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宗教是我们生活里最重要的事务之一—当儿童时我们已经被教导喃喃对神明作祈祷，我们已经学会合上小手，举起来向最崇高的存在敬礼，我们的记忆里被装进去一大堆当时还不了解的命题，以便将来运用并作为生活中的安慰。
当我们变得年长一些的时候，宗教事务充满了我们的大部分生活。甚至在许多人那里，他们整个思想和情意的范围都和宗教联系在一起，就象车轮的外圈与中心联系在一起那样。除了其他特定的节日外，我们把每个星期的第一天奉献给宗教，这一天从少年时起比所有别的日子都显得对我们更美好，更有节日的光辉。我们看见在我们周围有一特殊阶级的人，他们完全把为宗教服务作为职业。人的生活中与个人幸福攸关的一切大事和行动，即如诞生、结婚、死亡和葬礼都夹杂有某些宗教的东西。
人到了老年，总要反思他的整个存在的本性和特质，特别是要反思外部世界同他的整个存在的关系，而他的整个存在就是他的一切感受所指向或归趋的那个东西。人的本性总是倾向于这样：凡是在上帝的教义中带实践性的东西，凡是可以成为人的行为的推动力，可以成为义务、知识的源泉和生活安慰的源泉的东西，就很容易为人的天真无邪的意识所接受。——而且我们自少年时起所受到的有关宗教方面的教育、概念，以及一切与之有联系的和一切曾给予我们深刻印象的外在情况，都具有这样的特点，即它们都同人们的精神的自然需要相联结——常常是直接相联结，不过在很多情况下，可惜也只是通过任意的纽带，既不基于灵魂的本性，也不基于由概念本身创造和发展出来的真理而联结起来的。
理性对人类提出的崇高要求，在于推动人们的生活［前进］
。——理性要求的正当性我们常常全心全意地承认，特别是当我们内心充满了理性要求的时候。然而天真和聪明的人出于一种纯洁美妙的幻想所作的引人入胜的种种描写，我们却决不应为它们所支配，以致我们希望［真的］可以在现实世界里找到它们，或者相信这儿、那儿［真的］在现实里看到或经历到这种空中楼阁。—这样我们的心志就可以对现实中所碰见的东西，较少地为不满和厌烦的情绪所笼罩。因此当我们相信我们必定会发现，在人的一切行动和努力中感性或情欲是主要的因素时，我们不要吓坏了；要区别开决定意志的根据究竟是单纯的机智打算抑或是真实的道德观念，那是很困难的。如果我们只知道从好的一面去估计，承认欲望的满足是以幸福作为生活的最高目的，则按照外表看来，当然也就会产生同样的后果，就好像理性规律决定了我们的意志似的。在一个伦理学体系里，越是严格抽象地（in abstracto）把纯道德和感性
分割开，那么就会越是使道德下降为感性—那么我们在考察整个的人和他的生活的时候，就不应给他的感性，他对于内在天性和外部自然的依赖—亦即对他所生活于其中的环境和他的感性嗜好及盲目本能的依赖，予以［过分］优先的考虑。人的本性之为理性理念所浸润，只是象盐之渗透在菜肴里一样，如果调味搞得好，你决不会在菜里面找到整块的盐，不过盐味却渗透在整盘菜中，或者说，正如光明浸透一切、弥漫一切并发挥其作用于整个自然中，可是又不可被说成为一种实体，但它却能分布其自身于不同的事物中，使物类得呈现其形象，使得清新空气从草木中沁发出来。同样，理性的理念也使人的情欲的整个机构活跃起来，从而以它自己的特色，给予人的行为以影响，但它自己很少表露其原形，而其作用却浸透一切作为一种精微的物质，并且给予每一嗜好和欲望以一种特有的色彩。
宗教的概念本身内即包含宗教不仅仅是关于神的知识，关于神的特性的知识，以及关于人与神的关系、世界与神的关系和人的灵魂不灭等等的知识，这类的知识总是或者通过单纯的理性可以得到，或者也可以在别的方式下为我们所知悉。换言之，宗教不仅只是历史性的或者理性化的知识，而乃是一种令我们的心灵感兴趣，并深深地影响我们的情感，和决定我们意志的东西。一方面因为我们的道德义务和规律从宗教那里获得一强有力的敬畏之情，从而被我们看作神圣的义务和规律；另一方面因为上帝的崇高性和至善的观念使我们内心充满仰慕之意以及卑谦和感恩的情感。
