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“操心”这个概念意指一种生存论存在的基本现象，其结构在存在论上的诸元素的整体性不能再回溯到一种存在者层次上的“基本元素”。操心的规定是：先行于自身的——已经在……中的——作为寓于……的存在；这说明了：这个现象在自身之内也还是在结构上分成环节的。
将此在之存在解说为操心，这并非是将一个虚构的东西安到此在身上，而是我们从生存论上理解到在存在者层次上和生存上早已出来的东西。
此在的存在论结构整体的形式上生存论上的整体性须从以下结构来把握：此在之存在说的是：先行于自身已经在（世）的存在就是寓于（世内照面的存在者）的存在。这一存在满足了操心这个名称的含义，而这个名称则是用于纯粹存在论生存论意义上的。任何用来指存在者层次上的存在倾向，如忧心忡忡或无忧无虑等，都不在这个含义之内。
在世本质上是操心，所以寓于上手事物的存在可以被把握为操劳，而与他人的在世内照面的共同此在共在可以把握为操持。“寓于……的存在”是操劳，因为这种存在作为“在之中”的方式是由它的基本结构即操心规定的。操心并非只是描述与实际性及沉沦都脱了节的生存论结构，而是包括这些存在规定之统一的。因此操心也不是主要或专门指“我”对“我”本身的一种孤立行为。假如依据操劳与操持类推而得出“自己的操心”这样的说法，这种说法就是一种同语反复。
先于自身的存在就是向最本己的能在的存在。在这种存在中，就有为本真的各种生存上的可能性所需的自由存在之可能性的生存论存在论条件。能在就是如期实际上存在着的那样存在的此在向来为其故而存在的东西。但只要这样一种向着能在的存在本身是被自由规定的，那么此在就也可能无意地对其各种可能性行事，它可能非本真的存在且在实际上首先与通常以这种方式存在。那本真的“为何之故”始终未被抓住，它自己的能在的筹划交付给常人处理了。因此在先行于自身的存在中，这个“自身”总是指常人自己意义上的自身。即使在非本真状态中，此在本质上依然先行于自身，正如沉沦着逃避其本身也还显示着这样一种存在建构：这个存在者为的就是它的存在。
操心作为原始的结构整体性在生存论上先天地处于此在的任何实际“行为”与“状况”之前。因此这一现象绝非表达“实践”行为先于理论行为的优先地位。通过纯粹直观来规定现成事物，这种活动比起一项“政治行动”或“休息消遣”，其所具有的操心的性质并不更少。“理论”与“实践”都是其存在必须被规定为操心的那种存在者的存在可能性。
所以，若想将本质上不可割裂的整体性中的操心现象还原为一些特殊的行动，还原为意求与愿望、追求与嗜好这类欲望，或企图由这东西凑成操心现象，这些企图都是不可能成功的。
意求与愿望从存在论的角度看必然植根于操心。嗜好与追求的情况也和此有所相同。嗜好与冲动可以在此在中纯粹地展示出来，就此而言，它们也植根于操心。这点倒并不排斥追求与嗜好从存在论看来也组建着仅仅“活着”、仅仅“有生命”的存在者。
此在为能在而在，这样的能在本身就有在世的存在方式。因此从存在论上看来能在就和世内存在者有关联。
操心总是操劳与操持——即使只是通过褫夺的方式。在意求中，一个被领会的存在者被掌握了，换句话说就是一个被向它的可能性加一筹划的存在者被掌握了；它是作为有待于操劳的存在者或者有待于靠操劳带到其存在中去的存在者而被掌握的。所以，在意求中总包含所意求的东西，而这种东西已经从一种为何之故中得到规定。组建意求之存在论的可能性的有：一般的为何之故先行展开的状态先行于自身的存在，可操劳的东西的展开状态作为已经存在的何所在的世界，此在有所领会地向一种能在筹划自身，此种能在即向“意求的”存在者的某种可能性的能在。在意求的现象中反映出作为基础的操心之整体性。
