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“存在”是最普遍的概念，但这并不等于说：“存在”是最清楚的概念，再也用不着更进一步的讨论了。可以说，“存在”这个概念是晦涩难懂的。因此，更需要我们深入探讨。
海德格尔认为：尽管存在问题依然没有答案，尽管这个问题依然晦暗和茫无头绪，但是，在今天仍然有必要重提存在问题。为此，海德格尔从三个方面阐述了重提存在问题的必要性：“存在”是“最普遍的”概念；“存在”这个概念不可定义；“存在（是）”是自明的概念。
当时代把重新肯定“形而上学”当作社会的进步时，关于“存在”这个先前哲学巨人们展开激烈争论的问题已被遗忘已久。人们认为自己无须重新展开对存在问题的探讨。况且，存在问题曾使柏拉图和亚里士多德皆为之殚精竭虑，却收效甚微。因此，从那时起，对存在问题进行探讨的人已经是屈指可数了。
不仅如此，由希腊人对存在概念的最初解释而形成的教条认为：追问存在的意义是多余的。他们认为：“存在”是最普遍、最空洞的概念。因此，它本身就反对任何下定义的企图。而且认为这个最普遍、最空洞、最不可定义的概念也并不需要下任何定义。认为每一个人都不断地用到它，也知道它一向用来指什么。这样的解释，使古代哲学思想不得安宁的晦暗物竟变成了不言自明性的东西，以至于要是仍有人追问存在的意义，就会被人指责在方法上有所失误。这就是存在问题不被或很少被拿来探讨的原因之一。
然而，即便在今天，仍然有重提存在问题的必要性。
（1）“存在”是“最普遍的”概念
亚里士多德认为：无论一个人于存在者处把握到的是什么，这种把握一定包含了其对存在的某种理解或是说某种领悟。但“存在”的“普遍性”不是种类上的普遍性。倘使存在者在概念上是依照类和种属来区分和联系的话，那么“存在”并不是对存在者的最高领域的界定。存在的“普遍性”超乎一切族类上的普遍性。依中世纪最流行的存在论术语，“存在是超越者。”亚里士多德将这个超越的“普遍者”的统一性视为类比的统一性，以此来与关乎事实的最高族类概念的多样性相对照。
虽然亚里士多德的主张依然依附于柏拉图对存在论问题的提法，虽然连他自己也没有澄明这些范畴之间的联系的晦暗处，但是，仅凭这一主张，他还是把存在问题置于了一个全新的基础之上。
中世纪时期，对“存在论”的讨论主要依循托马斯主义和司各脱主义的方向进行。尽管人们花费了很长时间和很多精力对这一问题进行了各种各样的探讨。但他们并没有从根本上弄清这个问题。黑格尔最终把“存在”规定为“无规定性的直接性”，并且以这一规定来奠定他的《逻辑学》中所有更进一步的范畴阐述，在这一点上，他与古代存在论保持着相同的眼界，并没有显示他的高明之处。相反，关于亚里士多德提出的与适用于事实的“范畴”的多样性相对的存在统一性问题，倒被他丢掉了。
由此可知，“存在”是最普遍的概念，但这并不等于说，“存在”是最清楚的概念，再也用不着更进一步的讨论了。可以说，“存在”这个概念是最晦涩难懂的。
（2）“存在”这个概念不可定义
“存在”这个概念不可定义的观点是从“存在”的最高普遍性推论出来的。帕斯卡尔《思想录》中有这样一段文字：“人无法在试图确定存在‘是’的同时陷入这样一种荒谬之中：无论通过直接的解释还是暗示，人都不得不以‘这是’为开始来确定一个词。因此，要确定存在‘是’，必须说‘这是’，并且使用这个在其定义中被确定的词。”这话说得很有道理。因此，大家也不能把“存在”理解为存在者。即便将存在者归属于存在，也不能使“存在”得到规定。存在既不能用定义方法从更高的概念导出，也不能由较低的概念来表现。这样说，并不是说“存在”不再构成任何问题了。而是说，“存在”不是某种类似于存在者的东西。因此，虽然传统逻辑的“定义方法”可以在一定限度内定义存在者，但这种方法并不适合定义存在。
（3）“存在（是）”是自明的概念
在所有的认识中，在所有的陈述中，在与存在者有关联的所有行为中，在对自己本身的一切关联行止中，都用得着“存在（是）”。而且这种说法“无需深究”，谁都懂得，就像懂得“天是蓝的”、“我是快活的”等。然而这种通常的可理解不过表明了不可理解而已——它挑明了：在对存在者之为存在者的任何行止里面，在对存在者之为存在者的任何存在里面，都先天地有一个谜。我们向来已生活在一种存在的领悟中，而同时，存在的意义却又隐藏在晦暗中，这就证明了重提存在的意义问题是完全必要的。
康德认为：“自明的东西”，而且只有“自明的东西”——“通常理性的秘密判断”——应当成为并且应当始终是分析工作的突出课题，即“哲学家的事业”。如果确实如此，那么，在哲学的基本概念范围内，尤其涉及到“存在”这个概念时，去求助于自明性就实在是一种值得怀疑的方法。
通过以上这些分析，我们弄清楚了：存在问题依然没有答案，而且这个问题本身还是晦暗和茫无头绪的。所以，重提存在问题就意味着在对这一问题的提法前，要先进行一番充分的研讨。
海德格尔认为：探索存在意义的工作不适宜在开端处就来阐发。只有凭借成形的存在概念，阐释通常的存在之领悟的工作才能获得它所必需的指导线索。借助于存在的概念以及这一概念本身所包含的明确领会这一概念的多种方式，这样才能够弄清楚存在的意义。
存在的意义问题还有待提出。倘若这个问题是一个基本问题或者说惟有它才是基本问题，那么就有必要对这一问题的发问本身进行一番适当的探讨，因此，我们有必要简短地探讨一下任何问题一般都包含着的东西，以便能使存在问题作为一个与众不同的问题出现在大家面前。
任何发问都是一种寻求，任何寻求都有从它所寻求的东西方面而来的事先引导。发问是在“其存在与如是而存在”的方面来认识存在者的寻求。这种认识的寻求可以成为一种“探索”，也就是对问题所问的东西加以分析规定的“探索”。发问作为“对……”的发问而具有问之所问。所有“对……”的发问都以某种方式是“就……”的发问。发问不仅包含有问题之所问，而且也包含有被问及的东西。在探索性的问题亦即在理论问题中，问题应该得到规定而成为概念。
此外，在问题之所问中还有问之何所问，这是真正的意图所在，发问进行到这里就达到了目标。既然发问本身是某种存在者（发问者）的行为，所以发问本身就具有存在的某种自身独有的特征。任何发问都可以仅仅是“随便问问”，当然也可以是明确地提出问题。后一种的特点在于：只有当问题的上述各构成环节都已经明晰化后，发问本身才能明晰。
存在的意义问题还有待提出，因此，我们必须着眼于上述诸构成环节来讨论存在问题。任何发问都是一种寻求，作为一种寻求，发问需要一种来自他所寻求的东西方面的事先引导。因此，存在的意义已经以某种方式可供我们利用。在上一节中我们提到过：我们总已经活动在对存在的某种领悟之中了。明确提问存在的意义，以求获得存在的概念，这些都是从对存在的某种领悟中产生出来的。我们不知道“存在”指的是什么，然而当我们问到“存在”是什么时，我们已经栖身在对“是”（“在”）的某种领悟之中了，尽管我们还不能从概念上确定这个“是”意味着什么。我们也一直没有弄明白该从哪一视野出发来把握和确定存在的意义。但这种通常而模糊的存在之领悟是一种实际情形。
不管这种存在之领悟是怎样摇曳不定、时隐时现，甚至仅仅停留在单纯字面上的认识，但不可否认，这种向来已可供利用的存在之领悟的不确定性本身却是一种积极现象，虽然这种现象还有待我们去清晰化。
探索存在意义的工作不适宜在开端处就来阐发。只有凭借成形的存在概念，阐释通常的存在之领悟的工作才能获得它所必需的指导线索。借助于存在的概念以及这一概念本身所包含的明确领会这一概念的多种方式，我们就能够弄清楚：变得晦暗的或尚未明了的存在之领会意味着什么？哪些方式可能或必然使存在的意义变得晦暗，可能或必然阻碍鲜明地明了存在的意义？
通常且含混的存在之领悟又浸透着流传下来的关于存在的理论与意见。这些流传下来的理论与意见作为这占统治地位的领悟的源头，却又始终深藏不露。
在这个仍有待回答的问题中，问之所问是存在——使存在者被规定为存在者的就是这个存在。不管我们怎样讨论存在者，存在者总已经是在存在已先被领会的基础上才得到领会的。柏拉图认为：