因此宗教提供给道德和道德动因以一种新的崇高的振奋，并对感性冲动的势力给予一种新的强烈的阻碍。在感性的人们那里，宗教也是感性的。所以为了能够对感性起作用，宗教上做善事的动力也必须是感性的。这样一来，宗教动力诚然丧失了它们通常具有的尊严，因为它们变成了道德的动力。可是由于这样，它们就获得了一种人性的威望，并使得自己适合于我们的感觉或情感，以致我们的心情被美妙的宗教幻想所吸引而感到兴奋，从而常常容易忘记冷静的理性是不赞成那样的想象的，或者甚至于反对哪怕是仅仅谈说幻想。
当人们谈到公众宗教时，他们所理解的大都是指关于神的概念、灵魂不灭的概念以及其他与之有关联的东西，就它们构成一个民族的信仰并影响一个民族的行为和思想方式而言。此外，公众宗教还具有这样一些手段，一方面可以把神、灵魂不灭等观念教导民众，一方面也可以使那些观念深入人心。——其效果不仅是使人们直接理解到，个人不应该盗窃，由于这是上帝所禁止的，而且特别是使人们必须考虑到较长远的东西，而且长远的东西常常应该被视为最重要的东西。这些东西主要是民族精神的提高和高尚化，从而可以使得那些常常沉睡着的民族情感和尊严在灵魂里得以唤醒，这样，那个民族就不会自暴自弃，也不会被轻蔑，被抛弃，而民众也不仅感觉到自己是人，而且还可以用人道和善良的清新笔触描画出自己光明的远景。
基督教的主要教义，自从它创立以来，诚然仍然是一样的，但是由于时间条件的变动，遂使得有一些教义完全置诸脑后了，而另外一些教义却又突出地提到前面，由于这样的畸轻畸重，不是有些部分过于扩大发挥了，就是有些部分过于缩小冷落了。
整个一大堆的宗教基本原则，及从这些原则中产生出来的情感，特别是这些情感借以影响行为方式的强烈程度——这些就是一个民众宗教的主要之点。对于一个被压制的精神（这精神在它的锁链的重负束缚下已丧失了它的青春的魄力而开始衰老了），宗教观念便不大能在它那里造成任何印象。
一个民族的青春天才［不同于］一个日趋衰老的天才，前者富于热情，欢呼它自己的力量，如饥似渴地奔赴新事物，对新事物感到最生动活泼的兴趣，但是［不久］它也许又抛弃了这新事物，而抓住另外一种东西，但这种东西决不会是在他骄傲自由的脖子上套上枷锁的东西。那日趋衰老的天才则主要表现为在每一方面都固执地依赖于传统，所以他带着枷锁，就象一个老年人带着脚痛风［亦称蹠刑］，尽管他呻吟叫苦，但他却不能摆脱它，只好听任他的统治者为所欲为地以此来折磨他。但他只是以半自觉的状态，不自由地、不公开地、怡然自得地享受自己所引起来的别人的同情。——他以空谈来度过他的节日，就象对于一个喋喋不休的老年人那样，没有什么东西不可成为他漫谈的话题；他没有高声的大叫，也没有尽情的享乐。
客观宗教是“大众所信仰的宗教”（.des quae creditur），理智和记忆在这种宗教里是起作用的力量，它们寻求知识，透澈思维，并且保持或相信其所知或所思。实践的知识也可以属于客观宗教，不过只就这些知识是一种僵死的材料来说。人们可以在头脑里对客观宗教加以整理，把它整理成为一个体系，写成一本书，并且可以向别的人讲演。主观宗教则只表现其自身于情感和行为中。当我说，某一个人有宗教时，我不是指他对于宗教有很多知识，反之，我的意思是说，他的心感到了上帝的行动、上帝的奇迹和上帝的临近。他的心在他的本性里，在人的命运里，认识了并且看到了上帝。他俯伏拜倒于上帝之前，以他的行为来感谢上帝，赞美上帝。他不仅只看到他的行为是否善良或聪明，而且还要有这样一种思想，即他的行为是上帝所嘉许的，而上帝才是它的推动力——常常是最强烈的推动力。在享乐时，在有吉庆之事时，他都想到了上帝，并为此而感谢上帝。主观宗教是活生生的，在人的内心本质起作用，在他的外部活动有影响。主观宗教是某种个体的东西，客观宗教则是抽象的东西。前者代表自然之活书，花草、昆虫、鸟、兽，彼此一体，都好象互为对方而生活似的，各自生存着，各自享受着，彼此混杂着，人们到处可以看见万类共存的现象。反之，客观的宗教是自然教师