作为实际的此在，此在有所领会的自身筹划总已经寓于一个被揭示的世界。此在从这个世界中获取它的各种可能性。常人的解释一开始就将自由挑选的各种可能性限制在本份而适宜的、众所周知的、可达到的、可忍受的东西的范围之内。这样就将此在的各种可能性视为日常当下即可以获取的东西。操劳的这种状态就变成对可能性盲目无知从而就安安定定处于只是“现实的东西”中。此种安定并不排斥扩张活动，而是唤醒这种扩张。这时所意求的并不是各种新的可能性，而将产生出有某种事情在发生的假象，因而“从策略上”使可获取的东西发生变化。
在常人领导下得到安定的“意求”并不意味着向能在的存在被磨灭，而是仅仅意味着这种存在的一种变式。这时，对各种可能性的存在通常显现为单纯的愿望。在愿望中，此在向之筹划其存在的诸种可能性在操劳中非但没有被掌握，而且从没想到也没有期待实现这些可能性。愿望在存在论上以操心为前提。
“操心”这个概念意指一种生存论存在的基本现象，其结构在存在论上的诸元素的整体性不能再回溯到一种存在者层次上的“基本元素”。操心的规定是：先行于自身的——已经在……中的——作为寓于……的存在；这说明了：这个现象在自身之内也还是在结构上分成环节的。
将此在之存在解说为操心，这并非是将一个虚构的东西安到此在身上，而是我们从生存论上理解到在存在者层次上和生存上早已出来的东西。
实在究竟意味着什么？从基础存在论问题来看，实在问题的讨论可以从以下三方面来进行：其一，实在作为存在的问题和“外部世界”的可证明性问题；其二，实在作为存在论问题；其三，实在与操心。
依据此在在世的基本情形，此在的世界、在之中同它本身三个方面同样原始地随此在的展开而显露。在世界实际展开状态中，世内存在者一同被揭示了。其中有这样一种情形：世内存在者的存在总已经以某种方式被先前领会了。尽管前存在论的存在之领会包括着本质上在此在中展开的一切存在者，然而存在之领会本身还不曾将它自己的种种不同的存在样式解说清楚。
对领会的解释也表明：领会首先将自己错置到对世界的领会之中了，即使我们从存在者层次上的经验和存在论上的领会来谈，存在之解释也首先依循世内存在者的存在制订方向。于是，最先上到手头的东西的存在被跳过去了，存在者首先被理解为现成物的网络。存在得到了实在的意义。存在的基本规定性转变成了实体性。与存在之领会的这种错置相对应，对此在的存在论领会也退回到这种存在概念的视野上。此在也如同别的存在者一样乃是实在现成的。于是一般的存在得到了实在。
在存在论问题的提法中，实在的概念具有特殊的优越地位。这种优越地位错置了通向对此在进行天然的生存论分析的道路，将关于存在的问题的提法迫向了歧途。从实在的角度着眼，存在的其余形态都被消极地从反面进行了规定。
因此，我们必须要将此在的分析，要将一般存在的意义问题的研究从片面依循实在意义上的存在的方向上扭转回来。要证明实在不仅只是诸多存在方式中的一种，要证明它在存在论上对此在、世界和上手状态有某种渊源联系。这就需要我们彻底讨论实在问题，讨论该问题的条件和界限。
实在究竟意味着什么，从基础存在论问题来看，实在问题的讨论可以从以下三方面来进行：其一，实在作为存在的问题和“外部世界”的可证明性问题；其二，实在作为存在论问题；其三，实在与操心。
下面一一为大家阐述。
1. 实在作为存在的问题和“外部世界”的可证明性问题
认识是通达实在事物的一种派生途径。实在事物本质上只有作为世内存在者才可通达。通向世内存在者的一切途径在存在论上都植根于此在的基本建构，都植根于在世的存在。
到底有没有一个世界？这个世界的存在能不能被证明？若由在世界之中的此在来提这个问题——这个问题就会毫无意义。然而，世界本质上是随着此在的方式展开的，“世界”随着世界的展开也总已经被揭示。当然，也就是在实在事物和现成的东西这种意义上，世内存在者可能还一直掩蔽着。可是，即便是实在事物也只有在已经展开的世界的基础上才是可揭示的。人们提出“外部世界”的“实在性”问题，却没有事先澄清世界现象本身。实际上，“外部世界问题”始终依循着世内存在者来制订方向。
