊吓野兽或仇敌的方法，是由于狂呼叫喊，锣鼓喧天，挥舞军器等等，于是他们遇见了彗星，也用这同样的方法，想要藉此赶走彗星。依我们看起来，用这种方法来对付彗星，显然是很好笑的，——这种行为既极荒谬可笑，我们寻常也不甚注意，于是没有觉得野蛮人所以有此种行为，不过是因为他们完全凭藉习惯，这种凭藉的方法，正足显示习惯的功用有限。我们所以不至有野蛮人相类的行为，其唯一原因，乃是因为我们不把彗星看作独立存在，不与其他事物有关联的事情，却是从彗星与其他事物的关联，了解他的意义。我们把这件事，就天文学的系统上的研究他。我们对于彗星所作的反应，是反应他与其他事物的种种关联，并非仅注意他目前的现象。这样一来，我们对于他的态度，就自由得多了。我们可从他与其他事物的种种关联里面任何方面，研究他。我们能依我们的判断，用相宜的习惯，对于任何与彗星有关联的事物。于是我们乃得间接的明瞭一件新的事情，——乃由发现，机巧，丰富的凭藉，明瞭一件新的事情。所以合于理想的完备的知识，须能使人明澈许多互相关联的精密的内容，由此可以利用任何过去的经验，藉以解决新经验里面所遇的问题。总而言之，与知识隔离的习惯，仅能供给我们一种唯一固定的对付方法；若知识则不然，知识的意义，是说能在很大范围的种种习惯里面，选出最适用的习惯，藉以应付所遇的环境。
这种对于旧经验能作更普通的更自由的利用，藉以应付后来的经验，其中含有两个方面，可得区分出来。（第一）这样一来，可以增加我们宰御环境的能力，这是较为看得出的方面。我们对于直接不能宰御的事物，可用间接的方法来对付他；或者我们能够设法在我们自己与不相宜的影响中间，立一缓冲的保障去抵挡一阵；倘使我们不能克服他也可回避他。真正的知识，都有附于有效率的习惯的实用价值。（第二）不但我们宰御环境的能力可因此增加，而且经验的意义也因此增加。我们若用乱碰的或呆板的方法，应付一种情境，这种情境由我们方面看起来，极少有意识的意义；我们在智慧方面毫无所得。但是我们若用知识来决定新的经验，我们便能获得增加智慧的酬报；就是我们实际失败了，不能达到宰御的目的，但是我们所经验的是意义，不是仅作形体上的反动，心里也觉得满意。
知识的内容虽是已经发生的事情；但是知识的参证却是将来的，却是前望的。因为知识供给我们种种方法，藉以了解仍在进行，仍待着手办理的事，或藉此使这种事情有意义。譬如拿医生的知识做个例来讲。医生的知识诚然是他个人经验所得，加以研究他人所确定与记载的方法。但是这种知识，所以是这医生的知识，乃是因为能够供给他种种凭藉，由此解释他所须解决的未知的情形，用相联的暗示的现象便他明瞭半明半暗的事实，使他预料或然可有的将来结果，作为根据去筹划应付的方法。如果“知识”与“使得暧昧闪避的事实有意义”的应用隔离，这种知识全在意识之外，即不然，亦不过是一种美术的冥想的对象。我们冥想所有的知识能彼此“融合”，能有“秩序”，在情绪方面诚然可得许多满足；这种满足也是很正当的。但是这种冥想玩味的态度，乃是美术的性质，不是理智的性质。这一种的享乐，如同玩观一辐画好的图画，或凑合适宜的风景画一样。倘若图中内容能有同一的和谐的组织，就把这内容完全更易，使与本来的完全不同，也没有什么关系，仍能使人情绪满足，仍能使人享乐，不但如此，就是他的内容完全出于捏造，出于幻想的作用，也没有什么关系。其实知识有用于世界，他的意义并不是说可用于已经过去的事情，——“应用知识”这件事的性质，决非如此；他的意义是说可用于仍在进行的事情，仍未决定的事情。我们所以很容易忽略这个特点，所以把已往的，出乎我们所能及的范围的事实的叙述，视为知识，乃是因为我们以为已往与现在本是继续一贯的。倘使世界的已往知识不能帮助我们预测未来的意义，这种世界是不可思议的。我们所以不注意前望的参证，正是因为这种前望的参证，本与已往结了不解缘。
但是在前面已经说过的有许多关于知识方法的哲学学派，把这种不注意的态度，变成实际的否认。他们以为知识是“无求于外”独立自存的，能否应用于对付未来的事情，都没有关系。这些哲学所以不完全，就是因为这个缺点；这些哲学所以要袒护与适当的知识概念不相容的教育方法，也是因为有了这个缺点。因为我们追想学校里面求知识的方法，便可见他与“学生的继续进行的经验”应有的有效的关联，缺乏到什么地步，——便可见有多少人似乎深信偶然装在书本里的材料，就能构成知识。无论这种材料在发现他的人方面，在自己经验里已有效用的人，觉得这种材料如何真确；然不能因此就能成为学生的知识。除非这种材料在个人自己的生活里面有了效用，这种材料与关于火星或乌托邦的事情无异。