“哲学领会存在问题的第一步在于‘不叙述历史’。”换句话说，就是不要靠把一个存在者引回到它所由来的另一存在者这种方式来规定存在者之为存在者，仿佛存在具有某种可能的存在者的性质似的。因此，存在作为问之所问要求一种自己独特的展示方式，这种展示方式是独一无二的，在本质上有别于对存在者的揭示。所以说，问之何所问，也就是存在的意义，也同样要求一种自己独特的概念方式，这种概念方式也有别于那些用以规定存在者的含义的概念。
只要问之所问是存在，而存在又总意味着存在者的存在，那么，在存在问题中，被问及的东西恰恰就是存在者本身。可以这样来理解，我们可以从存在者身上来追问出它的存在来，但若要使存在者能够不经扭曲地给出它的存在性质，就必须像存在者本身所是的那样通达它。从被问及的东西来考虑，就会发现存在问题要求我们赢得并事先确保通达存在者的正确方式。不过，我们用“存在着”一词可以称谓很多东西，而且是在种种不同的意义上来称谓的。我们所意指的东西，所说的东西，这样那样对之有所作为的东西，这一切都是存在着的。我们自己的所是以及我们如何所是，这些也都是存在着的。在其存在与如是而存在中，在实在、现成性、有效性、此在、“有”中，都有着存在。那么，我们应当在哪种存在者身上破解存在的意义？我们应当选择哪种存在者作为出发点，好让存在开展出来？出发点是随意的吗？或是在拟定问题时，某种确定的存在者就具有优先地位？如果真是这样，那么这种作为范本的存在者又是什么？它在哪些意义上具有优先地位？
假使我们一定要提出存在问题，并且打算充分透视这个问题，那么，按照此前所作的说明可以知道：要想解决这个问题，就要求把观看存在的方式解释清楚，要求把领会意义和从概念上把握意义的方式解释清楚，要求把正确选择一种存在者作为范本的可能性准备好，把通达这种存在者的天然方式清理出来。观看、领会和理解、选择、通达，这些活动都是发问的构成部件，因此，它们本身就是某种特定的存在者的存在形式，也就是我们这些发问者本身向来所是的那种存在者的存在样式。所以，彻底解答存在问题就等于说：就某种存在者——即发问的存在者——的存在，使这种存在者透彻可见。作为某种存在者的存在样式，这个问题的发问本身从本质上就是由问之所问规定的——即由存在规定的。这种存在者，就是我们自己向来所是的存在者，就是除了其他存在的可能性外还能够发问存在的存在者，我们用“此在”这个术语来称呼这种存在者。存在的意义问题的突出而透彻的提法要求我们事先就某种存在者“此在”的存在来对这种存在者加以适当解说。
然而，这样一种行为不是又陷入了一种循环吗？必须先就存在者的存在来规定存在者，然后，再根据此在这种存在者才肯提出存在问题，这难道不是在兜圈子吗？只有这个问题的答案才能够提供的东西，不是在解答这个问题的时候就被“设为前提”了吗?在原理研究领域中，人们能轻而易举地引出论据来指责研究工作陷入了循环论证，但在权衡具体的探索途径时，这种形式上的指责显得徒劳无益。它丝毫无益于事情的领悟，反而会妨碍我们更进一步地探索。
况且，在问题的上述提法中，实际上并没有什么循环。存在者完全可以在它的存在中被规定，而同时却不必已经有存在意义的明确概念可供利用。假如不是如此，直到今日都不可能有存在论的认识，然而实际上确实有这种认识，这恐怕是无法否认的。时至今日，一切存在论都把“存在”“设为前提”，不过却并没有把存在当作可以利用的概念——并没有把存在当作我们正在寻求的那种东西。存在之被“设为前提”具有先行着眼于存在的性质，也就是说，一旦着眼于存在，给定的存在者就在它的存在中得到了暂先的勾连。这种起引导作用的着眼方式生自通常的存在之领悟。我们自身就活动在这种通常的存在之领悟中，而且它归根结底属于此在本身的本质机制。这种“设为前提”同假设一个基本命题并由此演绎出一串命题之类的事情没有丝毫关系。存在的意义问题的提出根本不可能有什么“循环论证”，因为就这个问题的回答来说，关键不在于用推导方式进行论证，而在于用展示方式显示根据。
存在的意义问题里并没有什么“循环论证”，只不过在这里问之所问（存在）明显地“向后关联到或向前关联到”发问活动本身，而发问又是某种存在者的存在样式。存在问题最本己的意义中就包含有发问活动同发问之所问的本质相关性。但这也只是说：具有此在性质的存在者同存在问题本身有一种联系，甚至可以说是一种与众不同的联系。然而这样一来，不是摆明了某种确定的存在者具有存在的优先地位吗？不是已经给定了那应当充任存在问题首先问及的东西的、作为范本的存在者吗？在此之前的讨论还没有摆明此在的优先地位，也还没有断定它可能乃至必然充任本来问及的存在者来起作用。不过，此在具有优先地位这一情形已经初现端倪了。
经过已经正确领会的存在论研究本身将给予存在问题以存在论上的优先地位，而不止于重新捡起某种可敬的传统或促进某个至今没有透视的问题。但这种事情上、科学上的优先地位并不是惟一的优先地位。
前面，我们遵循问题之所以为问题的形式结构为线索，勾勒出了存在问题的特征，如此一来，我们就搞清楚了一个问题：存在问题是一个独特的问题，要清理出存在问题乃至要解决存在问题，我们就需要进行一系列最基本的考察。但只有对存在问题的作用、意图以及动因加以充分的说明后，存在问题的独特之处才能显示出来。
迄今为止，我们是这样说明重提存在问题的必要性的——首先是这个问题有着悠久的历史，其次是它到现在为止还没有一个确定的答案，甚至于连一个让人满意的提法都没有。但人们完全可以要求了解：这个问题有什么作用？它是不是始终只是或根本仅仅是对最普遍的普遍性所作的一种虚无缥缈的思辨？抑或它是最富原则性的又是最具体的问题?
存在总是某种存在者的存在。依照各种不同的存在领域，存在者全体可以成为对某些特定事情的区域进行显露和界说的园地。这些事情，比如历史、自然、空间、生命、此在、语言之类，又可以相应地转化为某些科学探索的对象。所谓的科学研究简单粗糙地将这些事情的区域划分开来并开始加以固定，并且借事情的区域的基本结构将这种区域制订出来。这以某种方式已经由对存在领域的前科学的经验与解释完成了，因为事情的区域本身就是以存在领域来划分的。这样生长出来的“基本概念”始终是开始具体开展这种区域的指导线索。虽然说研究始终侧重于这种实证性，但研究所取得的进步却并不靠收集实证研究的结果或将这些结论堆积到“手册”里面，而主要靠对各个区域的基本状况提出疑问，这些疑问往往是以反其道而行之的方式从那种关于事情的日积月累的熟知中脱颖而出。
真正的科学“运动”是通过修正基本概念的方式发生的，这种修正或多或少是偏激的，并且对运动本身并不怎么了解。一门科学在哪种程度上能够承受其基本概念的危机，这一点决定着这门科学水平的高低。当科学发生内在危机的时候，实证探索的发问与问题所涉及的事情本身的关系会发生动摇。当今社会，在各种不同学科中都有一种倾向——要把研究工作移植到新的基础之上。
看起来拥有最严格构造的最坚实的科学——数学，也陷入了“基础”危机。怎样赢得和保证那种本原的方式，借以通达应当成为这门科学的对象的东西——相关人员围绕着这一问题展开了形式主义与直观主义的争论。
物理学中则出现了另一种倾向——要把自然本身固有的联系如其“自在”的那样提供出来。相对论就来源于这种倾向，它是为了通达自然本身的道路提供条件的理论，因此它试图把一切都规定为相对性，借以保存运动规律的不变性。而且如此一来，就使它和在它之前就有了的物质结构问题发生对抗。
在生物学中，对集体和生命曾有过机械论与活力论的种种规定，现在则有一种倾向——要反过来深入到这种种规定之后进行追问，要重新规定生命体之为生命体的存在方式。在具有历史学性质的人文科学中，透过承传下来的东西，透过这些东西的表现方式及传统而直趋历史现实本身的倾向越来越强烈，文献史应当成为问题史。
神学也正在尝试着更原始地解释人与上帝的存在，这种解释是借信仰本身的意义先行勾勒出来的，且依然保留在信仰的意义之内。现在，神学又开始重新领会到路德的见解——神学教条的系统栖止与其上的基础本身并不来源于对某个本原的信仰问题，理解这个基础的概念方式对神学问题不仅不够用，而且还可能遮盖它、歪曲它。