外部世界是否现成以及是否能够证明？在这种意义上提出来的“实在问题”之所以表明为一个不可能的问题，并不是因为这个问题的结果会导向某些解不开的死结，而是因为在这个问题中存在者本身似乎就拒绝这样提出问题。有待证明的并不是“外部世界”是否现成以及它如何现成，而是为什么本来就在世界之中的此在会有一种倾向，先在“认识论上”将“外部世界”葬入虚无，然后才来对它加以证明。原因就在于此在的沉沦将起初对存在的领会变成了对作为现成性的存在的领会。假使在这种存在论方向上的提问是“批判的”，那么，它就会发现首先的和惟一确定的现成东西也只是一种纯粹“在内的东西”。一旦毁坏了在世的原始现象，那么，和一个世界的衔接就只能依靠残留下来的孤立主体来进行了。
世内存在者向来已经随此在在世而展开了。这一生存论存在论命题似乎同“外部世界实在地现成存在”这一实在论命题相符。只要生存论命题不否认世内存在者的现成存在，那么它在结论上就同实在论命题相符。但是，实在论认为“世界”的实在性是需要证明而且也是能够证明的，这样一来就使存在论命题在原则上就与其他一切实在论有所区别，有所不同了。不过，将存在论命题同实在论完全区分开来，乃是实在论缺乏存在论的领会。
倘若唯心论不将自己误解为“心理学的”唯心论的话，它在原则上还是比实在论优越。如果唯心论强调的是存在和实在只在“意识之中”，那么这里就表达出了一种领会，即存在不能有存在者来解释。然而，只要唯心论依然没有阐明这个存在之领会本身在存在论上说的是什么，以及他是怎样可能的，没有阐明存在之领会属于此在的存在建构，那它对实在的阐释就还是泛泛而谈的。
存在不能由存在者得到解释。实在只有在存在之领会中才是可能的。但这并不取消对意识的存在的追问，即对思想本身的存在进行追问。唯心论论题的应有之义就须将意识本身的存在论分析标明为无可回避的在先的任务。
存在是“在意识之中”，就是说，存在可以在此在中得到领会，因此，此在才能够领会独立性、“自在”、一般实在这类存在性质，此在才能够将它们形成为概念。也正因为此，寻视才能够通达作为世内照面者的“独立的”存在者。
如果唯心论这个名称说的是：存在绝不能由存在者得到澄清，对于任何存在者，存在总已经是“超越的东西”了，那么，就只有唯心论才有可能正确地提出哲学问题。但是，如果唯心论意味着将一切存在者都引回到主体或意识，而主体与意识就它们的存在来说始终表现为无所规定的，或最多只被消极地标画为“非物质的”，那么，这种唯心论在方法上就如同实在论一样肤浅了。
另外，还存在一种可能性，即人们可以采用这样一个命题：所有主体只有对于客体来说才是它所是的东西，反之亦然；通过这个命题，人们可以主张实在问题优先于诸种“各持己见”的倾向。然而，在这种形式的入手方式中，相关关系的各环节和这种相关关系本身一样在存在论上依然没有明确规定。但是，归根到底，这种相关关系的整体必然被设想为“无论如何”存在着的，所以就必然是从某种确定的存在之观念的角度来被考虑的。假使我们将在世的存在展示出来，从而先使生存论存在论的基地完全得到保障，那么，我们事后自然可以来对上述那种相关关系加以认识，而这种关系实是一种形式化的、在存在论上无关紧要的关系。
对实在问题的单纯“认识论”解答的尝试有其不曾道出的前提；对这些前提所做的探讨表明：我们必须将实在问题当作存在论问题，收回到此在的存在论分析工作中来。
2. 实在作为存在论问题