从前“经院派的方法”发达的时候，他本与社会状况有关联的。他在当时是用来整理“仅凭威权容纳的材料”，使他合于理性的标准。这种材料是很有意义的，于是用来界说他的作用用来整理他的作用也因此富有生气在现在的情形有许多人都以为所谓“经院派的方法”，他的意义乃是与“任何特殊材料无特别关联的”一种“知的形式”（a form of knowing）。他们以为“经院派的方法”虽有区别作用，界说作用，区分作用，与分类作用，但不过为这些作用的本身而从事，此外在经验上并无若何目标。他们把思想视为一种纯粹心理的活动；以为这个心理的活动自有他自己的种种形式；这种种形式用于任何材料，好像一颗印子可以用来印于任何软的东西上面一样。这种见解就是所谓“法式逻辑”的根据。这个见解其实就是“普通化的经院派的方法”。在教育方面，与这种“经院派的方法”相应的，就是所谓“法式的训练”主义。
有两个相反的知识方法论，一个是称为“感觉主义”，一个是称为“理性主义”；前者是专注重“特殊”，后者是专注重“普通”，——或前者是专重“事实”，后者是专重“关系”。其实在真正的知识里面，“特殊化”与“普通化”的作用，乃是同时并进，互相协助的。如有一种情形是昏乱糊涂的，我们必须把他弄个明白；我们必须把他分析成为详细的项目，愈能将各部分界说得愈严，愈佳。特殊的事实与特性，构成我们所要对付的问题的要素；我们要把这种特殊的事实与特性，区别清楚，各不相混，必须应用我们的感官。把这个问题这样引伸研究之后，这些特殊事实与特性都可称为“特殊”，因为他们都是零碎的。我们的职务，既是要寻出他们的关联，寻出后再把他们合并起来，依我们在这个时候看起来，他们却是仅属部分的这些零碎的部分，还要加上意义，才能了解；因此他们零碎分离的原状，就缺乏这种意义的。任何事物，凡是我们还待求知的，凡是他的意义仍待发现的，这种事物的原状，由我们看去，都是“特殊”。但是我们已知的事物，如果这种事物已经过一番研究，使他能适用于了解新的特殊事项，这种事物在功用方面就是普通的了。他能使本不相联的事物，现在有了相联的意义；他的这样功用就构成他的普通性。任何事实，如果把他用来使得新经验的要素有意义，这个事实就是普通的。所谓“理性”恰是一种能力，能利用从前经验的内容，了解新经验内容的精义。一个人所以能合于理性，全恃他有一种习惯，不把立刻刺戟他的感官的事情，视为没有前因后果而能独立自存的事情，却把他视为与人类寻常经验有关联，就这关联方面去了解他。
如果没有因感官的主动反应所区分的种种“特殊”，我们便没有材料可供我们知识，我们在理智方面便莫由发达。如果不把这些特殊，放在已往更大经验所造成的种种意义的关联上面，——如果不用理性或理想，——那末种种“特殊”也不过是刺戟感官的作用，毫无意义可言。所以感觉派与理性派同一的错误，都在乎不知刺戟感觉的作用与思想的作用，都是要把旧的经验用于新的经验，使经验由此重新组织，由此维持生活的继续一贯。
我们在上面所阐发的一种知识方法论，可以称为“实际主义的知识论”。他的要点，是要使“智力”与“有意改造环境的活动”，彼此继续连贯。他主张：严格意义的知识，是包含我们的理智的种种凭藉，——包含使得我们动作聪明的一切习惯。只有那些已经组织成为我们的趣向的事物，使我们能使环境适应我们的需要，又能使我们的目的与欲望只能适应我们所处的境地，这种事物才是真正的知识。所谓知识，并不仅是我们现在觉得的事物，乃包含我们“有意义的”用来了解现在发生的事情的种种“习惯”。知识不是死的，乃是一件实行的动作；他使我们所有的许多“习惯”里面有几个呈现于“意识”，使我们明澈“我们自己”与“我们所在生活的世界”的关联，由此可以解决我们的困难，寻出一个坦途来。
撮要 阻碍自由圆满交际的社会阶级，要使各自独立不相联络的阶级分子所有的智慧与智力，都成为偏面的。有些人的经验仅与实利有关，与他们所服役的较大目的隔离，这种人是实际的经验派的人；有些人专从事冥想种种意义的领域，至于把这种意义措于实用，有所生产，便不是他们所参与，这种人是实际的理性派的人。有些人直接与实物接触，须使他们的活动立能适应于实物，这种人其实是唯实派的人；有些人把这些实物的意义，划分开来，使各个独立，然后把这些意义归入一种与实物隔离的，宗教的，或称为精神的领域，这种人其实是唯心派的人。有些人是注意进步的，是要改换已经被人容受的信仰，这种人在智力里面特别注重个性；有些人的主要责任是要抗拒改换，是要保存已经被人容受的真理，这种人特别注重普遍的与固定的方面。此外还有其他种种偏面的派别。把经验牵强划分，成为偏面零碎的经验，有种种特异的迹象；我们在许多哲学系统关于相反的知识论里面，可以看出他们都显明的含有这类的迹象。这样把经验牵强划分之所以使经验成为偏面的经验，是因为各人的彼此交际既受障碍，这种障碍要禁止一个人采取“境地不同的别人所有的经验”，取来增富他的经验，取来补足他的经验。
民本主义既是要使人人得自由的交易，使社会联络一贯，所以要阐发一种知识论，在这知识论里所主张的知识方法，能使一个经验叫其他经验得着他的指导，因此增加他的意义。近代生理学的进步，生物学的进步，实验科学的进步，都供给我们特别的理智的工具，用来构成表述这种知识论。在教育上与这种知识论相应的方面，就是学校里面不死读死书，须同时利用在“共同生活的环境”里面进行的种种活动，或作业。