一门科学的所有老问题对象都以事情区域为其基础，而基本概念就是这一事情区域借以事先得到领悟的那些规定。因此，同样只有先对事情区域本身做一番透彻研究后，这些基本概念才能真正获得证明。但只要任何一个这样的区域都从存在者本身的领域赢得，那么，创造基本概念的先行研究也就意味着：按存在者的基本存在建构来解释存在者。这种研究必须走在实证科学的前头，它也能够做到这一点。柏拉图和亚里士多德的所作所为就为此提供了根据。这样为科学奠定基础的工作原则上和跛足随行的“逻辑”从根本上有所不同。“逻辑”仅仅是依照一门科学的偶然状况来探索这门科学的“方法”而已。而奠定基础的工作则是生产性的逻辑，其意义是：它好像率先进入某一存在领域，率先展开这一存在领域的建构，把获取的结构交给各门实证科学，使实证科学能够把这些结构作为透彻明晰的对发问的提示加以利用。于是，比如从哲学上讲，首要的事情就不是构成历史学概念的理论，也不是历史学知识的理论，而且也不是历史学对象的历史理论；首要的事情倒是阐释历史上本真的存在者的历史性。同样，康德的纯粹理性批判的积极成果也在于其着手清理出了一般地属于自然的东西，而不是在于一种知识“理论”。他的先验逻辑是关于自然这一存在领域的先天的事情逻辑。
然而，这样的发问，不偏依任何一种存在论流派与倾向的最广意义上的存在，其自身还需要指导线索。与实证科学的存在者层次上的发问相比，存在论上的发问要更加原始。但倘若存在论在研究存在者的存在时对存在的一般意义不经探讨，那么存在论发问本身还是幼稚而浑噩的。存在论的任务在于非演绎地构造各种可能方式的存在谱系，而这一存在论的任务恰恰须对“我们用‘存在’这个词究竟指什么”先行有所了解。
因此，存在问题的目标不仅在于询问一种使科学成为可能的先天条件，而且也在于询问那使先于任何存在者状态上的科学就已经存在的，并且奠定了这种科学的基础的存在论本身成为可能的条件。
任何存在论，倘若它首先没有充分地澄清存在的意义并将澄清存在的意义理解为自己的基本任务，那么，不管它具有多么丰富、多么紧凑的范畴体系，归根结底它依然是盲目的，并将背离它最本己的意图。
经过已经正确领会的存在论研究本身将给予存在问题以存在论上的优先地位，而不止于重新捡起某种可敬的传统或促进某个至今没有透视的问题。但这种事情上、科学上的优先地位并不是惟一的优先地位。
存在的某些性质超出存在者的一切可能的关乎实事而可能归类的规定性之外，超出一切存在者的特殊式样之外，同时却又是任何东西都必须具有的。
科学通常可以被规定为通过诸命题的相互联系而建立起来的整体。但是，这个定义依然存在很多缺陷，既不完全也不妥贴。所有的科学活动都是人的行为。因此都包含有这种存在者（人）的存在方式。我们在此用这个称谓来表示这种存在者。科学研究既不是这种存在者惟一可能的存在方式，也不是这种存在者最切近的可能存在方式。此在本身与其他存在者有着突出的不同之处。现在就应该把这种与其他存在者不同的地方摆到大家眼前。在以后对内容进行真正的展示之前，先对此进行一番讨论。
此在是一种存在者，但并不仅仅是众多存在者中的一种。从存在者的状态看，此在的与众不同之处在于：此在为它的存在本身而存在。因此，此在的这一存在机制中就包含有：此在在它的存在中对这个存在具有存在关系。而这又是说：它的存在是随着它的存在并通过它的存在而对它本身开展出来的。对存在的领悟本身就是此在的存在规定。此在作为存在者的与众不同之处在于：它在存在论层次上存在。
在这里，存在论层次上的存在并不是说：营造存在论。所以，假如我们将存在论这个名称留存给对存在者的意义作明确的理论追问的话，那么，这里所说的此在的存在论就应该命名为先于存在论的存在了。不过，这并非简单地意味着在存在者层次上存在着，而是说以对存在有所理解有所领悟的方式存在着。
此在能够这样或那样地与之发生交涉的那个存在，此在无论如何总要以某种方式与之发生交涉的那个存在，我们称之为生存。这个存在者的本质规定不能靠列举与事情有关的“什么”来进行。它的本质在于：它所包含的存在向来就是它有待去成为的那个存在；因此，我们选择此在这个名称，纯粹是就其存在来命名这个存在者。
此在总是从它的生存来领会自身：总是从它本身的可能性——是它自身或不是它自身——来领会自身。或者是此在自己挑选了这些可能性，抑或是它陷入了这些可能性，或它本来就是在这些可能性中成长起来的。生存不过是被当下的此在自己以抓紧或是耽误的方式决定着。生存问题只有通过生存活动本身才能弄清楚。对生存活动本身的领悟我们称之为生存状态上的领悟。生存问题是此在的一种存在者层次上的“事务”。为此并不需要对生存的存在论结构做理论的透视。追问生存的存在论结构，目的是要了解什么东西组建了生存。我们把这些结构的联系叫做生存论结构。对生存论结构的分析所具有的不是生存上的领会的性质，而是生存论上的领会的性质。对此在作生存论上的分析、探讨的任务，就其必要性和可靠性来看，已经在此在的存在者层次上的结构中先行勾勒出来了。
但是，只要生存规定着此在，对这个存在者的存在论分析就必须要对生存论结构先作一番分析。但是，我们将生存论结构领会为生存着的存在者的存在结构。而在这样的存在结构的观念中也有着一般存在观念。于是对此在进行分析的可能性又系于对追究一般存在的意义问题预先作一翻清理。
各门科学都是此在的存在方式，在这些存在方式中，此在也对那些本身无须是此在的存在者有所作为。此在本质上就包括：存在在世界之中。因而这种属于此在的对存在的领会就同样原始地牵涉到对诸如“世界”这样的东西的领会以及对在世界之内可通达的存在者的存在的领会了。由此可见，但凡不具备此在式的存在特性的以存在者为课题的各种存在论都根植于此在自身的存在者层次上的结构并由此得到说明，而此在的存在者层次上的结构包含着先于存在论的存在之领会的规定性。因此，其他一切存在论所源出的基础存在论必须在对此在的生存论分析中来寻找。
由此可见，同其他所有存在者相比，此在具有几层优先地位。
第一层是存在者层次上的优先地位：此种存在者在它的存在中是通过生存得到规定的。第二层是存在论上的优先地位：此在由于以生存为其规律性，因此就其本身来说就是“存在论的”。而作为生存之领会的受托者，此在却又同样原始地包含有对一切非此在式的存在者的存在领会。因此，此在的第三层优先地位在于：它是使一切存在论在存在者层次上及存在论上都得以可能的条件。于是，此在就摆明它是先于其他一切存在者而从存在论上首须问及的东西了。
而生存论分析归根结底在生存状态上有其根苗，换句话说，就是在存在者层次上有其根苗。只有将哲学研究的追问本身就从生存状态上理解为生存着的此在的一种存在的可能性，才有可能开展出生存的生存论状态，从而也才有可能着手进行有充分根据的一般性的存在论问题的讨论。于是，存在问题在存在者层次上的优先地位也就显而易见了。
早有人领略了此在在存在者层次上及存在论上的优先地位，虽然迄今没有人就此在天生的存在论结构把握此在，甚至还不曾提出以此为目标的问题。
亚里士多德在其《论灵魂》里说：“（人的）灵魂从某种方式上说是存在者。”这个构成人的存在的“灵魂”，在它去存在的两种即知觉和理解之中，从其存在与如是而存在的方面着眼，揭示着一切存在者，亦即总是在一切存在者的存在中揭示一切存在者。这个命题可以一直追溯到巴门尼德的存在论论点；后来托马斯对此进行了独具特色的讨论。托马斯所从事的工作主要是推导出诸超越性质：存在的某些性质超出存在者的一切可能的关乎实事而可能归类的规定性之外，超出一切存在者的特殊式样之外，同时却又是任何东西都必须具有的。真理既然是这样一种超越者，就需要求助于这样一种存在者才能做到：这种存在者依其存在方式本身就有与任何一个存在者“与生俱来”的特点。这种与一切可能的存在者与生俱来的与众不同的存在者就是灵魂。此在对其他一切存在者的优先地位在这里体现了出来，虽然还没有从存在论上加以澄清。但是，很显然，这种优先地位与把存在者全体恶劣地加以主观化的做法没有丝毫相似之处。
要讲明存在问题在存在者层次上及存在论上的与众不同之处，首先须提示出此在在存在者层次上及存在论上的优先地位。但是，对存在问题的这样一种结构分析碰到了这种存在者在问题的提法本身范围之内的与众不同的功能。如果追问要变成透彻明晰的追问，此在就得暴露自身为首须从存在论上弄得足够清楚的存在者。现在事情摆明了：对此在的存在论的分析工作本身就构成基础存在论，因而此在所充任的就是原则上首须问及其存在的存在者。
如果任务是阐释存在的意义，那么此在不仅是首须问及的存在者；更进一步，此在还是在其存在中向来已经对这个问题所追问的那一东西有所作为的存在者。因此，存在的问题并不是别的，只不过是把此在本身所包含的存在倾向极端化，把先于存在论的存在领悟极端化罢了。
