亚里士多德的智慧最新章节_百读著

第3节

共相与个体

亚里士多德对柏拉图的“共相”与“个体”做了修订，“‘共相’是具有可以用于描述许多主体这样性质的东西，‘个体’是指不能用上述方法描述的东西。”他与柏拉图关于此的不同认识点在于，他认为一个本质既然已经确定，其间各个环节的关系就应该获得解决……

共相在相关的范畴中，是个简单的概念。在柏拉图的著作里，他把理念规定为至善、目的、最普遍的共相，他把存在及存在的必然形式归纳为“共相的基本形式”，但却缺少了实在性的内容。换句话说，他所认同的共相只是空想世界里的东西，在官能世界中无从下手。

而亚里士多德显然意识到了柏拉图所犯的错误，他不失时机地指出，柏拉图只是把一个普遍存在的通式当作世界的共性提了出来，实际上更详尽的本质内涵还隐藏在这个原则之中，而且要更加复杂，“特别是当原型和现实存在着对立统一的矛盾时，它们将保留着这一矛盾产生对事物本体的否定”，即当柏拉图所指的某一个体的时候，一个小小的个体分享一个理念的时候，必然存在着一个大大的群体共享这个概念的外延，这个大大的群体必然和小小的个体有性质上的相似关系，如此“理念”的循环必然无穷无尽——这是一种在专有名词逻辑上犯的错误，这就是把各自独立和存在的否定引回自身的矛盾。柏拉图的理念论所“设计”出的轮廓，只适用于简单的一般事物，或者说是一种乐观的理想化原则，缺乏细致的生物性分类概述和偶然性的分析。于是，亚里士多德把共相的概念做出了修订，使得它比柏拉图的理念论更具体更有论述性，其本质目的是要详细规定专有名词，探讨这些字的意义。在进一步的规定中，他说：“‘共相’是具有可以用于描述许多个主体这样性质的东西，‘个体’是指不能用上述方法描述的东西。”在谈到共相的时候，必然涉及到质料和形式的一些概念。质料在官能世界中一般被认为是实体存在的物质，它们具有主观性（现实性，即我们所见到的样子）和客观性（它通过一定的外力和事因可能变化成的样子），但不能忽视一个重要的问题，在客观和主观的东西里面也同样含有活动性，即变化的成因，这通常被理解为“可能性并不一定是朝着预想的方向发生变化，现实的形式并不是事物的终极形式”（笛卡儿《形而上学的沉思》）。

抛开亚里士多德对“共相的定义”，我们可以先自己想象“共相”的样子。毫无疑问，它必然是从形式中抽取出来的、关乎本质的东西，那么，这样做之后呈现出的必然是受到限制的，甚至是抵制形式的东西。例如我们说“戴氏高脚马”、“亚眠大蹄马”、“土伦黑尾马”这样三种马，毫无疑问它们的“关乎本质的东西”便是马。说木桌、木椅、木床，它们“关乎本质的东西”便是木头。我们从人类、猿类追本逐源便得出灵长类，鱼类、人类、兽类其本质便是脊索动物。但假如说到“至善”、“诚实”这些词时，我们便只能用“美德”来概述它们。所以，越是那些描述空泛的、理想化的理论，越会产生出本质中无形式的东西。柏拉图和亚里士多德关于共相的分野就在这一点：后者认为，一个本质既然已经确定，则其间各个环节的关系，就应该获得解决；而假设本质是不依照形式存在的，那它对本质便有一定的限制了，故本质是不可能发生变化的。所以，在进行论辩时，就必须依据一个定义来进行，例如论辩真假，就得先确定什么是真，什么是假。所要肯定是真的若与所要否定是假的事物并无异致，就不可能一切叙述都是假的；因为照这情形，那两相反中必有一个是真的；假如对于每一事物必须承认或否定它，这就不可能都是错的；这两相反中，只有一个是错的。在这里，有关以弗所学派的流变学说被彻底批判了。按照以弗所学派的理论，任何物象都处于不停的变动之中，我们的感官世界也因世界的变动而发生着改变——正所谓“人不能走入同一条河流；我们走入而又不走入同一条河流，我们同时存在而又不存在”，所以知觉便也是变动而无常态的。柏拉图《美诺篇》中的苏格拉底接着举出一个例子来说明这一道理——“在我健康的时候，喝下去的酒觉得很甜，在我生病的时候就变得很酸。”