的标本室，这位教师把昆虫弄死了，使花草枯萎了，动物则已被他加工制成标本或者被保存在酒精瓶内——这就是把自然分离开来的东西排列在一起，而且只是按照一个目的来排列——至于自然，则是把无限多样的目的混编成一个友谊的纽带。
那些属于客观宗教的整个一大堆宗教知识，可以在一个伟大民族那里，甚至在整个地球上都是一样的。这些知识已经混进主观宗教里，不过只构成主观宗教中一个微小的、极为无足轻重的部分，当然在每个人那里表现得微有不同。那在主观宗教中须予考察的最重要之点乃是，人的情志是否和在多大程度上倾向于为宗教动因所决定，或者说，它对宗教动因的刺激究竟能有多大的敏感性；此外，那就是，哪些种表象给人心的印象最为突出，哪些种情感在灵魂中最易于新建立并且最容易产生。一个人如果对于较温柔的爱的表象没有什么感受，那么把对于上帝的爱拿来作为动因，也就不会打动他的心；反之，他的较粗糙的情感机能只有通过恐惧的刺激，通过雷声和闪电才能够震荡起来；他的心弦不是爱的抚弄所能弹出声响的，而另外一些人的两耳对于义务的呼声却又是聋的。促使他们去谛听行为的内心裁判官的声音（这位裁判官的案台即铺设在人心本身之内），去谛听良心的声音，那是无济于事的，在他们那里，良心的声音从来是没有效力的。私利才是钟摆，私利的摆动保持着他们的机器在运行。
主观宗教表现在每个个人那里的情况如何，就取决于这种接受性（这种心情状态），从少年期间在学校时起，人们就教导我们以客观宗教；在我们少年时候，人们就把客观宗教塞进我们记忆之中，以致我们那种还不够强健的理智，那开放的自由的官能之美丽柔嫩的幼芽常常受到［传统权威宗教］重负的压制。也可以说，好象植物的根子通过疏松的土壤向上生长，并从中吸取养料，然而受到一块石头的阻挠，只得转而寻求别的方向发展，同样那早年被放进记忆里的重负老是存留在那里，迄经未消化，那强化了的灵魂力量只能或者完全把它甩掉，或者把它搁置在旁边，从它吸收不到任何滋养的汁液。
在每个人身上，自然都赋予了较优质的、从道德中生出的情感的萌芽，自然除了把单纯的感性赋予人以外，赋给人以一种体认道德理想和向往远大目标的性能。这些美丽的萌芽决不会窒息而死，并由此而产生出对道德观念和情感的一种现实感受力，这是教育和教化方面的事情。宗教并不是第一个能在人的情志中生根的东西，它为了能够兴盛发皇，首先必须具有一片垦殖了的土壤。
一切取决于主观宗教。主观宗教有其特有的真价值。神学家们尽管对于教条，对于凡是属于客观宗教的东西，对于它所提出来的原则的细致规定上彼此争论不休；每个宗教都具很少一些基本原则作为根据，这些原则在各种不同的宗教里或多或少地有所改变，受到歪曲，也或多或少地得到纯正的阐述。所有这些构成一切信仰、一切希望的根据的东西，宗教都可以给予我们的。当我说到宗教时，我总是完全从其中把关于神的一切科学的知识，或者毋宁说形而上学的知识、人与神以及全世界与神的关系等等的知识都抽掉了。这种仅仅为抽象论证的理智所从事寻求的知识，只是神学，而不复是宗教。在这里我只是把属于实践理性所需要的，以及与此有明显联系的那些关于神和灵魂不灭的知识，算在宗教范围之内。当然这里也不排除关于神对人的最高幸福的特殊安排方面，会有细节上的例外。
我也要讲客观宗教，不过只就它成为主观宗教的一个组成部分范围内来说。