假使实在这个称谓仅指世界之内的现成存在者的存在，那么，对于这种存在样式的分析就意味着：只有当“世界之内”这重现象得到澄清，才能从存在论上理解世界之内的存在者。“世界之内”植根于世界现象。世界又作为“在世界之中存在”的本质构成环节而属于此在的基本建构。在存在论上，“在世界之中”复又包含在此在之存在的结构整体之中。操心则被标画为这一结构整体的特征。如此一来，为了能对实在进行分析而首先要澄清的基础和视野就被标出来了。而且，只有在这一联系中才能从存在论上理解“自在”的性质。
即便欠缺明确的生存论存在论基础，人们也能够自某种限度内对实在事物的是性进行某方面的现象学描述。狄尔泰对实在的描述这样写道：实在的东西在冲动和意志中被经验到。实在性是阻力，确切地说是阻碍状态。
舍勒吸收了狄尔泰关于实在的阐释。在他那里，此在在康德的意义上被理解为现成存在。舍勒认为：“只有在同欲望和意志相关的状态中，对象的存在才是直接给定的。”舍勒指出：实在从不首先在思维和理解中被给予，而且他还特别指出：认识本身也不是判断活动，这乃是一种“存在的关系”。
倘若用“我思，故我在”来作生存论此在分析工作的出发点，那么，不仅需要先将它倒转过来，
而且还需要重新对它的内涵作出存在论现象上的证实。于是，首位的命题是“我在一世界中”。“我在”：作为这样的存在者处“在”面向种种不同行为举止的存在可能性之中，而这种行为举止就是寓于世内存在者的种种存在方式。
3. 实在与操心
实在作为一个存在论名称同世内存在者联系在一起。倘若用它来标识世内存在者的一般存在方式，那么，现成性和上手性都是作为实在的模式来起作用的。但若就其流传下来的含义来用这个词，那它仅指物之现成性那种意义上的存在。然而，并不是所有现成性都是物之现成性。“包容着”我们的“自然”固然是世内存在者，但它既不是指上手事物的存在方式，也不是指“自然物性”那种方式上的现成事物的存在方式。无论人们怎样解释“自然”的这种存在，反正世内存在者的一切存在样式在存在论上都植根于世界之为世界。由此，我们可以看到：在世内存在者的多种存在样式中，并不具有优先地位；这种存在方式更不能从存在论上适当地标画出世界和此在这类的东西。
依照存在论基础上的联系顺序，依照可能的范畴上的阐述和生存论上的阐述的顺序，实在又回指到操心这种现象。不过，实在在存在论上植根于此在的存在却并不意味：只有当此在生存，实在的东西才能作为它就其自身所是的东西存在。当然，只有当此在存在，才“有”存在。当此在不生存的时候，“独立性”也就不“在”，“自在”也就不“在”。那时，诸如此类的东西就既不是可领会的，也不是不可领会的。世内存在者就既不是可揭示的，也不能隐蔽起来，既不能说存在者存在，也不能说存在者不存在。现在，只有当存在之领会在，并因而对现成性的领会在——那时存在者才能继续也还得继续存在下去。
实在依赖于操心，这种依赖关系保障了对此在的进一步分析，使它能避免那种循实在观念为线索的此在之阐释。只有循存在论上业经有效阐释过的生存论结构制订方向，才能够保证在“意识”、“生命”的实际分析过程中，我们不会把实在的任何一种意义当作基础。
关于真理、此在、展开状态，海德格尔在本节中从三个方面着手进行分析：其一，传统的真理概念及其存在论基础；其二，真理的原始现象和传统真理概念的缘起；其三，真理的存在方式及真理之被设为前提。
哲学自古就将真理与存在相提并论。巴门尼德首次揭示了存在者的存在，他的这一揭示将存在同听取着存在的领会“同一”起来。亚里士多德将为“真理”本身所迫而进行的研究活动称之为：关于“真理”的“哲学活动”。
这里所谓关于“真理”的研究意指什么呢？倘若“真理”这个词是用来指“存在者”和“存在”的术语，那么这个词到底意味着什么？
如果真理的确原始地同存在联系着，那么，真理现象就进入了基础存在论的问题范围之内。如此一来，真理现象岂不是一定已经在此在的分析中显露出来了吗？“真理”同此在、同此在的存在者层次上的规定性有何种存在者层次上的及存在论上的联系?能够从存在之领会中指出为什么存在必然同真理为伍、而真理又必然同存在为伍的根据来吗?