在解答存在的意义问题的地基上，一切存在论问题的中心提法都植根于正确看出了的和正确解说了的时间现象以及它如何植根于这种时间现象。
当我们称谓“提出”存在问题这一任务的时候，我们曾表明：我们不但要确定充任首先被问及的东西的那种存在者，而且还必须明确占有和保障正确通达这一存在者的方式。我们也已讨论了在存在问题范围之内，哪种存在者承担着特殊的角色。可是，应当如何通达这种存在者即此在呢？又如何在领会和解释过程中紧紧盯准这个存在者呢？
关于此在在存在者层次上及存在论上的优先地位，我们在前面已经讲过。这种优先地位可能会导致一种错误意见：仿佛这种存在者一定也是既在存在者状态上又在存在论上首先给予的存在者——不仅可以直接把握这个存在者，且其存在方式同样也是“直接”给定的。确实，此在在存在者状态上不仅是切近的，有可能还是最切近的——我们自身甚至一向就是此在。虽然如此，或恰恰因为如此，此在在存在论上又是最远的。此在具有某种存在之领悟，此在向已经处在对存在的某种解释当中；虽然说这些都属于此在最本己的存在，但这并不等于说：我们就可以将这种关于此在自己的存在的解释——最切近的、先于存在论的解释——当作适当的指导线索承接过来，就像对最本己的存在结构的存在论专题思考一定源于这种存在之领悟似的。依据其本身的一种存在方式，此在倒倾向于从它本质上不断地和最切近地与之有所交涉的存在者方面来领悟本己的存在，也就是说，从“世界”方面来领会本己的存在。在此在本身当中，因此也就在此在本己的存在之领会中，有这样一种情况，我们将这种情况展示为：对世界的领会从存在论上返照到对此在的解释之上。
因此，此在特有的存在结构对此在始终深藏不露，其依据恰恰是此在在存在者层次上及存在论上的优先地位。此在在存在者层次上离它自己“最近”，在存在论上“最远”。
目前，我们不过是暂时指出了：对这种存在者的解释面临着独特的困难，这些困难的根源又起源于这一专题对象的存在方式自身，在于专题化活动的存在方式自身；这些困难的存在并不是我们天生认识能力有缺陷，也不是由于我们对某些适当概念不了解。
存在之领悟不仅属于此在，且随此在的各种存在方式本身或成形或毁败，所以，我们可以对存在之领悟作出多种解释。哲学、心理学、人类学、伦理学、政治学、诗歌、传记与历史记述等，一直以形形色色的方式和不同的规模研究着此在的行止、才能、力量、可能性与盛衰。这些解释在生存上也许都是原始的，但问题是它们在生存论上是不是也同样曾以原始的方法得出？生存上的解释同生存论上的解释并不一定属于同一类别，但也并不相互排斥。假使哲学认识的可能性和必然性确实得到了理解，生存论上的解释就会要求进行生存论分析。只有当我们鲜明地依循存在问题本身制订方向，借以将此在的基本结构充分整理出来，此在分析工作至今所赢得的东西才会在生存论上言之成理。
于是，此在的分析工作必须保持为存在问题中的第一要求。然而，这让赢得并确保通达此在的主导方式这一问题越发焦灼。用否定的方式说：不允许把任何随意的存在观念与现实观念纯凭虚构和教条安到这种存在者头上，不管这些观念是多么“不言而喻”；同时，也不允许未经存在论考察就将这类观点先行勾勒出来的“范畴”强加于此在。可以这样说，我们所选择的那样一种通达此在和解释此在的方式必须要能使这种存在者可以从其自身显露出来。换句话说，这类方式应当像此在首先与通常所是的那样显示这个存在者，应当在此在的日常生活中显示出这个存在者。我们日常生活所提供的东西不应该是某些随意的偶然结构，而应该是最本质的结构。不管实际上的此在以哪种方式存在，这些结构都应该保持其为规定着此在的存在结构。从此在的日常生活状况来看，我们完全可以循序渐进，着手准备去找出这种存在者的存在来。
这样加以把握的此在分析工作自始致终还是对准解答存在问题这一主导任务来制订方向的。由此也就规定了这一分析工作的界限。它不会打算提供一种完备的此在存在论；假使要让“哲学”、“人类学”这样的东西上升到充分的哲学基地上，此在存在论自然还须加以扩建。如果打算建立一种可能的人类学及其存在论基础，接下来的阐述就不只能为其提供一些零碎的“片段”，尽管它们并不是非本质的东西。
此在的分析不仅不完整，而且最初的分析还只是肤浅的。这一分析仅把此在的存在提出来了，而并没有阐释存在的意义。这一分析无非是要我们做好准备工作，以便显露借以最原始地解释存在的境域。一旦赢获了这一境域，我们就将要求在更高的和本真的存在论基地上来重复准备性的此在分析工作。
在这里，时间性将被展示出来，作为我们称为此在的这种存在者的存在意义。先前浅近加以展示的此在诸结构将作为时间性的诸样式重新得到阐述；时间性之为此在存在的意义这一证明也将由这一解释得到检验。将此在解释为时间性，并不意味着为主导问题即一般存在的意义问题提供了答案，但却为赢取这一答案作好了前提准备。
我们先前提示过，此在包含有一种先于存在论的存在，作为其存在者上的机制，此在以这样一种方式存在：它以存在者的方式领会着存在这样的东西。确立了这一层联系，我们就应该指出：在隐而不彰地领会着解释着存在这样的东西之际，此在由之出发的视野就是时间。我们必须将时间摆明为对存在的这一切领会及解释的视野。必须这样本然地理解时间。为了让人能够观察到这一层，我们必须原始地解说时间之为存在之领会的境域。
承揽这一任务的同时，需要在这样赢获时间概念和对时间的通俗领悟之间划清界限。将沉淀在传统时间概念之中的时间解释再看一番就可以清楚地看到这种对时间的通俗领悟。在这里还要弄清楚：传统的时间概念和对时间的通俗领悟正源于时间性，并且要弄清楚它是怎样源处于时间性的。如此一来，我们就弄明白了流俗的时间概念也自有其道理——这同柏格森的论点背道而驰。柏格森的论点是：流俗的时间概念所意指的时间乃是空间。
长时间以来，“时间”就充当着一种存在论标准或者说一种存在者状态上的标准，借以朴素地区分存在者的各种不同领域。人们将“时间性的”存在者和“非时间性的”存在者区分开来。人们习惯于将道出命题的“时间性的”过程同命题的“无时间的”意义区别开来。此外，人们发现在“时间性的”存在者与“超时间的”永恒者之间有一条“鸿沟”，人们试图为二者牵线搭桥。在这里，“时间性的”向来说的只是存在“在时间中”的，而这个规定本身也不是很清晰。实际情况是：在“在时间中存在”这种意义上，时间充当着区分存在领域的标准。时间怎么会具有这种与众不同的存在论功能呢？时间凭借什么竟可以充当这种标准？再者，在这样朴素地从存在论上运动时间的时候，是不是流露出了一种可能与运动相关的本真的存在论上的东西？此类问题直到今天仍然无人问津，无人探索。在对时间的通俗领悟的境域内，“时间”就像“原本”就拥有这种“不言自明的”存在论功能，且将这种“不言自明的”功能保持到了今天。
与此不同的是，在解答存在的意义问题的时候，应该可以显示出：一切存在论问题的中心提法都植根于正确看出了的和正确解说了的时间现象以及它是如何植根于这种时间现象的。
如果我们确实应从时间来理解存在，如果事实上我们确实应着眼于时间才能理解存在的种种不同样式的样式化过程及其种种衍生物的衍化过程，那么，我们就可以弄明白存在本身的——而不仅仅是存在“在时间中”的存在者的“时间”性质了。于是，“时间性的”就不再可能只等于说，在“时间中存在着的”。“非时间的东西”与“超时间的东西”就其存在来看也是“时间性的”。而且，并非由于与“时间性的东西”相对，即与时间中的存在者相对。
“非时间的东西”与“超时间的东西”并非仅以某种褫夺方式才是“时间性的”。这里的“时间性的”具有积极的意义。不可否认，这种意义还有待于更进一步的澄清。不过，因为“时间性的”这个词的上述含义已经被前哲学的和哲学的语言用法掩盖了，而在后面的探索中我们还将把这个词用于另一种含义，因此，我们将出自时间的存在的原始意义的规定性以及存在的诸物质与诸样式的原始意义的规定性称之为时间状态上的规定。从而，解释存在之为存在的基础存在论任务中就包含有清理存在的时间状态的工作。只有先将时间状态的问题讲清楚，才有可能为存在的意义问题做出具体、详实的解答。
