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“在之中”有别于一现成东西在另一现成东西“之中”的那种现成的“之内”；“在之中”不是现成主体的一种性质，好像这种性质可以通过“世界”的现成存在受到影响或哪怕只是开动起来，引发出来；“在之中”就是这种存在者本身的本质性的存在方式。
我们要追问的“在之中”，不可能想要通过从其他现象派生出这一现象的方法，也就是通过某种分解意义上的不适当的分析方法来毁掉这一现象的原始性。但原始东西的非派生性并不排除对原始东西具有起组建作用的存在性质的多样性。假使这些性质是显现出来的，那么，它们在生存论上就是同等原始的。
存在论在此在的分析工作在其准备阶段中以这一存在者的基本结构即在世为主题。这一工作的切近目标是从现象上端出此在存在的原始统一结构；此在“去在”的方式及其可能性由此而从存在论上得到规定。对“在世界之中”的现象描述到现在依然是依循着“世界这一结构环节及在世的存在者在其日常生活中是谁”这一问题的答案来进行的。但是，从一开始提示出对此在进行准备性的基础分析这一任务时就先对“在之中”本身进行了说明，且以对世界的认识这一具体样式为例进行了阐发。
之所以一开始提出这一结构环节，目的在于：要在一开始分析个别环节的时候就先以一种贯彻始终的眼光来视察整体，防止统一的现象支离破碎。现在，可以将阐释工作引回到“在之中”现象上来，另外，还可以保持着在具体分析世界及“谁”的时候所获得的东西。这样可以更深入地考察这一现象，这不仅能让现象学的眼光以焕然一新和更加牢靠的方式来透视在世界之中存在的结构整体，且还能开辟出一条新路，凭此还能把握此在本身的原始存在——操心。
除“寓世”（操劳）、共在（操持）、自己存在（谁）之间的本质关联外，“在世”还有什么东西可以更进一步加以展示的呢？至少还可以比较和描述操劳及其寻视的种种衍化与操持及其顾视的种种衍化，从而扩建我们的分析工作；此外，我们还可以透彻解说一切可能的世内存在者的存在，从而将此在从非此在式的存在者那里崭露出来。在这一点上，还有尚待完成的任务。若想在哲学人类学将生存论的先天的东西都清理出来，那么，先前提出的东西还有待多方面的补充。但是，这并不是我们要追问的目标。我们要追问的是“在之中”。我们不可能想要通过从其他现象派生出这一现象的方法，也就是通过某种分解意义上的不适当的分析方法来毁掉这一现象的原始性。但原始东西的非派生性并不排除对原始东西具有起组建作用的存在性质的多样性。假使这些性质是显现出来的，那么，它们在生存论上就是同等原始的。组建环节的同等原始性现象在存在论上经常被忽视；为什么会这样，这是因为人们在方法上并没有任何管束，事无大小，总喜欢用一个简单的“原根据”来指明其渊源。
倘若从现象上来描述“在之中”自身，应该从哪个方面着手？我们在提示这种现象的时候，曾向持现象学态度的人群表示：“在之中”有别于一现成东西在另一现成东西“之中”的那种现成的“之内”；“在之中”不是现成主体的一种性质，好像这种性质可以通过“世界”的现成存在受到影响或哪怕只是开动起来，引发出来；“在之中”就是这种存在者本身的本质性的存在方式。只要能记住这些，我们就能得到刚才所提问题的答案。那么，除一个现成主体与一个现成客体之间的现成交往，此种现象还提供了别的什么东西吗？这种解释如果是说：此在就是这一“之间”的存在，那它可能离现实本身的情况还要近些。尽管如此，依这个“之间”走下去还是会误入歧途的。这种做法无疑设定了这个“之间”本身“在”其间的存在者，而这种存在者在存在论上并没有明确加以规定。这个“之间”已经被理解为两个现成东西的契合的结果。可是，先行设定这些东西总是会破裂这种现象，而想用那些碎片重新合成这一现象是根本不可能的。存在论上的关键就在于先行防止这种现象的碎裂，换句话说，就是保证正面的现实实情。倘若对此还要深谈下去，也不过是表达出：有些东西在存在者层次上本来就是不言而喻的，但“认识问题”的流传下来的处理方式，往往将它们在存在论上加以种种伪装，乃至使它们全然不可视见。
本质上由“在世”组建起来的那个存在者其本身从来就是它的“此”。按大家所熟知的词义，“此”可理解为“这里”或“那里”。一个“我这里”的“这里”总是从一个相对而言的“那里”来领会自身的；这个“那里”的意义则是有所去远、有所定向、有所操劳地向这个“那里”存在。此在的生存论空间性以这种方式规定着此在的“场所”；而此种空间性本身则基于在世。“那里”是世界之内来照面的东西的规定性。只有在“此”之中，“这里”和“那里”才是可能的。这个存在者在它最本己的存在中有解除封闭状态的性质。“此”这个词意指这种本质性的展开状态。通过此中展开状态，这种存在者（此在）就会同世界的在此一起，为它自己而在“此”。
在存在者层次上通过形象生动的语言谈到的在人之中的人性之光，无非指的是这种存在者的生存论存在论结构：它以自身的此在方式存在。它是“已经澄明的”，这等于说：它作为在世的存在就其本身来说是敞亮的——不是由其他存在者来照亮，而是它本身就是敞亮的。只有对于从生存论上如此这般已经敞亮的存在者，现成的东西才有可能在光明中得以通达，在晦暗中有所掩蔽。此在从来都是带着它的此。此在若是缺乏这个此就不成其为具有这种本质的存在者。此在就是它的展开状态。
在此的诸存在性质的分析是一种生存论分析。这就是说：这些性质不是现成东西的属性，它们在本质上是生存论上存在的方式。因此，我们必须将它们在日常生活中的存在方式整理出来。
现身是一种生存论上的基本方式，此在在这种方式中乃是它的此。现身在存在论上描述着此在的特性，此外，它还对生存论分析工作具有根本的方法论含义。现象学的阐释必须把原始开展活动之可能性给予此在本身，可以说必须让此在自己解释自己。在这种活动中，现象学阐释只是随同行进，以便从生存论上把展开的东西的现象内容上升为概念。
我们在存在论上用“现身”这个名称所意指的东西，在存在者层次上是最为大家熟知和最为日常的东西：情绪；有情绪。在谈论情绪心理学之前，应当将这种现象看作基本的生存论环节，且应当勾勒出它的结构。
日常生活中的心平气和或是心烦意乱，或者从心平气和转为心烦意乱，或是从心烦意乱转为心平气和，或是情绪沮丧；像这一类的东西，在存在论上并不是可有可无，尽管这些现象可能一向被当作在此在中最无足轻重的东西和最游离易变的东西而束之高阁。人的情绪很容易发生变化，可能会变得无精打采，但是，此在总已经是有情绪的。没情绪不应当与情绪沮丧混为一谈。这种平淡、懒散的没情绪也绝对不会是可有可无的。恰恰是在这种没情绪中此在对它自己厌倦起来。存在作为一种负担公开出来了。在情绪中，此在被带到它的作为“此”的存在面前来了。相反，激扬的情绪则能够摆脱存在的公开的负担。情绪公开了“某人觉得如何”这种情况。在“某人觉得如何”之际，有情绪把存在带进了它的“此”。
在情绪中，此在总已经作为那样一个存在者以情绪方式展开了——此在在它的存在中曾被托付于此在生存着就不得不在的那个存在。“展开了”并不等于说“如其本然地被认识了”。而正是在这种无关紧要的日常状态中，此在的存在才能够作为赤裸裸的“它在且不得不在”暴露出来。纯粹的“它存在着”显现出来，而从哪儿来又要去哪里依然留存在晦暗之中。在日常状态下，此在同样常常不向诸如此类的情绪“让步”，也就是说，不追随这些情绪开展活动，不肯被带到展开的东西面前来，但这也不是以下现象实情的反证：“此之在”在其“它存在着”之中以情绪方式展开了。相反，这倒是有这种现象实情的证据。此在在存在者层次上和生存上通常闪避在情绪中展开了的存在，这在存在论生存论意义上则是说：在这种情绪不肯趋就之处，此在委托给了这个此已昭然若揭。在闪避本身中，此是展开了的此。
此在从哪里来又要去哪里一直到现在还没弄明白，但是关于此在本身却越来越清晰——此在这种展开了的存在性质，这个“它存在着”，我们称之为这一存在者被抛入它的此的被抛境况。其基本情形是：这个存在者在世界之中就是这个此。被抛境况这个词指的应是托付的实际情形。在现身中展开的“它存在着”必须被理解为那种以在世这一方式来存在的存在者的生存论规定性。实际性并不是一个现成东西的（僵硬的事实）那样的事实性，而是此在的一种被接纳到生存之中的尽管是遭受排挤的存在性质。实际之为实际的“它存在着”从不摆在那里等待被发现。