事实上，存在就同真理“为伍”。为了更尖锐地提出存在问题，现在该明确地界定真理现象并把包含于其中的问题确定下来。
本节的分析将从以下三个方面着手：其一，传统的真理概念及其存在论基础；其二，真理的原始现象和传统真理概念的缘起；其三，真理的存在方式及真理之被设为前提。
1. 传统的真理概念及其存在论基础
关于真理本质的传统看法和关于真理的首次定义的意见，可以通过三个命题描述出来：真理的“处所”是命题；真理的本质在于判断同它的对象相“符合”；亚里士多德既将判断认作真理的原始处所，又将真理定义为“符合”。
亚里士多德说：灵魂的“体验”表象是物的相似。这一命题绝不是作为真理本质的明确意义提出来的，不过它参与导致后世关于真理的本质形成了知与物的相似这一公式。
19世纪新康德派的认识论常将这种真理定义标识为一种方法上落后幼稚的实在论，宣称这一定义同康德“哥白尼式转折”中的任何提法都无法相容。这种说法忽视了布伦塔诺已经让我们注意到的事情——康德也确信这一真理概念，而且确信到他甚至不加讨论就把它提了出来。康德在其《纯粹理性批评》中说：“人们以为能够用以迫逻辑学家于穷境的那个古老而著名的问题就是：真理是什么？对真理的名词解释，即将真领会为认识同它的对象的符合，在这里是被公认的和被设定的……”
将真理标画为“符合”是十分普遍而又空洞的。但如果这种标画不受关于认识的五花八门的阐释之累而始终一贯，它就会有些许道理。
符合这个术语究竟意指什么？一切符合都是关系，因此真理也是一种关系。但并不是说关系都是符合。相同是符合的一种方式。符合具有“就某方面而言”这一类的结构。在相似中，相关的东西在哪方面符合呢？在澄清“真理关系”的时候必须连同注意到关系诸环节的特性。“符合”具有“如……那样”的关系性质。这种问题摆明了：为了将真理结构弄清楚，仅仅将这个关系整体设为前提是远远不够的；我们必须要追问这个关系整体，直问到承担着这一整体本身的存在联系。
按照通常意见，真是认识的真，而认识就是判断。就判断来说，必须将判断活动这种实在的心理过程和判断之所云这种观念上的内容加以区分。实在的心理过程现成存在着，或不现成存在着。因此，是观念上的判断内容处于符合关系中。这种符合关系于是就涉及到观念上的判断内容和判断所及的东西即实在事物之间的联系。
假使我们着眼于判断之所云所从出的“现实的”判断活动，实在的过程和观念上的内容的分割竟全无道理吗？认识和判断的现实不是分裂成两种存在的方式和两个“层次”吗？将这两种东西拼合在一起不是从不涉及认识的存在方式吗？尽管心理主义自己没有从存在论上澄清“被思维的东西”中的思维具有何种存在方式，甚至于还没有认识到这是个问题，但它拒不接受分割，在这点上它不是很有道理吗？
退回到判断过程和判断内容的区分，并不能将关于相似的存在方式问题的讨论推向前进。但它摆明了：认识本身的存在方式的解释已无法避免。为此所必须的分析也不得不将真理现象收入眼帘。在认识的活动中，真理什么时候从现象上突出出来？当认识证明自己为真认识时，自我证明保证了认识的真理性。从而，符合关系就一定得在现象上同证明活动联系起来才能映入眼帘。