因为只有先着眼于时间才能把握存在，因此，存在问题的答案不可能在一个孤立的盲目的命题里。凭借对这个答案以命题形式道出的东西鹦鹉学舌一番并不能说明你理解了这个答案。若是将这个答案当作没有根据的结论人云亦云一番，最好的结果也不过是认识了某种“立场”，而这种所谓的立场还有可能和现在的处理方式大相径庭，甚至是南辕北辙。这样的情形就更不能说是理解了这个答案。至于这个答案是“新”或“不新”是无关紧要的，那终究只是事情的外在方向。这个答案积极的一面倒是在于其足够古老，这样一来，可以使我们学着去理解“先人”已经准备好了的种种可能性。依照这个答案最本己的意义，这个答案为具体的存在论研究提供了指示——在已经开放的境域内，以探索性的发问去开始具体的存在论研究，这也就是这个答案所提供的一切。
假使存在问题的答案正是这样成为研究的主导指示，那么问题就归结为：时至今日的存在论特有的存在方式，这种存在论的发问、发现和拒绝的天命，它们作为此在式的必然，都从这个答案本身进入我们的视野，只有这样，我们才能将存在问题的答案充分、完整地阐述清楚。
解析存在论历史的分析任务并不是否定地对待过去，它的解析针对“今天”，针对存在论历史中处于统治地位的处理方法，无论这种处理方法是谈学理，还是谈精神历史，或是谈问题历史。这一解析工作并不想将过去埋葬在虚无中，它有积极的目的；它的消极作用是间接的，是隐而不露的。
所有研究都是此在的一种存在者层次上的可能性，更不用说围绕这一中心问题的研究了。此在的存在在时间性中有其意义。然而时间性是历史性之所以可能的条件，而历史性又是此在本身的时间性的存在方式；关于此在是不是以及如何是一个“在时间中”的存在者的问题，在此不做探讨。历史性这个规定发生在人们称之为历史（世界历史的演历）的那个东西之先。首先必须以此在为基础，像“世界历史”这样的东西才有可能以演历方式成为世界历史的内容；而历史性就意指这样一种此在的演历的存在的构建。在它的实际存在中，此在一如它以往那样存在并作为它已曾是的“东西”存在。无论是否明显，此在总是它的过去，而这种情况不仅是说，它的过去犹如在“在后面”推着它，它还伴有过去的东西作为有时在它身上还起作用的现成属性。大体来说此在的存在一般是从它的将来方面“演历”的，此在就以它的存在方式来说就“是”它的过去。此在通过它当下存在的方式，因而也就是随着隶属于它的存在之领会，生长到一个承袭下来的此在的解释中去并在这种解释中成长。此在当下就是在一定范围内总是从这种此在的解释中来领会自身。这种领会开展着它的各种可能性且调整着这些可能性。它自己的过去——而这总是说它的“同代人”的过去——并非是跟在此在后面，而是走在它的前头。
此在的这种基本的历史性也可能对此在自己还讳莫如深，但就是这种基本的历史性也可能以某种方式被揭示并得到培养。此在可能揭示传统、保持传统并明确地尾随传统。揭示传统以及展开传统“传下”的内容与方式，这些都可能被把握为独立的任务。这样一来，此在就把自身带进了历史追问与历史研究的存在方式之中。但是历史学之所以可能成为进行追问的此在的存在方式，只因为此在基于它的存在就是被历史性规定的。当历史性对此在讳莫如深的时候，此在也就不可能对历史进行历史学追问与历史学揭示。缺乏历史学并不是没有此在的历史性的证明；历史学的缺乏，这作为此在存在法的残缺样式，相反却有此在的历史性的证明。一个时代只是因为它是“历史性的”，才可能是无历史学的。
此外，倘使此在已经把握了在它自身之内的可能性——它不仅能够看透自己的存在的可能性，且能够追问生存论建构本身的意义，也就是先行追问一般存在的意义，假使在这样的追问中它已经放眼于此在的本质的历史性，那就一定能洞见到：对存在的追问——其本身就是以历史性为特征的。
这一作为历史的追问，其最本己的存在意义中就隐含有一种指示：要去追究这一追问本身的历史，也就是说要成为历史学的。要想透彻地解答存在问题，就必须要听取这一指示，以便让自己在积极地据过去为已有的情况下来充分占有最本己的问题的可能性。要想追问存在的意义，最合适的方法就是从此在的时间性与历史性着眼把此在先行解释清楚，于是这一追问就由它本身所驱使而把自身领会为历史学的追问。
在此在的最切近的和通常的存在方式中，此在也当下就历史地存在着，从此在这种最切近和最通常的存在方式来看，对此在的基本结构作出的这些预备性的解释，就将把下面这些情形挑明：此在存在一种趋向，那就是要沉沦到它所在的它的世界中去并依这个世界的反光来解释自身。而且，与此同时此在也沉陷于它的或多或少明白把握了的传统。传统夺走了此在自己的领会、探问和选择。对于植根于此在的最本己的存在的那种领会，即存在论的领会，对于使这种领会成形的工作，这种情形尤为常见。
这样取得统治地位的传统首先与通常都使它所“传下”的东西难于接近，甚至于反把这些东西都给掩盖起来了。流传下来的不少范畴和概念本来曾以真切的方式从原始的“源头”汲取出来的。但是，传统却赋予了承传下来的东西以不言自明的性质，且堵塞了通达“源头”的道路。传统甚至使我们忘掉了这样的渊源，使我们不再领会回溯到渊源的必要性。传统将此在的历史性连根拔除，乃至于此在还只是对哲学活动可能具有的五花八门的类型、走向、观点感兴趣，它靠这种兴趣活动于最疏远最陌生的多种文化中并试图用这种兴趣来掩饰自己的无根基状态。结果是：此在无论对历史学表现得多感兴趣，无论多么热衷于文字学上“就事论事”的阐释，它依然领会不了那些惟一能使我们积极地回溯过去即创造性地占有过去的根本条件。
假使要为存在问题本身而将这个问题自己的历史分析清楚，那么就需要将僵硬化了的传统松动一下，要将由传统作成的一切障碍清除。因此，可以将这个任务理解为：以存在问题为线索，将古代存在论传下来的内容解析为一些原始经验。那些最初的以后又起着主导作用的存在规定就是借这些原始经验获得的。
将存在论基本概念的渊源这样描述出来，通过探索展示它们的“出生证”，这与把存在论立场恶劣地加以相对化没有丝毫相同之处。这种解析工作也没有要摆脱存在论传统的消极意义。它倒是要标明存在论传统的各种积极的可能性，而这意思总是说：要想标明存在论传统的限度；随着历史问题的提法，随着在这些提法中已经草拟出来的可能的探讨范围这种情形，那些限度实际上已经给出了。这个分析任务并不是否定地对待过去，它的批判针对“今天”，针对存在论历史中处于统治地位的处理方法，无论这种处理方法是谈学理，还是谈精神历史，或是谈问题历史。这一解析工作并不想将过去埋葬在虚无之中，它有积极的目的；它的消极作用是间接的，是隐而不露的。
解析存在论历史的工作本来是在本质上为存在问题的提法所应有的，且只有在存在问题的提法范围之内才能进行。但是，海德格尔试图从原则上弄清楚存在问题本身，所以，在他的探讨工作框架之内，解析存在论历史的工作只能就存在论历史中原则上有决定意义的一些地方着手。
按照解析工作的积极倾向，首先必须提出这样一个问题：在一般存在论的历史演变中，对存在的解释究竟是否以及在什么程度上曾经或至少曾能够同时间现象专题地结合在一起?为此，必须探讨的时间状态的问题是否是在原则上曾被或至少能够被整理出来？曾经向时间性这一度探索了一程的第一人与惟一的人是康德。只有当时间状态的问题之提法已经确定了的时候，才能成功地引进光线来照亮图形说的晦暗之处。但通过这条途径也能看到：为什么这个小区域在其本身的维度及其中心的存在论功能方面对康德只是一时的禁地？康德非常清楚他自己闯入了漆黑一团的区域。康德在其《纯粹理性批判》里说：“我们的知性的这种图形说，在涉及到现象及其纯形式的时候，是潜藏在人们灵魂深处的一种技术，我们任何时候都将很难从自然手中获得破解这种技术的真正机关，把它无所遮蔽地摆到眼前。”假设“存在”这个词语有一种可以指明的意义，那么康德在这里望而止步的东西，就必须作为专题从原则上进行视察。
为什么康德始终无法窥视时间问题的奥妙呢？这其中有两重因素妨碍了他：一是存在问题一般地被耽误了，与此相关的是根本没有出现过以此在为专题的存在论；另一因素在于：尽管康德已经将时间现象规划到主体方面，但他对时间的分析依然还以流传下来的对时间的通俗领悟为准，这就使康德不能把“先验的时间规定”这一现象在其自身的结构与功能中清理出来。