具有此在性质的存在者是它的此，其方式表现为：或是明言或是末明言地现身于它的被抛境况中。在现身中，此在总已被带到它自己面前来了，它发现自己，不是那种有所感知地发现自己摆在眼前，而是带有情绪的自己现身。身为托付给了自己的存在的存在者，此在也就始终托付给了以下的情况：它总能发现自己——这种发现与其说来自一种直接的寻找，还不如说是来自于一种逃避。情绪并不是通过观望被抛境况开展的，它是作为趋就和背离而开展的。情绪通常不迁就此在在情绪中公开的负担性质。当此种负担性质在激扬的情绪中被解脱出来的时候，情绪更不会去迁就它。而这种背离仍然总以现身的方式来展示它所是的东西。
倘若人们将展开的东西和带有情绪的此在“同时”所认识的、所知道的和所相信的东西混为一谈，这样一来，人们在现象上就完全误解了情绪开展了什么以及其是怎样开展的。即便此在“确信”其“要去往哪里”，或者在理性的追查中以为它知道从哪儿来，这些依然否定不了下述现象实情：情绪将此在带到它的此的“它存在着”面前来了。
而这个“它存在着”正同此在相互窥视。在生存论存在论上，不能用关于纯粹现成东西的某种理论认识的毋庸置疑的确定性来衡量现身的“明白确凿”。对现身现象的另外一种曲解则是把现身现象推进非理性事物的避难所而不闻不问了。
此在实际上可以凭借知识与意志成为情绪的主人，这种情况也许在生存活动的某些可能方式上意味着意志和认识的一种优先地位。当然，切不可由此误入歧途，从而在存在论上否定情绪是此在的原始存在方式，否定此在以这种方式先于一切认识和意志，且超出二者的开展程度而对它自己展开了。现在，我们可以得出现身的第一项存在论的本质性质：现身在此在的被抛境况中开展此在，且以背离方式开展着此在。
由此可以看出，现身与发现有一种灵魂状态摆在那里等之类大相径庭。现身根本就没有一种先前把握理解的性质；一切内省之所以能发现“体验”摆在那里，倒只是因为此已经在现身中展开了。“纯粹情绪”将此在开展得更原始些；然而，相比任何不感知，它也相应地将这个此封锁得更为顽固了。
这种情况通过情绪沮丧得以显示出来。在沮丧的时候，此在面对自己，视而不见，操劳所及的周围世界一片迷茫。现身远不是经由反省的，它恰恰在此在无所反省地委身任情于它所操劳的“世界”之时攻击此在。情绪来袭，它既不是从“外”也不是从“内”到来的，而是作为在世的方式从这个在世本身中升起来的。如此一来，我们无须再限于消极地划分现身同对“内心”的反省掌握之间的界限，而可以更进一步积极地洞见到现身的开展性质。情绪一向已经把在世作为整体展开了，同时才刚使我们可能向着某某东西制订方向。有情绪并非首先涉及到灵魂上的东西，它本身也绝不是一种内在的状态，仿佛这种状态而后又以谜一般的方式升腾而出并给物和人涂上一层色彩。如此，就显示出了现身的第二项本质性质。世界、共同此在和生存是被同样原始地展开的，现身是它们在生存论上的基本方式，因为展开状态本身本质上就是在世。
现身除了上面已经阐明的本质规定性外，还有第三点需要注意，注意这一点尤其有助于更深入地领悟世界之为世界的涵义。现在，我们可以从现身出发而更鲜明地看到，寻视而操劳着让某某东西来照面具有牵连的性质。这种可发生牵连的状态奠基在现身之中，是现身将世界向着可怕等展开了。只有现身在惧怕或是无所惧怕之中的东西，才能把从周围世界上的东西作为可怕的东西揭示出来。现身的有情绪从存在论上组建着此在的世界的敞开状态。
只因为“感官”在存在论上属于一种具有现身在世的存在方式的存在者，因此，感官才可能被“触动”，才可能对“某某东西有感觉”，而使触动者在感触中显现出来。倘若不是现身在世的存在已经指向一种由情绪先行标画出来的、同世内存在者发生牵连的状态，那么，无论压力和阻碍有多么强大都不会出现感触这类东西，而阻碍在本质上也仍旧是未被揭示的。从存在论上来看，现身中有一种开展着指向世界的状态，发生牵连的东西是从这种指派状态方面来照面的。从存在论原则上看，我们必须将原本对世界的揭示留归“单纯情绪”。纯直观即便能深入到一种现成东西的存在的最内在的脉络，它也绝不能揭示可怕的东西等。
在最先开展着的现身的基础上，日常寻视广泛地发生误差、产生错觉。按对“世界”的绝对认识的观念来衡量，这种情形就是不真实。然而，这种在存在论上没有道理的估价完全忽视了可以发生错觉这种情况在存在论上的积极性质。恰恰是在对“世界”的这种不恒定的、随情绪而发生变化的看中，上手事物才以某种特有的世界性显现出来，而世界之为世界是不断变化的。理论观望却已经将世界淡化到纯粹现成东西的齐一性中了。当然，在现成东西的齐一性之内包含着以纯粹规定即可加以揭示的东西的一种新财富。然而，即便是最纯的理论也不曾甩开一切情绪。只有当理论能够平静地逗留于某某东西而在闲暇和愉悦中让现成事物来迁就自己的时候，只有现成的东西才会在纯粹外观中向着理论显现出来。认识的规定活动是通过现身在世组建起来：把这一生存论存在论上的建构展示出来，和试图从存在者层次上将科学移交给“感情”乃是不应互相混淆的两回事。
此在被抛向、被指派向随着它的存在总已展开了的世界。现身不仅在这种被抛境况和指派状态中开展此在；而且现身本身就是生存论上的存在方式。此在以这种方式不断把自己交付给“世界”，让自己同“世界”有所牵涉；其方式是此在以某种方式逃避它自己。这种闪避的生存论情形在沉沦现象中显而易见。
现身是一种生存论上的基本方式，此在在这种方式中乃是它的此。现身在存在论上描述着此在的特性，此外，它还对生存论分析工作具有根本的方法论含义。现象学的阐释必须把原始开展活动之可能性给予此在本身，可以说必须让此在自己解释自己。在这种开展活动中，现象学阐释只是随同行进，以便从生存论上把展开的东西的现象内容上升为概念。
世界的在此乃是“在之中”。同样的情况，这个“在之中”也在“此”，作为此在为其故而在的东西在“此”。在“为其故”之中，“存在在世界之中”本身是展开了的，而其展开状态曾被称为“领会”。在对“为其故”的领会之中，深藏于这种领会的意蕴是一同展开了的。
现身情态是“此”之在活动于其中的生存论结构之一。领会同现身一样原始地构成此之在。现身向来有其领会。领会又总是带有情绪的领会。既然我们将带有情绪的领会阐释为基本的生存论环节，那也就表明我们将这种现象领会为此在存在的基本样式。相反，领会如果指的是其他种种可能的认识方式中的一种，譬如说是某种与“解说”不同的认识方式，那么，这种意义上的“领会”就必须和“解说”一起被阐释为那种共同构成此之在原始的“领会”在生存论上的衍生物。
此在生存着就是它的此，这等于说：世界在“此”。世界的在此乃是“在之中”。同样的情况，这个“在之中”也在“此”，作为此在为其故而在的东西在“此”。在“为其故”之中，“存在在世界之中”本身是展开了的，而其展开状态曾被称为“领会”。在对“为其故”的领会之中，深藏于这种领会的意蕴是一同展开了的。领会的展开状态作为“为其故”的展开状态以及意蕴的展开状态同样原始地涉及整个在世。意蕴就是世界本身向之展开的东西。“为其故”和意蕴是在此在中展开的。换句话说，此在是为它自己而在世的存在者。
在存在者层次上的言辞中，我们有时对某事使用“有所领会”这种说法，它的含义是“会某事”、“能够领会某事”或是“能做某事”、“胜任某事”。在作为生存论环节的领会之中，所能者并不是任何“什么”，而是作为生存活动的存在。在生存论上，领会包含有此在之为能在的存在方式。此在不是一种附加有能够做这事那事的能力的现成事物。此在原是可能之在。此在一向是它所能是者；此在如何是其可能性，它就如何存在。此在本质性的可能之在涉及到对“世界”的操劳和为他人的操持。而在这一切之中却也总已经涉及向它本身并为它本身之故的能在了。此在在生存论上向来所是的那种可能之在，和空洞的逻辑上的可能性有所区别，也和现成事物的偶或可能有所区别。可能性作为表示现成状态的情态范畴意味着并没有现实的东西和永无定论的东西。这种描述仅仅是可能的东西。它在存在论上低于现实性和必然性。相反，作为生存论环节的可能性却是此在的最原始最积极的存在论规定性。就像对一般的生存论结构一样，对可能性问题一开始也只能做一些准备工作。领会作为有所开展的能在则为能够看到这种可能性提供了现象基础。