亚里士多德举例证明了他关于“实体”、“存在”的观点。举例说，如果一个人说“有”的时候，他认为除了那相对的一个条例“无”是错误的，其他的一切都是属于存在的范畴；而另一个说“无”的则除外了“有”之外，其他的皆不存在；“这样，他们已经被逼到替真实与虚假做出无休止的假设了。若要为他的真实理论注明所由称为真实的境界，这过程将无休止地进行。”同样的情形还出现在关于世界本原是“静止”还是“变动”之中，这显然是不正确的，“一切都是变化的”和“一切都是静止的”都不正确。因为假如一切都是处于静止或流变状态，则显然说“静止”的人，他本身必定是在有所行为的情况下才说出这句话的，这就是变动；而说变动的人，则概括出变化的规律，这又必然是静止的，假如一切皆在变动，世上又将没有一件实在的事物；于是一切尽假。但我们曾已说明这是不可能的。凡是变化的必须原是一事物，因为变化是由某些事物变为某些事物。再者，若说“一切事物都时而静定或时而动变”，没有一样事物是“永静”或“永动”的，这种说法也不切实；所以应该存在着绝对静止的事物，宇宙间总存在着最大的原动力，自己不动，而使一切事物趋于动变。变化，只是事物形式的变迁，其本质并未发生改变。

对柏拉图的“世界是个巨大的数型构成体”论断，亚里士多德进行了批驳。他认为“把世界想象成数字的想法都过分乐观了……其并不像我们所想象的那样充满了和谐和规律。”他把固定在共相之间变化的范畴称为“活动性”，主要是指事物之间变动的限度。当认识到活动性的时候，首先就应该承认事物的存在，因为只有事物存在着，它才能具有变化的性质。所谓“共相”，必然是一种积极活动的变化，在这种变化内部，“变化”作为对自身的一种设定而存在，它最大的目的就在于对自己的定义；相反，在概念性的变化里面，就不包含在变化中维持自身的意义。在质料存在的前提下，共相对其所赋予的功效必定是它能采取的一切形式，但必须刨除了它必定的那种形式以外。毋庸置疑的是，只有从确定的一般命题中推导出个别命题的方法，才能证明个别命题的真理性。

共相说和理念说虽有一些共同点，但仍存在大量的分歧，这是亚里士多德驳斥“数型”和“理念”的另一重要原因。在柏拉图的数型学说中，形式和本质在理论发展中找到了共同的因子——理念，其自发的理论轨迹完全从形式的观点照管整个构想，这暗示着理念是一个常数，并与任何观念和官能的区别无关。这样做既有好的影响也有坏的影响：首先，柏拉图是把哲学和现实的发展看作是相互平行的，因为就其形式而言，原型世界是不输于乃至完全超越现实世界的高端存在，但同时这也意味着抹平了各种存在形式之间的差别——在常识中，任何一个门类的学术都不可能向我们展示其他学术中所没有的事物，特别是哲学，必然要从概括的事实出发研究事物的本质。这样一来，柏拉图所建立的理念论所得到的就不是一种可以追溯的有表述意义的哲学体系，而是一个关于某种空想形式的思想冲动。

亚里士多德致力于此的，正是要把形式因素努力从单纯的原型世界中分离开来，但依然从时空的辩证法上受其制约，使人感觉到这样的割裂是十分不彻底的——即一方面强调形式是物质的本质，另一方面也暗示存在着一种可以遵循的规律性的理念在起作用。但亚里士多德这种现实性的建立与柏拉图相比，却是大大的进步，因为这首次树立了一种新的模型，它具有活动性的能力，这种能力的价值突出表现在否定自身存在上，并以“活动性·可能性”这种不确定因素作为它的本质属性，不再是自为的存在，而是“为他的存在”，这就建立了统一的否定关系。

亚里士多德的共相学说中贯穿了他的自然辩证法。为了反对柏拉图关于“理念是游离于官能世界存在的本质原型”，而努力把共相与个体说成是统一体，即在共相之中，就必然存在无数个体共同分享的部分。但亚里士多德却没有解决从个体到共相、从特殊到普通、从感性到理性的具体转化问题。他一方面确立了自己的唯物主义先验论，一方面又把它不断推翻。