此外，康德还耽搁了一件本质性的大事：耽搁了此在的存在论，而这一耽搁又是由于康德继承了笛卡尔的存在论立场才引起的。这次耽搁，就笛卡尔最本己的倾向来说，是决定性的耽搁。笛卡尔发现了“我思，故我在”，于是，他认为自己为哲学找到了一个新的可靠的基地。但是，他并没有在这个“激进的”开端处规定清楚这个能思之物的存在方式，说得更简单点就是“我在”的存在意义。对存在论历史进行分解回溯的这一工作的第二步就是要把“我思，故我在”的未曾明言的存在论基础清理出来。这些解释将不仅会证明笛卡尔不能不耽误存在问题，而且也能显示出为什么笛卡尔会认为：既然我思绝对“是确实的”，就可以不管这个存在者的存在的意义问题。
然而，就笛卡尔自身来说，事情还远远不止耽搁了此事，因而使能思之物，无论其为心智还是精灵在存在论上都陷入了全无规定之境。笛卡尔把中世纪的存在论加到由他要立起来作为（不可动摇的基础）的那个存在者身上来进行他的“沉思”的基本思考。“能思之物”从存在论上被规定为“物”。而对中世纪的存在论来说，“物”的存在之意义被确定地理解为：“物即受造物”。上帝作为“无限物”就是“非受造物”。最广义的受造就是某种东西被制造出来，这层意义上的受造乃是古代的存在概念的一个本质的结构环节。这个虚有其表的哲学新开端，说白了，却是在培植一个不祥的成见，后世就是由这个成见出发才把以“心灵”为主题的存在论分析耽搁下去的；这一分析原本应该以存在问题为线索，并同时对承袭下来的古代存在论加以批判剖析。
任何熟悉中世纪的人都知道笛卡尔是“依赖”中世纪经院哲学的，而且使用经院哲学的术语。不过，只要还不明白中世纪存在论在后世对能思之物的存在论规定或没有规定究竟产生了多么深远的原则性影响，“发现”这一事实在哲学上就将一无所获。要对此进行评估，就首先要以存在问题为准来指明古代存在论的意义与限度。这样一来就挑明了：古代对存在者之存在的解释是以最广义的“世界”或“自然”为准的，而且事实上是从“时间”中来取得对存在的领会的。关于这一点的外部证据就是：存在的意义被规定为“在场”或“在”，这在存在论时间状态上的涵义是“在场”。存在者的存在被把握为“在场”，这就是说存在者是就一定的时间样式即“现在”而得到领会的。
希腊存在论所提出的问题必须和任何存在论所提出的问题一样从此在本身中寻觅线索。此在，也就是说，人的存在，在通俗的“定义”中正如在哲学的“定义”中一样被界说为“会说话的动物”，即这样一种生命物，它的存在就本质来说是由能说话来规定的。假使我们着眼于存在来谈及存在者，从而使存在者前来照面，那么，“说”就是一条指导线索，引导我们获得以这种方式前来照面的存在者的存在结构。因而，在柏拉图时期形成的古代存在论就变成了“辩证法”。随着对存在论的进一步清理，也就是说，随着对“逻各斯”的“诠释”的进一步清理，就越来越有可能更彻底地把握存在问题了。那曾经使哲学狼狈不堪的“辩证法”这时就显得有些多余了。亚里士多德之所以对辨证法“再没有什么了解了”，那是因为他将辩证法置于一个更彻底的基础上并抛弃了它。“说”本身，或者说——对现成的东西就其纯粹的现成性的单纯知觉，巴门尼德已经将它作为解释存在的线索了——具有使这个东西纯粹“当前化”的时间状态上的结构。这个在当前化中并为当前化而显现的存在者，这个被领会为本真存在者的存在者，就由此从现在方面获得了解释，这个存在者被理解为在场了。
然而，当希腊这样形成了对存在的解释之时，人们对在其中起作用的线索依然并不清楚，对时间的基础存在论的功能亦并不熟悉甚至毫无了解，也没有见到这种功能的可能性的深处。相反，人们把时间本身当作与其他存在者并列的一个存在者，未曾明言地、质朴地以时间为准来领悟存在，却又试图从这种存在之领悟的境域上就时间的存在结构来把握时间本身。
要想从原则上弄清楚存在问题，在这一工作范围内不可能连带从时间状态上详细阐释古代存在论的基础——尤其是它在亚里士多德那里达到的在科学上最高和最纯粹的阶段。在此迫不得已只能对亚里士多德论时间的著作作一点解释。
亚里士多德的时间论著是第一部流传至今的对时间这一现象解释最为详细的作品。它基本上规定了后世所有的人对时间的看法——包括柏格森的看法。分析亚里士多德的时间概念，可以倒溯回来看清楚康德对时间的看法——此种看法就是在亚里士多德制订出来的结构中打转的；这就是说，康德存在论的根本方向——不管他对问题的新提法与前人有多大区别——它依然是希腊式的。
只有通过一步步解构存在论传统，存在问题才会真正变得具体而细微。这个过程将充分证明追究存在的意义问题是无可逃避的，并且将表明“重提”存在问题的意义。
这一片园地中，“事情本身是深深掩藏着的”，在这块园地中的任何探索工作都要防止过高估计自己的成果。因为可能的情况是：随着这种追问不断向前驱迫，自有一道更原始更浩瀚的境域开展出来，那便是或能求得“存在”是什么这一问题的答案的境域。惟有当我们重新唤起了存在问题，争取到了一片园地以便展开可加控制的争论，才有希望认真谈到上面这些可能性，才有希望收获积极的成果。
现象学这个词由两部分组成：一是现象；一是逻各斯。在本节，海德格尔从这两方面进行了详细讲解，将探索工作的现象学方法展现在大家面前。
在前几节，已经对存在者的存在，或一般存在的意义粗略地描述了一番，随着这一番描述的越发深入，探索的方法也已经先行描绘了出来。使存在从存在者中崭露出来，解说存在本身，这是存在论的任务。当人们试图从历史上流传下来的存在论以及诸如此类的尝试那里讨教的时候，存在论的方法却始终存在问题。由于存在论这个术语是在形式上很广的含义下使用的，因此，循着存在论历史来澄清存在论方法这条道路本身就行不通。
随着存在的意义这一主导问题，探索就站到了一般哲学的基本问题上。处理这一问题的方法是现象学方法。“现象学”这个词意味着一个方法概念。它并不描述哲学研究对象所包含事情的“什么”，而是描述这种研究的“如何”。一种方法概念越是真切地发生作用，就越是广泛地规定着一门科学的基调，它也就越是原始地植根于对事情本身的分析之中，也越远离我们称之为技术手法的东西。
“现象学”这个名称表达出一条原理——可以描述为：“走向事情本身！”——这句哲理名言反对任何漂浮没有根据的虚构与偶发之见，反对采纳貌似经过证明的概念，反对任何伪问题——尽管它们往往一代复一代地大肆铺张其为“问题”。
现象学这个词由两部分组成：一是现象；一是逻各斯。二者都可以追溯到希腊术语：“显现者”与“逻各斯”。从外表看，现象学这个名称就像神学、生物学、社会学这些名称，可以翻译为神的科学、生命的科学、社会的科学一样，因此现象学可以简单地理解为现象的科学。既然说现象学，就应该将它所意指的东西描述出来，把它的意义确定下来，这样我们便可以提出现象学的先行概念。
1. 现象的概念
“现象”一词的意义是：就其自身显示自身者，公开者。那么，“诸现象”就是：大白于世间或能够带入光明中的东西的总和。
此外，现象这个词在希腊文中也有这样的含义：看上去像是的东西，“貌似的东西”，“假象”。意思是说某种看上去像是不错的东西，但事实上，它却不像它所表现的那样。称为“现象”的东西有着两重含义，即作为假象的“现象”与作为真象的“现象”，而要想进一步领悟现象概念，全在于看这两种含义如何按现象概念的结构相互联系。只有当某种东西就其意义来说根本就是假装显现，也就是说，假装是现象，它才有可能作为它所不是的东西显现，它才有可能“仅仅看上去像……”。在作为“假象”的现象的含义中已经共同包含有作为公开者的现象的原始含义。公开者这种含义对假象这种含义具有奠基作用，我们在术语的用法上用“现象”这个名称来指现象正面的和原始的含义，使它和假象这种现象有所区别，假象是现象的褫夺性变式。不过，这两个术语表达出的东西同人们用“现像”乃至“纯粹现象”所称谓的东西是完全不相同的。
比如医学上所说的“病理现象”，它意指身体上出现的某些变故，这些现象显示着，在这一过程中，它们作为显现的东西“标示着”某种不显现自身的东西。这样的变故的发生和显现同某些现成存在着的失调并行不悖，虽然这些失调本身并不显现。因此，现象作为“某种东西的”现像恰恰不是说显现自身，而是说通过某些显现的东西来通报某些不显现的东西。现像是一种不显现。但我们不能把这个“不”同褫夺性的“不”混合到一起。褫夺性的“不”所规定的是假象结构。而以现像者的那种方式不呈现的东西，也绝不可能“作为假象”显示。一切标示、表现、征候与象征都具有现像的上述基本形式结构，虽然它们自身相互之间还存在区别。