存在论上的可能性并不意味着“随心所欲”。此在本质上是现身的此在，它陷入了某些可能性。此在作为它所在的能在让这些可能性从它这里一滑而过，它不断舍弃它的存在可能性，抓住这些可能性或抓错这些可能性。但是说：此在是委托给它自身的可能之在，是彻底被抛的可能性。此在是自由地为最本己的能在而自由存在的可能性。在种种不同的可能的方式和程度上，可能之在对此在本身是透明的。
领会是这样一种能在的存在：这种能在不作为尚未现成的东西而有所期待，这种能在随此在之在在生存的意义上“存在”。此在就是以这样的方式去存在的：它对这样那样去存在总已经有所领会或者是没有领会，此在“知道”它于何处随它本身一道存在，换句话说，是随它的能在一道存在。这个“知道”并非源于一种内在的自我感知，它是属于此之在的，而这个此之在本质上就是领会。只因为此在领会着就是它的此，由此它才会迷失自己。只要领会是现身的领会，只要它作为现身的领会在生存论上已经是交付给了被抛境况的领会，那么此在向来就已经迷失自己了。从而，此在在它的能在中就委托给了在它的种种可能性中重又发现自身的那种可能性。
领会是此在本身的本己能在的生存论意义上的存在，其情形是：这个于其本身的存在开展着随它本身一道存在的何所在。
作为开展活动，领会始终牵涉到“在世界之中存在”的整个基本建构。“在之中”作为能在向来就是能在世界之中。不仅世界是作为可能的意蕴展开的，且世界内存在者本身的开放也是向它的种种可能性开放。上手事物在它的有用、可用和可怕中被揭示为上手事物。因缘整体性是作为上手事物的可能联络的范畴整体绽露出来的。甚至形形色色的现成事物的“统一”，即自然，也只有根据它的可能性的展开才是可揭示的。自然之存在的问题仍然是归于“自然之可能性的条件”，这是一种偶然吗？这一发问的根源在哪里？为什么我们将非此在式的存在者向着它的可能性的条件展开时，我们就能领会它的存在？
按照可在领会中展开的东西的任何本质纬度，领会总是突入多种可能性之中，这是为什么呢？因为领会于它本身就具有我们称之为筹划的那种生存论结构。领会将此在之在向着此在的“为何之故”加以筹划。筹划是使实际上的能在得以具有活动空间的生存论上的存在建构。此在作为被抛的此在被抛入筹划活动的存在方式中。此在想出了一个计划，且依这个计划安排自己的存在，这同筹划活动完全是不相干的两回事。此在作为此在对自己早就有所筹划。只要此在存在，它就筹划着。此在总已经——从可能性来领会自身。领会的筹划性质又表明：领会本身并不把它向之筹划的东西作为专题来把握。这样一来，恰恰取消了所筹划之事的可能性质，使之降低为一种已有所意指的、给定的内容；而筹划却在抛弃中将可能性作为可能性抛到自己面前，让可能性作为可能性来存在。领会作为筹划以这样一种方式存在——在这种方式中，此在恰恰就是它的种种可能性之为可能性。
筹划自始至终牵涉到在世的整个展开状态：领会作为能在，其本身就具有多种可能性，这些可能性可以在领会中展开的东西的范围内被先行勾勒出来。领会可以置身于世界的展开状态中，也可以将自己抛入“为何之故”，这就是说：此在如其本然地生存着。领会可以是本真的领会，也可以是非本真的领会。这个“非”并不是说：此在将自己从它本身切断，而“仅仅”领会世界。世界属于此在的自己存在，而自己存在就是在世的存在。无论是非本真的领会或是本真的领会都有可能是不真实或是真实的。领会作为能在彻头彻尾地贯穿着可能性。置身于领会的这两种可能性之一却并不排斥另一可能性。领会向来关涉到此在在世的整个展开状态，因此，领会的“置身”乃是整体筹划的一种生存论上的变式。在对世界的领会中，“在之中”也总被一同领会了，而对生存本身的领会也总是对世界的领会。
此在作为实际的此在向来已经将它的能在置于领会的一种可能性中。
就其筹划性质来说，领会在生存论上构成我们称之为视的东西。操劳活动的寻视、操持的顾视以及对存在本身——此在一向为这个存在如其所是地存在的视，这些都已经被证明为此在存在的基本方式。同样原始地依照这些基本方式，此在乃是在生存论上随着此的展开地存在着的视。那个首要地和整体地关涉到生存的视，我们称之为透视。之所以选择这个术语来标明领会得恰当的“自我认识”，以此指明：自我认识所说的并不是通过感知察觉和静观一个自我点，而是贯彻在世的所有本质环节来领会掌握在世的整个展开状态。只有当生存着的存在者同样原始地在它的寓世之在及共他人之在——它们都是它的生存的组建环节中对自己成为透彻明晰的，它才“自”视。
反过来说，此在的模糊不清也并非惟一地或首要地植根于“自我中心”的自欺欺人，而是同样地植根于对世界的不认识。
我们用敞亮来描述此在的展开状态，“视”就对应于这个敞亮的境界。“看”不仅不意味着用肉眼来感知，而且也不意味着现成事物的现成状态纯粹非感性地知觉这个现成事物。“看”只有一个特质可以用于“视”的生存论含义，那就是：“看”让那个它可以通达的存在者于其本身无所掩蔽地来照面。当然，每一种“官感”在它天生的揭示辖区都能做到这一点。然而，哲学的传统一开始就将“看”定为通达存在者和通达存在的首要方式。为了与传统保持联系，我们可以在更广泛的意义上把“视”和“看”形式化，从而得到一个具有普遍性的术语，作为一般的通达方式，以此描述任何通达存在者和存在的途径。
我们显示出所有的视如何首先植根于领会——操劳活动的寻视乃是作为知性的领会，于是也就取消了纯直观的优先地位。这种纯直观在认识论上的优先地位同现成事物在传统存在论上的优先地位相适应。“直观”和“思维”是领会的两种远离源头的衍生物。连现象学的“本质直观”也植根于存在论的领会。惟有存在与存在结构才能成为现象学意义上的现象，而只有当我们获得了存在与存在结构的鲜明概念之后，才可能决定本质直观是什么样的看的方式。
“此”展开在领会中，此在向着为何之故筹划它的存在，与此合一地也就是向着意蕴（世界）筹划它的存在。在这种被筹划的状态中，有着一般存在的展开状态。在向可能性作筹划之际，已先设定了存在之领会。存在并不是从存在论上被理解的，而是在筹划中被领会的。从本质上对世进行筹划是此在这种存在者的存在方式。这种存在者具有存在之领会作为它的存在的建构。
现身和领会这些生存论环节描述出在世的原始展开状态。此在以有情绪的方式“视”它由之而在的可能性。在筹划着展开这些可能性之际，此在一向已经带有情绪。最本己的能在的筹划托付给了被抛进此的实际状态。这样以被抛的筹划来解说此之在的生存论建构，此在之在就变得更加扑朔迷离了。
目前，即使只将现身的领会——即此的整个展开状态的日常存在方式——在现象上充分分析清楚，也还需要具体分清这些生存论环节。
海德格尔将领会使自己成形的活动定义为解释。领会在解释中有所领会地占有它所领会的东西。在生存论上，并非是领会生自解释，而是解释植根于领会。解释并不是要对被领会的东西有所认知，而是要把领会中所筹划的可能性整理出来。
作为领会的此在向着可能性筹划它的存在。领会的筹划活动本身就具有使自身成形的可能性。我们将领会使自己成形的活动定义为解释。领会在解释中有所领会地占有它所领会的东西。在生存论上，并非是领会生自解释，而是解释植根于领会。解释并不是要对被领会的东西有所认知，而是要把领会中所筹划的可能性整理出来。按照准备性的日常此在分析的进程，我们将就非本真的领会来论述解释现象。
对世界的领会展开意蕴，操劳着寓于上手事物的存在从意蕴方面使自己领会到它同照面的东西一向能够有何种因缘。寻视揭示着。这话表明：已经被领会的“世界”现在得到了解释。上手事物现在明确地映入有所领会的视见之中。所有调整、整顿、安排、改善补充都是按以下方式进行的：从“为了做……之用”着眼把寻视中上到手头的东西加以分解，按照能看清的被分解的情况对之操劳。寻视依其“为了作……之用”而加以分解的东西，其本身具有“某某东西作为某某东西”这样一个寻视上的结构。至于这个特定的上手事物是什么？寻视的解释是：它是作为某某东西之用的。列举“为了作什么”并不单纯是给某某东西命名：问题中的东西被认作为某种东西；被命名的东西也就作为那种东西得到领会。在领会中展开的东西，总是已经按照以下方式而被通达的，那就是在它身上可以明确地提出它的“作为什么”。这个“作为”造就着被领会的东西的明确性结构。“作为”组建着解释。寻视地解释着和周围世界的上手事物打交道，这种打交道无须同时以进行规定的命题来分解寻视着加以解释的东西。