我的意图并不在于研究，哪些宗教教义使人心最感兴趣，或最足以使人的灵魂得到安慰和提高，也并不在于研究某一个宗教的教义的性质怎样，它是不是可以使得一个民族更善良和更幸福；反之，我要考察的乃是：有些什么样的措施，使得宗教的教义和力量可以渗透进人的情感的深处，从而成为人的行为的推动力，并表明其自身在他们那里是有生命力的，是有作用的。——换言之，我要考察的乃完全是主观的宗教，如果宗教是主观的，则它表现它的存在决不仅只通过合着双手，俯伏跪拜，把整个的心屈从于圣洁者，反之，它将扩展它自身于人的意欲的一切部门（也许灵魂并不直接意识到这些），并且到处发挥作用——不过只是间接地发挥作用——如果用我的话来说，它是以否定的方式在发挥作用，无论在人的欢乐享受方面或者在实现崇高的行为和履行人间的爱的温柔和德行方面，都是这样。即使它不是直接地起作用的话，那么它也有一种较温和的影响，至少可以使灵魂自由而开朗地继续发挥作用，而不致妨害灵魂所热望的活动——要想发挥人的力量，就需要无论是勇气的力量，抑或是道义的力量；就需要有天真无邪的胸襟、纯洁无愧的良心，正如要想投入欢乐的生活和生命的享受，就需要有一种摆脱嫉妒之类恶劣的精神状态的超逸自由的气度一样。而这两种品格，宗教是可以尽促进之力的。所以宗教至少具有这样的影响，它使得与它联系着的天真无邪的胸怀，准确地知道那个分界点：在那里，欢乐的生活会蜕化变质成放纵情欲，勇气和决心会蜕化变质成侵犯他人的权利。
如果说神学是理智和记忆的事情，那么，它的源头起于什么地方都可以，唯独不能说起于宗教本身。须知宗教乃是心情（Herzen）的事情，它之所以令人感兴趣，乃由于实践理性的需要，因此显然可见，在宗教和神学那里是不同的精神力量分别起着作用，而且宗教和神学两者又要求具备不同的情志（Gemüt）方面的条件。为了希望最高的善中的一个组成部分能够得到实现，就要求我们尽义务，而为了希望整个至善得以实现，实践理性就要求信仰上帝，信仰灵魂不灭。
这至少是宗教所从出的一个根源。良心、是非感、不义行为应受到惩罚，正义行为应有幸福相随的正义感，在［康德］这种宗教的推演里只是归结为这个根源的组成部分，归结为明晰的概念。无论一个强有力的看不见的东西的观念，通过任何一种可怕的自然现象变成人心中的观念也好，或者无论上帝最初通过气象启示其自身给人，使每个人在气象的变化中，或者在晚风和煦的荡漾中，更切身地感觉到上帝的来临也好，上帝的观念都触动到那种道德感情，而这种道德感情又发现上帝的观念完全适合于它的需要。
宗教是单纯的迷信，如果人们在那样的情形下找出了决定行动的宗教理由，其实在那些场合里只消有一点机智就可以应付裕如，或者如果由于畏惧神而使得某些行为做出来了，借此人们相信可以避免神的不悦。在许多只局限于感性知识的民族里当然宗教的水平就只能是这样。神的观念和神对人的行动方式只局限在，神按照人的感性规律，而且仅只对人们的感性起作用——只有很少一点道德因素夹杂在神的概念之中。上帝的概念，作为一个转回到它自身（崇拜上帝实是自身回复）的概念，已经是一个道德的概念，这就是说，它已经超出了感官看得见的特定秩序，而暗示着有了一种较高的、追求较伟大的目的意识了——如果上面所提到的那种迷信诚然只能说是一种混合意识的话。但是随着神的问题的提出，为了一桩事业在将来的成功而呼吁神的支持，就产生了一切事情都取决于神的意旨的想法，而且到处都以这种信仰为基础，或者至少同这种信仰相联系就产生命运、自然的必然性［的观念］，以为：神仅赐予正义的人以幸福，而对于不义和凶恶的人则罚之以苦难。——总之，从宗教中取走了道德的动因，则宗教就成了迷信。
主观宗教是属于善良人们的宗教。客观宗教几乎可以说想要具有什么色彩，就可以具有什么色彩，所以完全是千篇一律的。纳丹