“现像”不是一种现象意义上的显现，现像只有根据某种东西显现才是可能的。然而这种使现像也一起成为可能的显现并不是现象本身。现像通过某种显现着的东西呈报出来。因此，如果人们说，我们用“现像”这个词是指这样一种东西，在其中有某种本身不是现像的东西显现出来，那这还不是对现象概念进行界说，而是将现象概念设为前提了，不过，这一前提依然是掩蔽着的，因为在这般规定“现像”的时候，人们是在双重意义上使用着“现像”这个词。所谓在其中有某种东西“现像”，意思是说：在其中有某种东西表现出来，亦即这一东西并不显现。而在“本身并不是‘现像’”这句话里，现象则意味着显现，但这个显现本质上却属于某种东西在其中呈报的那个“何所在”。因此，现象绝不是现像，尽管任何现像都指向现象。倘若人们借“现像”这个尚且含混不清的概念来定义现象，那就完全首足倒置了，从这一基础上对现象学进行“批判”自然就是古怪无稽之举了。
“现像”这个词本身可能有两层意思：一是作为不显现而是呈报意义上的现像，一是呈报者本身——它在其显现中指点出某种不显现的东西。此外，人们还可能把现像用来称谓现象的真切意义，即称作显现。人们将这三种不同的情况都标识为“现像”，于是，混乱也就再所难免了。除了以上三种含义外，“现像”还可以有另外一种含义：呈报者在其显现过程中指点着那不公开的东西，如果人们把这种呈报者把握为在那种本身就不公开的东西身上浮现出来的东西，把握为从那种本身就不公开的东西那里辐射出来的东西，而这不公开的东西又被设想为根本不会公开的东西，那么，现像就恰恰等于呈献，或被呈献的东西，但这种被呈献的东西又不构成呈献者的本真存在。这种现像就是“纯粹现像”意义上的现像。
被呈献出来的呈报者虽然显现自身，但是作为它所呈报的东西的辐射又恰恰在其自身始终掩藏着所呈报的东西。但是，这种被掩藏着的不显现又不是假象。
对于“通过某种呈现者呈报出来”这一定义下的“现像”来说，现象起着组建的作用；同时，现象也可能以褫夺方式演变为假象。只要是这样，现像就可以变为纯粹假象。在某种特定的光照下，某人可能看上去双颊赤红，这种显现着的赤红可能呈报着发烧的现成存在，而发烧又预示着机体失调。
现象——就其自身显示自身——意味着与某种东西的独具一格的照面方式。而现像则相反，它指存在者本身之中的某种存在着的指引关联；即指引者就其自身显现着，只有当指引者是“现象”，它才能完全具有它所可能的功能，现像和假象以自己独有的方式奠基于现象。人们用假象、现像、纯粹现像这些名称来称谓“现象”，只有我们一开始就把现象概念领会为“就其自身显现自身”，我们才能够理清“现象”的上述形形色色混乱状态。
假使在把握现象概念时始终不规定所谈的作为现象的是怎样一种存在者，假使根本不管显现者究竟是某种存在者还是存在者的某种存在性质，那我们所获得的还仅仅是形式上的现象概念。但是，如果将存在者领会为显现者，那么，形式上的现象概念就算得到了正确运用，现象的这种用法只是具备了通俗的现象概念的含义，但还不是现象的现象学上的概念。如果仅限于康德对问题的提法（先抛开这种提法与现象学所理解的现象有什么不同之处），我们可以这样来描绘现象学上所理解的现象——在现象中，那种向来已经先行于且同行于通俗领会的现象的东西已经显现出来；此种显现虽不是以专题方式，但它能够通过专题方式加以显现，而这种就其自身显示自身的东西（“直观形式”）就是现象学的现象。
且不管还能怎样更切近地规定显现者，只要想对现象学的一般现象概念有所领会，其必须面对的先决条件就是：洞见形式上的现象概念的意义，洞见在通俗含义下对这一概念的正确运用的意义。不过，在确定现象学的先行概念之前，还必须界说“逻各斯”的含义，这样才能搞清楚，现象学究竟在何种意义下能够成为“关于”现象的“科学”。
2. 逻各斯的概念
柏拉图与亚里士多德认为，“逻各斯”这个概念具有多种含义，而且，这些含义甚至相互对抗，没有一个基本含义在积极地主导它们。事实上，这只是假象。只要我们的阐释不能就其本来内涵适当把握逻各斯的基本含义，那么这种假象就会持续下去。倘使我们说：逻各斯的基本含义是言谈，那么就必须先规定“言谈”这个词本身说的是什么，这种字面上的翻译才能有用。逻各斯这个词的含义的历史，尤其是后世哲学家随心所欲的阐释，不断掩饰着言谈的本真含义。这含义其实显而易见。逻各斯一向被解释为：理性、判断、概念、定义、根据、关系。但“言谈”怎么能变出这么多的样式，而且还是在科学的语言用法范围内？即使把逻各斯的意义领会为陈述，而陈述却又作为“判断”时，这种看似正当的翻译仍然可能使逻各斯的基本含义与它失之交臂；假使我们在当今的任何一种“判断理论”的意义上来理解判断，那情况就更是不容乐观。假使人们将判断领会为一种“联结”或一种选取角度（认可、反对），那么，逻各斯说的就不是判断。
亚里士多德把言谈的功能更精细地解说为：有所展示。逻各斯是让人看某种东西，让人看言谈所谈及的东西，而这个看是对言谈者（中间人）来说的，也是对相互交谈的人们来说的。言谈“让人”从某些方面“来看”，让人从言谈所及的东西本身方面来看。只要言谈是真切的，那么，在言谈中，言谈之所谈就当取自言谈之所涉；只有这样，言谈这种传达才能借助所谈的东西把所涉的东西公开出来，从而使别人也能够通达所涉的东西。这就是逻各斯之为展示的结构。这种“使……公开”的意义就是展示出来让人看。当然，并不是所有“言谈”都具有这种意义上的“使……公开”的样式。
在具体的言谈过程中，言谈具有说的性质——以词语方式付诸声音。逻各斯就是发出声音——而且是向已有所见的发出声音。
言谈之为展示，其功能在于把某种东西展示出来让人了解；只因为如此，逻各斯才具有综合的结构形式。综合在这里不是说表象的联结或纽结，也不是说对某些心理上发生的事情进行操作——从诸如此类的联系方面会产生出这样的“问题”来：那就是这些（心理上的）内在的东西是如何同外部物理的东西相符合的？逻各斯在这里纯粹是展示的意义，它等于说：就某种东西同某种东西共处的情形来让人看，把某种东西作为某种东西来让人看。
再者，正因为展示是让人来看，所以它才可能是真的或是假的。在这里，问题也完全系于不要沾染“符合”那种意义上的虚构的真理概念。这种观念根本不是（去除掩蔽）这一概念中的本来观念。逻各斯的“真在”说的是：把言谈所及的存在者就其掩蔽状态拿出来，让人将它当作去除掩蔽的东西来看待，换句话说，揭示言谈所及的存在者。同样，“假在”说的是遮蔽这一意义上的欺骗，将某种东西放到一种东西的前面（让人来看），从而（将它挡住）使它作为它所不是的东西呈现出来。
但正因为“真理”具有这一意义而逻各斯则是让人来看的一种确定样式，所以逻各斯才不能被当作真理的本来“处所”来谈。现在，人们习以为常地把真理规定为“本真地”归属于判断的东西，而且还援引了亚里士多德的论点；然而，这种援引没有丝毫道理可言，它首先就误解了希腊的真理概念。在希腊的意义上，“真”是知觉对某种东西的素朴感性觉知，它比上面谈到的逻各斯更加原始。只要一种知觉的目标是它自己的专职，亦即这种存在者天生只有通过它并且只是为了它才可通达，譬如，看以颜色为目标，那么觉知总是真的。这等于说，看总揭示颜色，听总揭示声音。在这种最纯粹最原始的意义上，“真”只是有所揭示从而再不可能蒙蔽。而纯粹认识则以素朴直观的方式觉知存在者之为存在者这种最简单的存在规定性。
倘若揭示的形式不再是纯粹的让人来看，而是在展示过程中已回溯到另外某种东西，这样也就是让人把某种东西作为某种东西来看，那么，在这样一种综合结构里就有蒙蔽的可能性。“判断的真理”却只是这种蒙蔽的反例而已。实在论与唯心论都以同样的彻底性错失了希腊的真理概念，而人们从希腊的真理概念竟只能领悟出这样一种可能性，那就是把诸如“理念学说”之类的东西充当为哲学的知识。
因为逻各斯的功能仅在于素朴地让人来看某种东西，在于让人觉知存在者，所以，逻各斯又可以意指理性。此外，逻各斯又可以意味着这样一种东西：它作为某种由它谈起的东西，乃在它同某种东西的关系中才变得明白可见，即在它的“相关性”中才变得明白可见；所以，逻各斯又具有关系与相关的含义。
对“构词法上的言谈”所作的这一番解释大致也就足以弄清楚逻各斯的本来功能了。
3. 现象学的先行概念
现象学就是说：让人从显现的东西本身那里，如它从其本身所显现的那样来看它。这就是取名为现象学的那门研究的形式上的意义。然而，这里表达出来的东西无非就是前面曾表述过的座右铭：“走向事情本身!”