对上手事物的一切先于命题的、单纯的看，其本身已经是有所领会、有所解释的。然而，正是这个“作为”的缺乏造就了某某东西的纯知觉的素朴。这个视的看已经有所领会，有所解释。这个看包含着指引关联“为了作什么”的明确性。
以“某某东西作为某某东西”为线索来解释存在者，并以这种接近存在者的方式将领会的东西分环勾连，这件事情本身先于对有关这件事情的专门命题。在专门命题中，“作为”才始道出。必须先有可能被道出的东西，道出才是可能的。在素朴的观望中可能没有命题陈述所具有的明确性，但是这并不能作为理由来否认这个素朴的看具有进行区划分环勾连的解释，从而以此否认它具有“作为”结构。以有所事的方式对切近之物的素朴的看原始地具有解释结构。反过来，对某种东西的近乎没有“作为”结构的把握倒是需要做出某些转变。在纯粹凝视之际，“仅仅在眼前有某种东西”这种情况是作为不再有所领会发生的。这个没有“作为”结构的把握是素朴地领会着的看的一种褫夺，它并不比素朴的看更原始，反倒是从素朴的看衍生而来。我们不能因为“作为”在存在者层次上没有被道出就因此误入迷途。就对“作为”结构是领会所具有的先天的生存论建构视而不见。
然而，假使对上手用具的任何知觉都已经是有所解释、有所领会的，假使任何知觉都寻视着“让某某东西作为某某东西”来照面，这样岂不是说：最先经验到的是纯粹现成的东西，然后才将他作为门户、作为房屋来看待？这种观点是对解释特有的展开功能的一种误解。解释并不是将一种“含义”安到赤裸裸的现成事物头上，也不是给它贴上一种价值。解释无非是将东西的因缘解释出来而已。
上手事物向来就从因缘整体性方面得到领会。这个因缘整体性不必是由专题解释明白把握了的。即便有这样一种解释已经贯穿了因缘整体性，这种整体性还仍隐退到不突出的领会中去。正是在这种样式中，因缘整体性乃是日常的、寻视的解释的本质基础。这种解释一向奠基在一种先行具有之中。作为领会之占有，解释活动有所领会地向着已经被领会了的因缘整体性去存在。对被领会了的、但还不十分清晰的东西的占有总是在这样一种眼光下进行揭示的：这种眼光将解释被领会的东西时所应着眼的那样东西确定下来了。解释向来奠基在先行预见之中，它瞄着某种可解释状态，拿在先有中弄到手的东西“开刀”。被领会的东西保持在先有中，并且“谨慎地”被瞄准了，它通过解释上升为概念。解释可从有待解释的存在者自身汲取属于这个存在者的概念方式，也可以迫使这个存在者进入另一些概念，尽管按这个存在者的存在方式来说，这些概念同存在者是相对的。不管怎样，解释向来就有所保留地决定好了对某种概念方式表示赞同。解释奠基于一种先行掌握之中。
将“某某东西作为某某东西”加以解释，这在本质上是通过先行具有、先行视见与先行掌握来起作用的。解释向来不是对先行给定的东西所作的无前提的把握。准确的注解可以当作解释的一种特殊的具体化形式，尽管它喜欢援引“有据可查”的东西，然而最先的“有据可查”的东西，原不过是解释者的不言而喻、无可争议的先人之见。所有解释工作之初都必然有这种先人之见，它作为随着解释就已经“设定了的”东西是先行给定的。
怎样来解释这个“先”的性质呢？如果我们从形式上来解释为“先天”，事情是不是就此有所了结？为什么这个结构为领会所固有，被解释的东西本身所固有的“作为”结构对这个“先”结构有什么关系？“作为”结构这一现象很明显不能“拆成片段”。这样就恰恰排除了原始的解释。那么，我们是否要将诸如此类的现象当作“终极性质”接受下来？可是问题依然存在——为什么？也许领会的“先”结构以及解释的“作为”结构显示出它同筹划现象有某种生存论存在论联系？而筹划有反过头来指向此在原始的存在建构?
在探索这些问题的答案之前，我们必须先探索一下：那个能够作为领会的“先”结构和作为解释的“作为”结构映入眼帘的东西，是否本来已经提供出一种统一的现象，尽管哲学讨论已经大量利用着这种现象，然而却并不愿意赋予这种如此普遍的东西以相应的存在论解释的原始性?
在领会的筹划中，存在者是在它的可能性中展开的。可能性的性质向来同被领会的存在者的存在方式相对应。世内存在者都是向着世界被筹划的。操劳在世已先将自己紧缚在意蕴的指引联络中了。当世内存在者随着此在之被揭示，我们就说：它具有意义。意义是某某东西的可领会性的栖身之所。在领会着的展开活动中可以加以分环勾连的东西，我们将之称为意义。
先行具有、先行视见及先行掌握构成了筹划的何所向。意义就是这个筹划的何所向，从筹划的何所向方面出发，某某东西做为某某东西得到领会。只要领会和解释使此在的生存论结构成形，意义就会被领会为属于领会的展开状态的生存论形式构架。意义是此在的一种生存论性质。只要在世的展开状态可以被那种于在世展开之际可得到揭示的存在者所“充满”，那么，惟此在才“有意义”。因此，只有此在能够是有意义的或是没有意义的。
倘若我们一定要对“意义”这个概念采用这种原则性的存在论生存论阐释，那么，一切不具有此在的存在方式的存在者都必须被理解无意义的存在者。在这里，“无意义”是一个用于存在论规定的词语而不是一种估价。只有无意义的东西才能够是荒诞的。现成事物作为此在之中照面的东西，能够“侵凌”此在的存在，如突然发作的具有破坏作用的自然事件便是如此。
领会，作为此在的展开状态，向来都涉及到在世的整体。在对世界的每一个领会中，生存都一道得到领会，反过来说也是一样。其次，所有解释都活动在前已指出的“先”结构中。对领会有所助益的任何解释无不已经对有待解释的东西有所领会。这个事实人们早已经注意到了，即便是只在领会和解释的派生方式的领域中，如在语文学解释中，语文学解释属于科学认识的范围，像这类的认识要求对根据做出严格论证。科学论证不得将它本应该为之提供根据的东西设为前提。然而，假如解释不活动在领会了的东西中，并从中汲取养料，假如这种设为前提的领会又活动在对人和对世界的普遍认识中，那么，解释怎样才能使科学的结果成熟，而又免于循环论证？按最基本的逻辑规则，这个循环乃是恶性循环。如此一来，历史解释这项事业从一开始就被放逐在严格认识的范围之外。只要人们还没有取消领会中的循环论证这一实际情况，历史学就只能满足于不太严格的认识的可能性。按历史学家自己的意见，最理想的是能避免这种循环论证，希望有一天能创造出一种独立于考察者的立足点的历史学来。
然而，在这一循环中看到恶性，寻找避免它的门径，或只把它当作无可避免的不完善性“接受”下来，这些都是对领会的误解。问题的关键不是在于拿领会和解释去比照一种认识理想；认识理想本身只是领会的一种衍生物，这种衍生物误认为它的正当任务就是在现成事物的本质上的不可领会性中把握现成事物。只有先不认错进行解释所需要的本质条件，这样才能够满足解释所需要的基本条件。决定性的事情并非是从循环中逃脱，而是依照正确的方式进入这个循环。领会的循环并不是一个由任意的认识方式活动于其间的圆。这里讲述的是此在本身的生存论上的“先”结构。将这个循环降低为一种恶性循环是错误的，即便是降低为一种能够容忍的恶性循环也不行。在这一循环中隐藏着最原始的认识的一种积极的可能性。当然，这种可能性只有在如下情况下才能得到真实的掌握，那便是：解释领会到它的首要的、不断的和最终的任务始终是不让向来就有的先行具有、先行预见与先行掌握以突发奇想和世俗之见的方式出现，它的任务始终是从事情本身出来清理先行具有、先行视见与先行掌握，从而保障课题的科学性。就领会的生存论意义说，领会就是此在本身的能在，因此，历史学认识的存在论前提在原则上超越于最精密的科学的严格性观念。
领会中的“循环”属于意义结构。意义现象植根于此在的生存论结构，植根于有所解释的领会。为自己的存在而在世的存在者具有存在论上的循环结构。然而人们却在存在论上将“循环”归属于现成状态的某种方式，假使我们认同这种提法，那就必须要避免在存在论上用这一现象来描述此在这样的东西。
关于命题的含义，海德格尔在本节指出了命题这一名称的三种含义。第一种含义：命题首先意味着展示。第二种含义：命题等于说是述谓。第三种含义：命题意味着传达，意味着陈述出来。这些含义互相联系并统一界定了命题的整个结构。