所有阐释，只要它主张：于仅仅表象着道出命题之际还有其余东西被意指，那它就歪曲了命题说出的那种东西的现象实情。道出命题是向着存在着的物本身的一种存在。而什么东西由知觉得到证明？那就是存在者本身。证实涉及的是：道出命题这种向命题之所云的存在是存在者的展示；这种道出命题的存在揭示了它向之而在的存在者。因此，在进行证明的时候，认识始终同存在者本身相关。证实仿佛就在这个存在者本身上面发生。意指的存在者如它于其自身所是的那样显示出来。这就是说，它在它的自我同一性中存在着，一如它在命题中所展示、所揭示的那样存在着。表象并不被比较：既不在表象之间进行比较，也不在表象同实在物的关系中进行比较。证明涉及的不是认识和对象的符合，证明涉及的只是存在者本身的被揭示的存在，只是那个“如何”被揭示的存在者。被揭示状态的证实在于：命题之所云，作为同一个东西显示出来。证实意味着：存在者在自我同一性中显示。证实是依据存在者的显示进行的。这种情况之所以可能，只因为道出命题并自我证实着的认识活动就其存在论意义而言乃是有所揭示地向着实在的存在者本身的存在。
如果命题是真的，这就意味着：它就存在者本身揭示存在者。它在存在者的被揭示状态中说出存在者、展示存在者、“让人看见”存在者。命题的“真在”（真理）必须被理解为揭示着的存在。因此，如果符合的意义是一个存在者（主体）对另一个存在者（客体）的相似，那么，真理就根本没有认识和对象之间相符合那样一种结构。
2. 真理的原始现象和传统真理概念的缘起
亚里士多德将（真理）同（事情）、（现象）相提并论，这个真理就意味着“事情本身”，意味着自身显现的东西，意味着这样那样得到了揭示的存在者。
将真理“定义”为揭示状态和进行揭示的存在，也并不是单纯的字面解释。我们原本就习惯于将此在的某些行为举止称为“真实的”。
真在这种进行揭示的存在是此在的一种存在方式。使这种揭示活动本身成为可能的东西，必然应当在一种更原始的意义上被称为“真的”。揭示活动本身的生存论存在论基础首先指出了最原始的真理现象。
揭示活动是在世的一种方式，寻视着的操劳或逗留着观望的操劳都揭示着世内存在者。世内存在者成为被揭示的东西，只有在第二意义上它才是“真的”。原本就“真”的，乃是此在。第二位意义上的真指的不是进行揭示的存在（揭示），而是被揭示的存在（被揭示状态）。
真理（揭示状态）总要从存在者那里争而后得。存在者从晦暗状态上被揪出来。实际的揭示状态总仿佛是一种劫夺。
在世是由“真理”和“不真”来规定的；这一命题的生存论存在论条件在于此在的那种我们标识为被抛的筹划的存在建构。这一存在建构是操心的一个构成环节。
真理现象的生存论存在论阐释得出以下命题：
其一，在最原始意义上，真理乃是此在的展开状态，而此在的展开状态中包含有世内存在者的揭示状态。
其二，此在同样原始地在真理和不真中。
在真理现象的传统阐释的视野内，若想充分理解上述命题，就必须先行指明：
其一，被理解为符合的真理，通过某种特定变异来自于展开状态；
其二，展开状态的存在方式本身使展开状态的衍生变式首先映入眼帘并指导着对真理结构的理论解释。
命题及其结构，即以判断方式出现的“作为”，奠基于诠释学上的“作为”，并进而奠基于领会即此在的展开状态。人们将真理看作是命题的特殊规定性，而命题又有衍生谱系，如此一来，作为命题的真理的根系就伸到领会的展开状态那里了。我们不能止步于指出作为命题的真理的渊源，我们还必须明确指出符合现象的谱系。