因此，“现象学”这个名称就其意义来看不同于诸如“神学”之类的名号。“现象学”这个词只不过告诉我们如何展示和处理这种东西。“现象的科学”等于说，以这样的方法来把握它的对象——关于这些对象所要讨论的一切都必须以直接展示和直接指示的方式加以描述。“描述性的现象学”具有同样的意义，在这里，描述并不意味着植物形态学之类的那样一种处理方式——这个名称还有一种禁忌性的意义：远避一切不加展示的规定活动。描述性本身就是逻各斯特有的意义。只有从被描写的东西的“实是”出发，才能将描述性本身确立起来。无论现象概念的形式意义或是其流俗意义，都使我们有理由如此从形式上界定现象学：凡是如存在者就其本身所显现的那样展示存在者，我们都称之为现象学。
那么，形式上的现象概念若要脱其之为形式而转化为现象学的现象概念，要考虑哪些问题呢？怎样区分现象学的现象概念和通俗的现象概念呢？现象学要“让人来看”的东西是什么？必须在与众不同的意义上称为“现象”的东西又是什么？什么东西依其本质就必然是突出的展示活动的课题？显然是这样一种东西：它首先与通常恰恰不显眼，同首先与通常显现着的东西相对，它隐而不露；但同时它又从本质上包含在首先和通常显现着的东西中，其情况是，它构成这些东西的意义与根据。
这个在不同寻常的意义上隐藏的东西，或又反过来沦入遮蔽状态的东西，或仅仅“以伪装方式”显现的东西，却并不是这种那种存在者，而是像前面的考察所指出的，是存在者的存在。存在遮蔽得如此之深远，乃至存在被遗忘了，存在及其意义的问题也就无人问津。因此，什么东西发自其最本己的实质内容而以一种与众不同的意义要求成为现象，它就由现象学作为专题对象收入了“掌握”之中。
无论什么东西成为存在论的课题，现象学总是通达这种东西的方式，总是通过展示来规定这种东西的方式。存在论只有作为现象学才是可能的。现象学的现象概念意指这样的显现者：存在者的存在和这种存在的意义，变式和衍化物。而显现并不是随意的显现，更不是现像这类事情。存在者的存在绝不会是那样一种东西——似乎还有什么“不现像的东西”在它背后似的。
在现象学的现象“背后”，本质上并没有什么别的东西，但成为现象的东西仍有可能会深藏不露。恰巧因为现象首先与通常是未给予的，所以才需要现象学。遮蔽状态是“现象”的对应概念。
现象或许有各式各样的掩蔽方式。有时现象还未经揭示，它可能在这种意义上遮蔽着。一种现象可能被掩埋。这种情况是：它以前曾被揭示，但后来又重新沦入了遮蔽状态。遮蔽状态可以成为完完全全的遮蔽状态，但通常情况是：从前被揭示的东西作为假象还看得见。然而，有多少假象就有多少“存在”。这种作为“伪装”的遮蔽是最经常也是最为危险的遮蔽，因为在这里，欺骗和引入歧途的可能性格外顽固。这一类存在结构虽然可供利用，但是它们的地基是否稳固，这一点还并不清楚，也许这些存在结构及其概念可以在某种“体系”的内部要求其权利。而这个体系作为无须进一步辩护的、“清清楚楚的”东西，就可以被用作出发点来开始进一步演绎了。
无论将遮蔽把握为掩藏还是掩埋、伪装，遮蔽本身总是具有双重可能。一是偶然的遮蔽，一是必然的遮蔽；必然的遮蔽奠基于被揭示者的存在方式。所有从源头吸取的现象学概念与命题，一旦作为传达出来的命题，无不可能蜕化。这种命题会在空洞的领悟中人云亦云，丧失其地基的稳固性，变为漂浮无据的论点。原始的“掌握”会僵化而变得不可掌握；在现象学本身的具体工作中就有这种可能性。这种研究的困难之处恰恰就是要在一种积极的意义上使这种研究对它本身成为批判的。
存在及其结构在现象这一样式中的照面方式，还要从现象的对象那里争而后得。所以，分析的出发点，通达现象的道路，穿越占据统治地位的掩蔽状态的通道，这些还要求获得本己的方法上的保证。“本原地”、“直觉地”把握和解说现象，这与“偶然的”、“直接的”、“不经思索的”观看相对立。
界说完现象学的先行概念后，在这一地基上，也就能够确定“现象的”和“现象学的”这两个术语的含义了。以现象的照面方式给予的以及可用这种方式解说的，称为“现象的”；现象的结构这种说法便由此而来。而所有属于展示方式与解说方式的东西，所有构成这种研究所要求的概念方式的东西，则都称为“现象学的”。
基于现象学所领会的现象只是构成存在的东西，而存在又向来是存在者的存在，因此，若意在显露存在，则先要以正确的方式提出存在者本身。存在者亦同样须以了然通达它的方式显现出来。于是，通俗的现象概念在现象学上就变得大有干系。必须从“现象学上”保证那典型的存在者作为本真分析工作的出发点，这一首要的任务已经由分析工作的目标先行描绘出来了。
从其所包含的事实情形来说，现象学是存在者的存在科学，即存在论。前面对存在论任务的解说中，曾产生出基础存在论的必要性。基础存在论将存在论中存在者状态上与众不同的存在者即此在作为课题，这样它就把自己带到了关键的问题——“一般存在的意义”这个问题面前来了。从这种探索自身出发，结果就是：现象学描述的方法上的意义就是解释。此在现象学的逻各斯具有诠释的性质。通过诠释，存在的本真意义与此在本己存在的基本结构就向居于此在本身的存在之领悟宣告出来。此在的现象学就是诠释学，这是就诠释学这个词的原始含义来说的，因此，诠释学标志着这项解释工作。但只要发现了存在的意义与此在基本结构的意义，也就为进一步对非此在式的存在者进行种种存在论研究提供了境域。如果真是如此，诠释学就是另一种意义上的诠释学——整理出一切存在论探索之所以可能的条件。最后，此在比其他所有存在者在存在论上都更为优先，因为它只是在生存的可能性中的存在者；与此相对应，诠释学作为此在的存在之解释就具有特殊的第三重的意义：它是生存的生存论状态的分析工作——从哲学上来领会这重意义是首要意义。此种意义下的诠释作为历史学在存在者状态上之所以可能的条件，在存在论上把此在的历史性构建起来；只要如此，那么，只可在派生方式上称作“诠释学”的那种东西，也就是历史学性质的精神科学的方法论，就植根于这第三重意义下的诠释学。
作为哲学的基本课题的存在不是存在者的族类，但却牵涉到每一存在者。需要在更高处寻求存在的“普遍性”。存在与存在的结构超出一切存在者之外，超出存在者的一切可能的具有存在者方式的规定性之外，存在地地道道是超越者。此在存在的超越性是一种与众不同的超越性，因为最彻底的个体化的可能性与必然性就在此在存在的超越性之中。存在这种超越者的一切开展都是超越的认识。现象学的真理（存在的展开状态）乃是超越的真理。
存在论与现象学不是两门不同的哲学学科而并列于其他属于哲学的学科。这两个名称从对象与处理方式两个方面描述哲学本身。哲学是普遍的现象学存在论；它从此在的诠释出发，而此在的诠释学，作为生存的分析工作则将一切哲学发问的主导线索的端点，固定在这种发问所从之出且向之归的地方上了。
对现象学的先行概念的解说表明：在现象学中，本质的东西不在于它作为一种哲学的“流派”才是现实的。可能性高于现实性。现象学的领悟惟在于把现象学当作可能性来加以掌握。