所有的解释都奠基于领会。在前面我们已经知道了意义的概念，由解释分成环节的东西本身以及在一般领会中作为可分成环节的东西先行标画出来的东西，即是意义。只要命题（“判断”）奠基于领会，表现为解释活动的一种衍生样式，那么，命题也“有”一种意义。
下面我们将指出命题这一名称的三种含义。
第一种含义：命题首先意味着展示。
在这里我们牢记着：让人从存在者本身来看存在者。在“这把铁锤太重了”的这一命题中，揭示给视的东西不是“意义”，而是其上手状态中的存在者。即便这一存在者不在伸手可得或“目力所及”的近处展示仍然意指这个存在者本身，而并不是这个存在者的某种单纯表象——既不是“单纯被表象的东西”，更不是道出命题的人对这一存在者进行表象的心理状态。
第二种含义：命题等于说是述谓。
主语由述语得到规定，述语对主语有所陈述。在命题的这一含义上，命题所陈述的东西不是述语，而是“锤子本身”。反之，命题用以陈述的东西则是“太重”。相对于命题的第一种含义，所陈述的东西，在第二种含义上就内含而言已经变得比较狭窄了。一切述谓惟有作为展示才是它所是的东西。命题的此种含义奠基于第一种含义。述谓加以勾连的环节，即主语和述语，是在展示范围之内生长出来的。并不是规定首先进行揭示；不可否认的是，规定作为展示的一种样式，先把看限制到显示着的东西（锤子）本身之上，以便通过对目光的明确限制而使公开者在规定性中明确地公开出来。面对已经公开的东西（太重的锤子），规定活动先退回一步。“主语之设置”将存在者淡化到“此处的锤子”上，以便通过这种淡化过程而让人在公开的东西可规定的规定性之中看这个公开的东西。设置主语、设置述语，以及相互设置两者，这些句法上的构造完完全全是为了展示而设的。
第三种含义：命题意味着传达，意味着陈述出来。
这一含义上的命题是让人共同看那个以规定方式展示出来的东西。同第一种含义和第二种含义上的命题有直接联系。“让人共同看”，这一做法同他人分享（向他人传达）在其规定性中展示出来的存在者。我们必须要将这个共同向着展示出来的东西看作是在世界之中的存在，而这个世界就是展示出来的东西由之来照面的世界。我们这样从存在论上来领会传达。命题作为这种传达包含有道出状态。一个人可以不亲临现场去获得被展示、被规定的存在者，但他可以同道出命题的人一起“分享”被道出的东西。人们可以将被道出的东西“风传下去”。以看的方式共同分有的范围渐渐扩散。然而，在风传中，展示的东西也可能恰又被掩蔽了。不过，即便在这种道听途说中生长起来的知识仍然意指着存在者本身，并不是简单的“随声附和”某种传来传去的“通行意义”。道听途说也是一种在世，是向着听到的东西存在。
现在，占统治地位的“判断”理论是依照“通行有效”这一现象来制订方向的。“通行有效”这话产生出一种语词崇拜，围绕着这一语词崇拜的种种“疑问”本身也晦暗不明。通行首先是指现实性的“形式”；其次，通行有效又是说判断的通行意义通行有效。第三，这种对存在者通行的、就它本身而言则“无时间性地”通行有效的意义，又对任何有理性的判断者“通行有效”。此时，通行有效说的是约束性、“普遍有效性”。将“通行有效”当作理想的存在方式，当作客观性，当作约束性，这三种含义不仅本身还没有分析清楚，而且它们相互之间还有牵连。我们并非将意义概念局限于“判断内容”的含义上，而是将意义概念领会为已经标明的存在论现象。可以在领会中展开的东西和可以在解释中分环勾连的东西的形式构架根本上正是在这种现象中映入眼帘的。
假使我们以统一的眼光将“命题”的三种含义合为一种整体现象，那么得出的概念就是：命题是有所传达有所规定的展示。不过这样定义“命题”，依然存在疑问，那便是我们将命题当作解释的一种样式究竟有什么道理？如果命题是这样一种样式，那么解释的本质结构必然要在命题中重现。命题是根据已经在领会中展开的东西和寻视所揭示的东西进行展示的。道出命题总已经活动于在世的基础之上。先前就认识世界指出来的东西，对于命题也完全适用。命题须先行具有已经展开的东西，它以规定方式将已经展开的东西展示出来。再者，在着手进行规定之际，我们已经具有着眼的方向来看待有待于作为命题说出来的东西。在规定过程中，先行给定的存在者被指向的那个“何所向”将规定者的职能承担过来。命题需要一种先行识见。有待崭露、有待指归的述语隐藏在存在者本身之中，而在先行视见中，这种述语显露出来。
命题作为规定着的传达，其中总包含有展示的东西在含义上的一种分环勾连。这种活动在某种概念方式中：锤子是重的，重属于锤子，锤子具有重这种性质。可见，在道出命题之际一向也已经有一种先行掌握。但这种先行掌握多半是隐而不露的。因为语言一向已经包含着一种成形的概念方式于自身中。像一般的解释一样，命题必须在先行具有、先行视见和先行掌握中有其存在论基础。
但是，命题在什么程度上成为派生于解释的模式？在命题这里发生了什么变异？我们可以从“锤子是重的”这一命题入手来分析，就能指出这种变异了。逻辑将“锤子是重的”看作是绝对的命题句，从而成为自己的专题对象。逻辑在作任何分析之前总已经开始“从逻辑上”来领会这类句子。逻辑将“锤子这物具有重这一性质”预先设定为这个句子的意义。在操劳寻视中“起初”没有诸如此类的命题。然而操劳寻视确有它自己的解释方式。用“理论判断”的方式可以说成是：“这把锤子太重了”，或者说：“太重了”、“换一把锤子！”原始的解释过程不在理论命题句子中，而在扔开不合用的工具或替换不合用的工具的寻视操劳活动中。另一方面，寻视着道出的解释也还不必是明确定义的命题。那么，命题将通过哪些生存论存在论上的变异从寻视着的解释中产生呢？
保持在先行具有中的存在者，如锤子，首先上手作为工具。假使要将它变成一个命题的“对象”，那么，命题一旦提出，在先行具有中就已经发生了一种转变。用以有所作为、有所建树的这个上手的“用什么”变成了有所展示的命题的“关于什么”。
命题将现成事物作为什么什么东西加以规定，这个“什么”是从现成事物本身汲取出来的。解释的“作为”结构经历了一种变异。当这个“作为”执行其占有被领会的东西的这一职能时，它不再伸展到因缘整体中。“作为”本来分环勾连着指引的联络；现在这个进行分环勾连的“作为”从意蕴上割断下来，这个“作为”被迫退回到和现成的东西一般齐的平面上。它向着“有所规定地只让人看现成的东西”这一结构下沉。寻视解释的原始“作为”被敉平为规定现成性的“作为”；而这一敉平活动正是命题的特点。只有这样，命题才能单纯观望着进行证明。我们将寻视着有所领会的解释的原始“作为”称为生存论诠释学的“作为”，以别于通过命题进行判断的“作为”。
话语道说出来就变成了语言。因为在语言这一言词整体中，话语自有它“世界的”存在，于是乎言词整体就成为了世内存在者。语言可以拆成言词物。因为话语按含义来分环勾连的是此在的展开状态，而这种存在者的存在方式是指向“世界”的被抛的在世。因此，话语在生存论上即是语言。
话语同现身、领会在生存论上一样原始。而理解性甚至于在得到解释之前就已经是分成环节的。因此，话语已经是解释与命题的根据。可以在解释中分环勾连，更原始地可在话语中分环勾连。现在，我们将话语的分环勾连中分成环节的东西本身称作含义整体。含义整体可以分解为多种含义；可以分环勾连的东西得以分环勾连，就是含义。话语是此的可理解性的分环勾连，展开状态最先由在世来规定；因此，倘若话语是展开状态的原始生存论环节，那么话语也就一定从本质上就具有一种特殊的世界式的存在方式。现身在世的可理解性作为话语道出自身。可理解性的含义整体达乎言辞。言词吸取含义而生长，并不是先有言词物，然后再配上含义。
将话语道说出来就变成了语言。因为在语言这一言词整体中，话语自有它“世界的”存在，于是乎言词整体就成为了世内存在者。语言可以拆成言词物。因为话语按含义来分环勾连的是此在的展开状态，而这种存在者的存在方式是指向“世界”的被抛的在世，因此，话语在生存论上即是语言。
话语是此在的展开状态的生存论建构，对此在的生存具有组建作用。听和沉默这两种可能性属于话语的道说。话语对生存的生存建构的组建作用只有通过听和沉默这些现象才会变得清晰起来。但首先必须将话语本身的结构清理出来。