寓于世内的存在者的存在，是揭示着的。此在的展开状态从本质上包含了话语。此在道出自身——这个自身是向着存在者的有所揭示的存在。此在在命题中就被揭示的存在者的情况道出自身。命题就存在者“怎样”被揭示将存在者传达出来。听取传达的此在于听取之际将自己带进向着所谈的存在者的有所揭示的存在。道出的命题在它的何所道中包含着存在者的揭示状态。这一揭示状态保存在道出的东西中。被道出的东西似乎成了一种世内上手的东西，可以接受下来，也可以传说下去。由于揭示状态得到保存，上手的道出的东西本身就同存在者具有某种关联。揭示状态一向是某某东西的揭示状态。即便在人云亦云之际，那个人云亦云的此在亦进入了某种对所谈的存在者本身的存在。不过这个此在免于重新进行原始揭示。
此在不必要借“原初”经验将自己带到存在者面前，但即便如此，它仍然在某种向着存在者的存在中。在多数情形下，人们并不是通过亲身揭示来占有被揭示状态的，而是通过对他人的道听途说占有它的。消散于人云之中是常人的存在方式。道出的东西本身将向命题所揭示的存在者的存在这回事接了过来。然而，若要明确地就存在者的揭示状态占有存在者，那么我们就得说：应当证明命题是起揭示作用的命题。但是，道出的命题是一个上手的东西，它本来就同被揭示的存在者具有某种关联。那么，要证明命题是起揭示作用的存在就等于说：证明保存着被揭示状态的命题同存在者有联系。命题是上手的东西。命题作为揭示着命题同存在者有联系，这个存在者是世内的上手事物或现成事物。某某东西的被揭示状态变成了现成的一致性，即道出的命题这一现成东西对所谈的存在者这一现成东西的现成一致。只要我们还只将这种一致性看成现成东西之间的关系，那么，这种关系就表现为两个现成东西的现成符合。
命题一旦道出，存在者的被揭示状态就进入了世内存在者的存在方式，事实上，只要在这一被揭示状态中贯彻着一种同现成东西的联系，那么，揭示状态（真理）本身也就成为现成东西之间的一种现成关系。
被揭示状态是奠基于此在的展开状态的生存论现象。这种生存论现象现在成了现成的属性。它作为现成属性表现为一种现成关系。展开状态和对被揭示的存在者的有所揭示的存在这一意义上的真理变成了世内现成存在者之间的符合这一意义上的真理。我们以此指出了传统真理概念的存在论谱系。
然而，依照生存论存在论的根系联系的顺序来说最后的东西，在实际存在者层次上却被当作最先最近的。但如果就其必然性来看，这一实际情形又基于此在本身的存在方式。在消散于操劳活动之际，此在从世内照面的存在者方面来领会自己。被揭示状态虽然从属于揭示活动，但它首先从世内存在者方面摆在道出的东西里面。非但真理作为现成的东西来照面，而且一般的存在领会也首先将一切存在者都领会为现成的东西。最初对从存在者层次上首先来照面的“真理”所作的存在论思考，把“说”领会为关于某某东西的说。但这种思考却将现象尽可能地按其现成性阐释为现成的东西。真理这种存在方式与真理的这种切近照面的结构是不是原始的?基于人们已经将现成性同一般的存在意义等同起来，这个问题就根本不可能获得生命。首先占据了统治地位而且至今尚未从原则上明确克服的那种此在的存在之领会本身遮盖了真理的原始现象。
亚里士多德从不曾捍卫过“真理的原始‘处所’是判断”这个命题，他反倒说：“说”是此在的存在方式，这种方式可能有所揭示，也可能有所遮蔽。这种双重的可能性是说的真在的与众不同之处——“说”是那种也能进行遮盖的行为。
原始的揭示活动才是知觉的真理，即“观念”的看的“真理”。只因为直观活动原本揭示着，说才可能作为思考而具有揭示功能。最原始的“真理”是命题的“处所”。命题可能是真的或假的(揭示着的或蒙蔽着的)；最原始的“真理”即是这种可能性的存在论条件。