话语是对在世的可理解性的“赋予含义”进行分解。在世包含有共在，而共在一向活动在某种操劳共处之中。如称赞、责备、警告，这些都是通过话语共处；再比如“陈述主张”和“讲演”这类话语。话语的“关于什么”并不一定具有进行规定的命题的专题性质，愿望也有关于它的“关于什么”。说情不会没有它的“关于什么”。话语必然具有这一结构环节；因为话语共同规定着在世的展开状态，而它特有的这一结构已经由此在（在世）这一基本结构形成了。话语所涉及到的东西总是从某种角度、在某种限度内说到的。任何话语中都有一个话语之所云本身，在这个所云中话语传达它自身。
在话语之所云中得到传达的一切关于某某东西的话语的同时又都具有道出自身的性质。此在通过话语道出自身，并不是因为此在首先是对着一个外部包裹起来的“内部”，而是因为此在作为在世的存在已经有所领会地在“外”了。
话语将现身在世的可理解性按照含义分成环节。话语包含有如下构成环节：话语的关于什么本身；传达和公布。它们并不是一些仅仅凭借经验敛在一起的语言性质，而是植根于此在的存在建构的生存论环节。从存在论上说，惟有这些东西才使语言这种东西成为可能。
人们试图把握“语言的本质”，但他们总是依循其中的某一个别环节来制定方向；“象征形式”、“命题”的传达、体验的“吐诉”、生命的“形态化”，诸如此类的观念都是人们依以理解语言的指导线索。即便将这些五花八门的定义堆到一起，也无法获得一个十分充分的语言定义。决定性的事情始终是在此在的分析工作的基础上先把话语结构的存在论生存论整体清理出来。
话语自身包含有一种生存论的可能性——听。听将话语同领会、理解与可理解性的联系搞得清清楚楚。假使我们听得不“对”，那就说明我们没弄懂，就没有“领会”；这种说法不是偶然的。听对话语具有构成作用。语言上的发音奠基于话语，声学上的收音也奠基于听。此在作为共在对他人是敞开的，向某某东西听就是这种敞开之在。每一个此在都随身领着一个朋友，当此在听这个朋友的声音的时候，这个听还构成此在对它最本己能在的首要和本真的敞开状态。此在听，因为它领会。作为领会着同他人一道在世的存在，此在听命于他人和它自己，且因为听命而属于他人和它自己。共在是在相互闻听中形成的；这个互相闻听可能有追随、同道等方式，或有不听、抗拒、背离等反面的样式。
这种能听在生存论上是原初的；只有在这种能听的基础上才可能有听到声音这回事；但与人们在心理学中“首先”规定为听的东西相比，听到声音倒更原始些。我们从不也永不“首先”听到一团响动，我们首先听到辚辚行车、行进的兵团、呼啸的北风。
要“听”到“纯响动”，需要先进行非常复杂的技艺训练。我们最先听到的是摩托车和汽车。这是一种现象上的证据，证明此在作为在世的存在向来已经逗留着寓于世内上手的东西，而绝非首先寓于“感知”，仿佛这团纷纶的感知先要整顿成形，以便提供一块跳板，主体从这块跳板起跳，才好最终到达一个“世界”。此在作为本质上有所领会的此在，首先寓于被领会的东西。
甚至于在明确地听到他人的话语的时候，我们最先领会的也是所云；确切地说，我们一开始就同他人一道寓于话语所及的存在者。并不是反过来我们首先听到说出的声音。甚至于话说得不清楚或说的是一种异族语言，我们首先听到的还是尚不领会的语词而非各式各样的音素。
当然，我们在听话语所及的东西之际，也“自然而然”听到说出这种东西的方式即所谓“表达方式”，但这也只在于我们先行共同领会着话语之所云；因为只有如此我们才能依照话题所及的东西来估价人们怎样说出这种东西。同样，对答这种话语也首先直接出自对话语所及的东西的领会；共在先已“分有”了话语所及的东西。
只有先有生存论上的言和听，人才能泛泛闲听。言和听都奠基于领会。领会即不来自东打听西打听，也不是来自喋喋不休。惟有所领会者能聆听。
因此，话语的另一种本质可能性即沉默也有其生存论基础。相比那些口若悬河的人来，在交谈中沉默的人可能更本真地“让人领会”。对某事表现得滔滔不绝，这丝毫也不能保证领会就会因此更阔达。事实上，沉默并非等同于哑巴。哑巴反倒有一种“说”的倾向。如同哑巴一样，天生话语不多的人也不表明他在沉默或他能沉默。从不说话的人也不可能在特定的时刻沉默。真正的沉默只能存在于真实的话语中。为了能沉默，此在必须具有它本身的真正的而丰富的展开状态可供使用。所以缄默才揭露出“闲言”并消除“闲言”。缄默这种话语样式如此原始地将此在的可理解性分环勾连，可以说真实的能听和透彻的共处都起源于它。
话语对现身与领会具有构成作用，而此在又等于说在世的存在，因此，此在作为有所言谈的“在之中”已经说出自身。此在有语言。人表现为有所言谈的存在者。这并不意味着只有人才具有发音的可能性，而是意味着这种存在者以揭示着世界和揭示着此在本身的方式存在着。假使我们反过来使话语这种现象从原则上具有某种生存论环节的原始性和广度，那么我们必须将语言科学移植到存在论上更原始的基础之上。将语法从逻辑中解放出来这一任务要求我们领会一般话语在这种生存论环节的先天基本结构；事后对流传下来的东西加以改善和补充是不能完成这一任务的。基于这一点考虑，我们应当寻问有哪些基本形式能够将一般领会的东西合乎含义地分成环节，而不仅仅限于寻问理论考察所认识的和命题所表达的世内存在者。
归根到底，哲学研究终得下决心寻问一般语言具有何种存在方式。眼下对语言所下的定义不过是要指出语言现象的存在论“处所”是在此在的存在建构之内。
人在说话的时候，其所说的语言已经包含有一种平均的可理解性，依这种可理解性，传达出来的话语可被远方的人领会和理解，而听者却不一定进入了原始领会话语之所及的存在。人们对所谈及的存在者并没有太在意，而只注意听闻话语之所云本身。话语之所云本身就越传越广，事情原本是这样，因为有人提出了新的说法，事情的真相就开始立不住脚了，经过人鹦鹉学舌的传播后，就变得变本加厉，最后全然失去了根基。闲言就在这类人云亦云中组建起来。
闲言作为术语，它意味着一种正面的现象，此种现象组建着日常此在进行领会和解释的存在样式。
话语即语言，通常是需要说出来的，而且总已经是（有人）说出来过。在说出来过的东西里一向已有领会与解释。语言作为说出过的东西包含有一种对此在之领会的解释方式。解释方式像语言一样并不是现成的东西；它的存在是此在式的存在。此在首先且在某种限度内不断交托给这种解释方式；它掌控着、分配着平均领会的可能性以及和平均领会连在一起的现身情态的可能性。说出过的东西分成环节，成为含义之间的联络；它就在这含义联络的整体中保存着对展开的世界的领会，并从而同等原始地保存着对他人的共同此在的领会以及对向来是本己的“在之中”的领会。因此，在说出过的东西背后已有一种领会；这种领会涉及到渐次达到而承袭下来的存在者的揭示状态，也涉及到对存在的当下领会以及为了重新解释或从概念上加以分环勾连所需用的可能性和视野。此在的这种解释方式确是实情，但仅仅指出这一点是远远不够的，现在我们还必须寻问说出过的话语以及正说出来的话语的生存论论在样式。如果我们不能将这些话语领会为现成的东西，那么，什么是这些话语的存在呢？关于此在的存在样式，话语的存在从原则上所说的又是什么呢？
说出来的话语即传达。其存在所趋的目标是：使听者参与向话语所谈及的东西展开的存在。
人在说话的时候，其所说的语言已经包含有一种平均的可理解性，依这种可理解性，传达出来的话语可被远方的人领会和理解，而听者却不一定进入了原始领会话语之所及的存在。人们对所谈及的存在者并没有太在意，而只注意听闻话语之所云本身。所云得到领会，所及则是涉及其皮毛。人们的意思总是同样的，那是因为人们共同地在同样的平均性中领会所说的事情。
听和领会牢牢抓住话语之所云本身。传达则不让人“分享”对所谈及的存在者的首要的存在联系；共处反倒将话语之所云说来说去。对共处要紧的是：话语被说了一番。只要有人说过，只要是哲理名言，现在都可以为话语的真实性和合乎事理做担保，都可为领会了话语的真实性和合乎事理做担保。因为话语失去了或一开始就没有获得对所谈及的存在者的首要的存在联系，因此它不是以原始地把这种存在者据为已有的方式传达自身，而是以人云亦云的方式传达自身。话语之所云本身就越传越广，事情原本是这样，因为有人提出了新的说法，事情的真相就开始立不住脚了，经过人鹦鹉学舌的传播后，就变得变本加厉，最后全然失去了根基。闲言就在这类人云亦云中组建起来。此外，闲言的传播还不仅仅限于口头之上，它还通过笔墨之下的“陈词滥调”传播开来。在这里，鹦鹉学舌也并非简单地指道听途说；它也从不求甚解的阅读中汲取养料。
闲言这种无根基状态并不妨碍它进入公众意见，相反为它打开了方便之门。闲言就是不必将事情先据为已有就懂得了一切的可能性。闲言已经保护人们不致遭受在据事情为已有的活动中遭受失败的危险。闲言不仅使人免于真实领会的任务，而且还培养了一种漠无差别的领会力；对这种领会力来说，再没有任何东西是深深锁闭的。
话语本质上属于此在的存在建构，而话语有可能变成闲言。闲言这种话语不以分成环节的领会来保持在世的敞开状态，而是锁闭了在世，遮盖了世内存在者。但这并不意味着欺骗。闲言并无这样一种存在样式：有意识的将某种东西假充某种东西提供出来。没有根据的人云亦云能将开展扭曲为封闭。因为所说的东西首先总被领会为“有所说的东西”。因此，既然闲言本来就不费心去回溯到所谈及的东西的根基之上去，那闲言原本就是一种封闭。
人们在闲言的时候自以为达到了对谈及的东西的领会，这样就加深了封闭。由于这种自以为是，所有新的诘问和所有分析工作都会被束之高阁，且以某种特殊方式压制下来。在此在之中，闲言的这种解释方式向来已经凝滞不化，很多东西我们首先都是先以这种方式得知的，不少东西从不曾超出这种平均的领会。一切真实的领会、解释和传达，一切重新揭示和重新据有，都是在公众讲法中、出自公众讲法并针对公众讲法进行的。情况从来不会是：有一个此在不受公众的解释方式的触动和引诱，被摆到一个自在“世界”的自由国土前，以便它只看到同它照面的东西。公众讲法的统治甚至已经决定了情绪的可能性，换句话说就是，决定了此在借以同世界发生牵连的基本样式。人们先行描绘出了现身情态，它规定着我们“看”什么，怎样“看”。
以上述方式起封闭作用的闲言乃是除了根的此在领会的存在样式。但它并非一种现成状态。它以不断被除根的方式而在生存论上是除了根的。这在存在论上等于说：作为在世的存在，滞留于闲言中的此在被切除下来。它滞留于漂浮中，但在这种方式中它始终依乎“世界”、共乎他人、向乎自身而存在着。此种存在者的展开状态是由现身领会的话语组建的。
好奇的特征是不逗留于切近的事物。所以，好奇也不寻求闲暇以便有所逗留考察，而是通过不断翻新的东西、通过照面者的变异来寻求着不安和激动。因此说，好奇同叹为观止地考察存在者并不是一回事，同惊奇也不是一回事。对好奇来说，并不是被惊奇带入了无所领会；好奇操劳于一种知，但也仅仅是止于为了有所知而已。对好奇具有组建作用的两个环节是：不逗留在操劳所及的周围世界之中和涣散在新的可能性之中。这两个环节奠定了好奇现象的第三种本质性质——我们将这种性质称为丧失去留之所的状态。好奇到处都在而无一处在。
我们在对领会以及“此”的一般展开状态进行分析之时，我们曾把“在之中”的展开状态称为此在的明敞。只有在明敞中，视见这样的事情才成为可能。我们曾着眼于一切此在式的开展活动的基本样式——领会，而将视理解为以天然方式据存在者为已有。此在可以按照其本质上的存在可能性对这种存在者有所为。
视见的基本建构在日常生活中有一种向“看”存在的倾向上显现出来。我们用好奇来定义这种倾向。这个定义作为描述方式不仅仅局限于“看”，它表示觉知着让世界来照面的一种特殊倾向。我们阐释这种现象的目的原则上是生存论存在论上的，我们不局限于依循认识活动来制订方向。早在希腊哲学中人们就从“看的快乐”来理解认识了。亚里士多德关于存在论的论文集的首篇论文里便提到：“人的存在本质上包含有看之操心。”
“看”这一引人注目的优先地位首先是奥古斯丁在阐释“欲望”时注意到的：看原本是眼睛的专职，但在我们置身于其他官能以便认识的时候，我们也将“看”这个词用于其他官能，我们不会说：“听一听这东西怎么闪烁”，“闻闻这东西多么光亮”，“摸摸这东西何等耀眼”，“尝尝这东西如何明亮”，对这一切，我们能用通用一个“看”字。我们能说：“看这东西怎样发光”——光只有眼睛才能看到。我们也可以说：“看，这声音多么响亮”，“看，这气味多香”，“看，多有味道”。一般的感觉经验都名为“目欲”，这是因为其他的感官，出于某种相似性，也拥有看的功能；在进行认识的时候，眼睛有着某种优先性。
如何来看待这种仅止觉知的倾向？在好奇现象这里可以领会到此在的何种生存论建构?
在世首先消散于操劳所及的世界。操劳由寻视引导的。寻视揭示着上到手头的事物且将它保持在揭示状态中。寻视为所有操持办理工作提供着推进的轨道、执行的手段、正确的机会、适当的时刻，在暂停工作进行休整的时候，或工作完成之际，操劳可能得到休息。在休息的时候，操劳并没有消失。但此时寻视又变为了自由的，它不再束缚于工件世界。在停息之际，操心置身于无所拘束的寻视中。对工件世界的寻视揭示具有去远的存在性质。操劳要让上手事物接近，而自由空闲的寻视不再有东西上到手头。但寻视本质上是有所去远的寻视，这时它将为自己创造出新的去远活动的可能性。这等于是说：它离开切近上手的东西而趋向于遥远陌生的世界。操心变成了对这类可能性的操劳：休息着、逗留着，只就其外观看“世界”。此在寻找远方的事物，目的只是为了在其外观中将它带近前来。此在放任自己由世界的外观所收攫；它在此中存在样式中操劳着摆脱自身，摆脱在世，摆脱对日常切近上手的饿东西的依存。
自由空闲的好奇操劳于看，它并非为了领会所见的东西，而仅仅止于看。它贪新鹜奇，仅仅是为了从这一新奇重新跳到另一新奇上去。这种看之操心并不是为了把握，也不是为了有所知地在真相中存在，而只是为了能放纵自己于世界。因此，好奇的特征恰恰是不逗留于切近的事物。所以，好奇也不寻求闲暇以便有所逗留考察，而是通过不断翻新的东西、通过照面者的变异来寻求着不安和激动。因此说，好奇同叹为观止地考察存在者并不是一回事，同惊奇也不是一回事。对好奇来说，并不是被惊奇带入了无所领会；好奇操劳于一种知，但也仅仅是止于为了有所知而已。对好奇具有组建作用的两个环节是：不逗留在操劳所及的周围世界之中和涣散在新的可能性之中。这两个环节奠定了好奇现象的第三种本质性质——我们将这种性质称为丧失去留之所的状态。好奇到处都在而无一处在。这种在世样式崭露出日常此在的一种新的存在方式。此在在这种方式中不断被连根拔起。
闲言甚至也控制着好奇的方式。闲言所说的是人们必定已经读过的见过的东西。好奇到处都在而无一处在，这种状态委托给了闲言。话语和视见这两种日常存在样式就其连根拔起的倾向来说还不仅是并排摆在手头的；且其中这一种存在方式还牵扯着那一种存在方式。没有什么是闲言不曾领会的，也没有什么对好奇封闭着；它们自担自保，自认为自己——正过着一种真实而“生动的生活”。然而，从这种自以为是中却显现出描述着日常此在的展开状态的第三种现象。
两可在公共场合是掩盖着的，人们总是小心翼翼地不让对这种存在方式的这样一种阐释切中常人解释事情的方式。假若想通过常人的认可来验证对这类现象的解说，那将只会是一种误解。
在日常相处中前来照面的那类东西是人人都可得而通达的：关于它们，任何人都可以随便说些什么。既然如此，人们很快就无法断定什么东西在真实的领会中展开了、什么东西却又没有展开。这种模棱两可不仅伸及世界，且同样伸及共处本身乃至此在向它自己的存在。
一切看上去似乎都被真实地领会了、把握到了、说出来了；而事实并非如此，或者一切看上去都不是这样，而事实却又是这样。两可不仅涉及对那些在使用和享用中可以通达的东西的支配和调整，且它还被固定在作为能在的领会之中，固定在对此在的可能性的筹划方式和呈现方式之中。不仅摆在那里的事情和摆在眼前的事情，人人都知道都议论；而且对将要发生的事情、还未摆在眼前但“本来”一定要办成的事情，人人都已经会大发议论了。别人预料到的、觉察到的事情，人人都已经先行料到、察觉到了。这种捕风捉影来自道听途说，因为谁要是以真实的方式捕捉一事的踪迹，他是会悄悄进行，不会声张的。捕捉踪迹是两可借以佯充此在之可能性的最迷惑人的方式，结果却也已经窒息了这些可能性的力量。