3. 真理的存在方式及真理之被设为前提
此在由展开状态加以规定，从而，此在本质上在真理中。展开状态是此在的一种本质的存在方式。惟有当此在存在，才“有”真理，真理才在。惟有当此在存在，存在者才是被揭示被展开的。
存在者一旦得到揭示，它恰恰就显示为它从前已曾是的存在者，如此这般进行揭示，即是“真理”的存在方式。
真理本质上具有此在式的存在方式，正由于这种存在方式，一切真理都同此在的存在相关联。这种关联意味着一切真理都是“主观的”吗？若将“主观的”阐释为“任主题之意的”，那真理自然不是主观的。只因为“真理”作为揭示乃是此在的一种存在方式，才可能将真理从此在的任意那里取走。真理的“普遍有效性”也仅仅植根于此在能够揭示和开放自在的存在者。只有如此，这个自在的存在者才能将关于它的一切可能命题系于一起。从存在者层次上来说，真理只可能在“主题”中，且随着“主体”的存在一道沉浮。
从生存论上理解了真理的存在方式，也就可以领会真理之被设为前提的意义了。为什么我们必须将“有真理”设为前提呢？那什么又叫“设为前提”？“必须”和我们意指什么？“有真理”说的又是什么？我们将真理设为前提，乃是因为以此在的存在方式存在着的“我们”“在真理中”。我们之所以将真理设为前提，这并不是将它当作某种在我们“之外”和“之上”的东西。并不是我们将“真理”设为前提，相反，惟有真理才从存在论上使我们能够将某种东西设为前提，使我们能够设定着前提来存在。只有真理才使设定前提这类事情成为可能。
“设定前提”又意指什么呢？指的是将某种东西领会为另一存在者的在之根据。这就是在存在者的存在之联系中领会存在者。这种领会只有在展开状态的基础上才是可能的。于是，将“真理”设为前提指的是将“真理”领会为此在为其故而存在的东西。但操心这一存在建构包含有这样的情况：此在一向先行于自身。此在是为最本己的能在而在的存在者。展开状态和揭示活动本质上属于此在的存在和能在。而此在是在世的存在。事关此在的是它的能在世，其中也有寻视着揭示世内存在者的操劳活动。最原始的“设为前提”在于操心这一存在的建构，在于先行于自身的存在。因为这种设自身为前提属于此在的存在，因此，我们必须将由展开状态规定的“我们”也设为前提。被设为前提的真理和人们用以规定真理之在的“有”，都具有此在本身的存在方式和存在意义。我们必须“造出”真理前提，因为它随“我们”的存在已经是“造好的”。
我们务必要将真理设为前提，作为此在的展开状态，真理必须在。
当人们在提出真理的存在问题和将真理设为前提的必然性问题的时候，其实一着手就假设了一个“理想主体”。这种作法的或言明或末言明的动机在于这样一种要求：哲学的课题是“先天性”而不是“经验事实”本身。这个要求有些道理，不过还需奠定它的存在论基础。
一个“纯我”的观念和一种“一般意识”的观念远不包含“现实的”主观性的先天性；因此这些观念跳过了此在的实际状态与存在建构的诸种存在论性质，或这些观念根本不曾看见它们。如果一个理想化的主体并不保证此在具有基于事实的先天性，就如驳回“一般意识”也并不意味着否定先天性。
真理的存在原始地同此在相关联。只因为此在是由领会规定的，由领会规定的，存在这样的东西才能被领会，存在之领会才是可能的。惟有当真理在，才“有”存在。而惟有当此在在，真理才在。存在和真理同样原始地“在”。