这就是说，假若人们先前预料和觉察的事情在未来的某一天实际上转入行动，这时候两可所操心的恰恰又已经是立刻扼杀对实现了的事业所抱的兴趣。的确，只有当可能仅止不负责任地一道预料一番，才可能存在这样一种兴趣，而其所选择的方式只可能是好奇与闲言。当察访其踪迹之时，人们才共在群集；一旦预料之事投入实施，这种共在群集就拒绝服从。因为一旦实施，此在就被迫回它自身。闲言和好奇就会失去其优势。它们也已经开始施加报复。面临人们一道预料之事投入实施，闲言易如反掌地断定：这事人们也能做得成，因为人们确实也一道料到了这事。其实，闲言甚至还气不过它所预料之事和不断要求之事现实地发生了。因为如此一来，闲言就失去了继续预料的机会。
亲身去做的此在默默无语地去实行，去尝试真实的挫折，它的时间总是不同于闲言的时间。在公众看来，它本质上比闲言的时间来得缓慢，因为闲言“行动更迅速”。只要是如此，闲言早又来到另一件事情上，来到时下最新的事情上。从这最新的事情着眼，先前预料到的最终投入实施的事情已为时太晚。闲言与好奇在其两可所操心的是：让真实的创新在来到公众意见面前之时已经开始变得陈旧。只有当遮盖的闲言在失去效力而“一般的”兴趣死灭之际，真实的创新才会在其正面的可能性中获得自由。
公众解释事情的这种两可态度将先行的议论与好奇的预料假充为真正发生的事情，反倒将实施与行动标成了无足轻重、不值一提之事。从而，就各种真实的存在可能性来看，在常人之中的此在之领会不断地在其各种筹划中看错。此在在“此”总是两可的。此在在那样一种共处同在的公众展开状态中总是两可的。在那里，最响亮的闲言与最机灵的好奇“推动”着事情的发展。
两可总是将它所寻求的东西传给好奇，且给闲言披上一种假象，似乎在闲言中万事都已经有所决断。
在世的展开状态的这一存在方式将共处本身也收入麾下。他人首先是从别人处听说他、谈论他、了解他的情况。首先插在原始的共处同在之间的就是闲言。任何一个人一开始就窥测他人，窥测他人有何举止，窥测他人如何应答。在常人之中共处完全不是一种拿定了注意的、无所谓的相互并列，而是一种紧张的、两可的相互窥测，相互对对方的偷听。在相互赞成的外表下唱的是相互反对的戏。
两可在公共场合是掩盖着的，人们总是小心翼翼地不让对这种存在方式的这样一种阐释切中常人解释事情的方式。假若想通过常人的认可来验证对这类现象的解说，那将只会是一种误解。
在本节中，海德格尔就沉沦和被抛的概念和其特性做了详细的阐述。指出了沉沦揭露着此在本身的一种本质性的存在论结构，它组建着此在的一切白天的日常生活。而关于被抛，海德格尔认为，被抛境况既不是一种“既成事实”，也不是一种已定论的实际情形。在这一实际情形的实际性中包含有：只要此在作为其所是的东西而存在，它就总处在抛掷状态中且被卷入常人的非本真状态的旋涡中。实际性是在被抛境况中从现象上见出的，而被抛境况属于为存在本身而存在的此在。此在实际地生存着。
闲言、好奇和两可标画着此在日常借以在“此”、借以开展出在世的方式。这些特性作为生存论规定性具备在此在身上；这些特性一同构成此在的存在。在这些特性和这些特性的存在上的联系中，暴露出日常存在的一种基本方式，我们称这种方式为此在之沉沦。
沉沦这个名称并没有任何消极的意思，而是意味着：此在首先与通常寓于它所操劳的“世界”。这种“消散于……”多半有消失在常人的公众意见中这一特性。此在首先总已从它自身脱落。共处是靠闲言、好奇和两可来引导的，而沉沦与世界就意指消散在这种共处之中。我们曾称为此在之非本真状态的东西，现在通过沉沦的阐释而获得了更细致的规定。但是非本真或不是本真绝不意味着“真正不是”，仿佛此在随着这种存在样式就根本失落了它的存在似的。
此在之沉沦也不能被看作是从一种较纯粹较高级的“原初状态”“沦落”。我们不仅在存在者层次上没有类似的经验，在存在论上也没有进行这种阐释的任何可能性与线索。
此在作为沉沦的此在，已从作为实际在世的它自己脱落；而它向之沉沦的东西属于它的存在的那个世界。沉沦是此在本身的生存论规定；它根本没有涉及此在之为现成的东西，也没有谈及此在“所从出”的存在者的现成关系，或此在事后才与之打交道的存在者的现成内容。
沉沦是存在论生存论上的结构；假使我们赋予这种结构以一种败坏可悲的存在者层次上的特性，那么我们同样会误解这种结构。
在最初指出在世是此在的基本建构的时候，在勾勒在世的组建性结构环节的时候，存在建构的分析还没有从现象上注意存在建构的存在方式。操劳与维持虽然都已经被描述过，但这两种去存在的方式的日常存在方式的问题依然没有经过讨论。
闲言为此在开展出向它的世界、向他人以及向它本身进行领会的存在来。这种“向……”的存在所具有的是一种没有根基的漂游无据的样式。好奇巨细无遗地开展出一切来。两可对此在之领会不隐藏什么，只是为了在无根的“到处而又无一处”之中压制在世。
在这些现象中透射出日常存在的存在方式，只有从存在论上了理清这种存在方式，我们才能获得此在基本建构在生存论上足够充分的规定。那么，哪一种结构显示出沉沦这个动词的“动态”呢？
闲言与在闲言中得出的公众解释事情的说法都是在共处同在中组建起来的。闲言是共处同在本身的存在方式。倘若此在本身在闲言中以及在公众讲法中宁愿让它本身有可能在常人中失落，消失于无根基状态，这就说明：此在为它自己准备了要去沉沦的不断的引诱。在世就其本身来说是有引诱力的。
闲言与两可，这些东西培育出了自以为是，此在这样随手可得的与统治地位的展开状态似乎就能够向它保证：它的一切存在之可能性是牢靠、真实而充分的。普通人的自信与坚决散布着一种日益增长的无须乎本真地现身领会的情绪。普通人也自以为是地过着完美而真实的“生活”；这种自以为是将这种安定带入此在；从这种安定情绪来看，似乎一切多在“最好的安排中”。沉沦在世对它自己起到引诱作用同时也起到安定作用。
非本真存在的这种安定非但没有将人们引诱向寂静无为，而是赶到“畅为”无阻中去了。沉沦与世界的存在现在不得安宁。起引诱作用的安定加深了沉沦。此外，沉沦在世对它自己还有异化作用。
这种异化倒不是说：此在实际上被割离了它本身；相反，异化驱使此在进入了一种近乎极度“自我解剖”的存在方式。这种自我解剖又试遍了一切可能的解释，以至于由它显示出的许多“性格论”与“类型论”本身都望不到头。这种异化将此在杜绝与其本性及其可能性之外，哪怕这种可能性只是此在的真实失败的可能性。然而，这种异化并不是将此在交托给本身不是此在的那种存在者摆布，而是将此在挤压入其非本真性中，挤压入其本身的一种可能的存在方式之中。沉沦的引诱作用、安定作用和异化作用在它自己的动荡不定之中导致的结果是：此在自拘于它本身之中了。
引诱、安定、异化与自拘都描述着沉沦特有的存在方式。我们将此在在它自己的存在中的这种“动态”称之为跌落。此在从它本身跌入它本身中，跌入非本真的日常生活的无根基状态与虚无中。这一跌被解释为“上升”与“具体生活”。
跌落到非本真地存在在常人之中的无根基状态中去，以及在这种状态中跌落，这种运动方式不断将领会从各种本真的可能性之筹划处拽开，同时将领会拽入到视野之中。这样不断从本真性拽开而总是假充本真性，与拽入常人的视野合在一起，就将沉沦的动荡标识为旋涡。
不仅沉沦从生存论上规定着在世，同时旋涡还公开出在此在的现身中可以落到此在本身头上的被抛境况的抛掷性质与动荡性质。被抛境况即不是一种“既成事实”，也不是一种已定论的实际情形。在这一实际情形的实际性中包含有：只要此在作为其所是的东西而存在，它就总处在抛掷状态中且被卷入常人的非本真状态的旋涡中。实际性是在被抛境况中从现象上看出的，而被抛境况属于为存在本身而存在的此在。此在实际地生存着。
在沉沦中，主要的事情不是别的，正是为能在世，即便是以非本真状态的方式也同样如此。因为就此在来说，主要的事情就是为了有所领会地现身在世，因此此在才能够沉沦。反过来说，本真的生存并不是任何漂浮在沉沦着的日常生活上空的东西，它在生存论上只是通过式变来对沉沦着的日常生活的掌握。
沉沦现象并不表示此在的“黑夜一面”。这类存在者层次上的现成性是这一存在者的可有可无的一个方面沉沦。沉沦揭露着此在本身的一种本质性的存在论结构，它并不是规定黑夜的，它组建着此在的一切白天的日常生活。
沉沦是存在论上的运动概念，从存在者层次上无法决定：人是否“沉溺于罪恶”，是否处在堕落状态之中；人是否在纯洁状态中转变着或是现身在一种中间状态之中。只要信仰与“世界观”有所道说，从在世的存在说到此在，那么，无论所说的是什么，但凡它要自命为概念的领会，就势必要归结到已经摆明的各种生存论结构上来。