说得好：“凡是在你们看来，使我成为基督徒的那些东西，也是在我看来使你们成为犹太人的东西。”因为宗教是心情（Herz）的事情，而心情常常是不遵照理智或记忆所接受的教条而采取不一贯的行动的。那些最值得尊敬的人，无疑地，并不总是对于宗教玄思得最多的人，并不常常是把他们的宗教转化为神学的人，这就是说，他们常常投身于有丰富内容和充实深情的信仰中去，反对冷冰冰的知识和粉饰的语言。
宗教很少凭借理智而取得胜利，相反，理智的活动、理智的怀疑只能使心情冷淡，而不能使它热烈。一个人发现了别的民族或别的人所谓异教徒的观念形态中包含着许多荒谬的东西，于是就以为他自己具有高明的识见和理智，并且进一步让自己在他人眼里看来好象是最伟大的人物那样，因而自己感到高度愉快——必须说，这个人对于宗教的本质是毫无所知。那叫喊他的耶和华、宙斯或梵的人，只要他是一个真正敬神的人，他也和真正的基督徒一样，同样小孩子似的对神表示感谢和带来献礼。一个不为虔诚信仰者优美的简单朴素的品质所触动的人，即当他们以天真烂漫的态度对赐予他们幸福（亦即自然提供给他们的物品）的最大的恩人［神］，他们想把他们所收获的谷物和羊群中最优秀的、最纯洁无疵的、最先产生的东西贡献给神的时候，他看到却无动于衷——这样的人，如果他看见柯里奥兰
他决不会惊佩：柯里奥兰在享受幸福的高峰时，却害怕复仇之神，象古斯多夫·阿多尔夫那样，在吕村战役里，对神表示谦卑，祈求神灵，而对罗马帝国的守护神却不予尊敬，反而加以侮辱。
类似这样的特征都是从心情深处发出的，要有心情，要有精神和情感上的简单朴素的品质，才可以领会它，不是用冷冰冰的理智所能矫揉造作的。只有具有派系偏见、自高自大的人，才会自以为他比其他党派中所有的人都更为聪明，才会对于苏格拉底之死轻轻放过，不能欣赏其意义，而加以恶意的议论
：苏格拉底临死的天真的最后的遗嘱，要献给健康之神一只雄鸡。苏格拉底优美的情操在于他把他的死看成一种病后的复元［或健康的恢复］，因此他必须感谢神灵。
正如在《纳丹》一剧中修道院兄弟一场所描写的那样（上面有些话就是从那里引用过来的），心情仍然是关闭着的，并不象理智那样占上风，而理智却有充分时间对于一桩行为加以抽象的论辩——他的心情已经没有多大作用了，它里面已经没有什么爱情了。纯洁的内心、天真的情操的声音一点也听不见，而理智的抽象论辩却互相对立，得到很好展开，就象在福音故事中，谈到耶稣在一个结婚的宴会上，一个声名很坏的女人在他身上涂抹香油，她在大庭广众中毫无顾虑地倾泻出她为忏悔、信心和爱所浸透了的美丽的灵魂，而耶稣也带着喜悦和爱接待她，但在这个场合，他的一些门徒对于这个女人的深情和她基于忠诚的美丽的献礼，就带着一颗冷淡的心，不表示同情，他们借口为了善行的利益反而说了一些冷言冷语。当善良的格勒尔特在一个地方
曾经说过：“今天一个小孩对于神比起最聪明的异教徒（如德尔图良）来知道得还要多些”——这是一种多么直爽而有力的评语啊。
理智是只服务于客观宗教的：说明它的基本原则，阐述它的纯洁性。理智曾经产生了辉煌的成果——产生了莱辛的《哲人纳丹》，值得享有人们不断对它提出来的赞颂。
但是也就是由于理智，那些基本原则决没有得到实践。
理智是一个臣仆，它要奉承主人的颜色，顺从主人的脾气。它知道怎样对每一个情欲、每一件行为说出一套理由，替它辩护。理智特别是极其锐敏的利己心的一个仆人，它善于给予业已犯过的错误或正在犯的错误渲染上一层美丽的颜色，利己心常常甚至赞扬自己的错误，所以它总想［利用理智］替自己找到一种好的借口。
理智的启蒙诚然可以使人更聪明一些，但不是使人更善良一些。如果我们也把道德归结为聪明，如果我们认为一个人没有道德就不可能有幸福，则就人们在行动的瞬间，道德也在起作用；就道德一般对于生活能够有影响来说，我们的衡量就会太冷酷、太吹毛求疵了。
如果谁有一套现成的最好的道德指南，他就会使人对一般的道德原则以及个别的义务和道德，熟悉其最严密的规定，并且在实际行为中，人们就要考虑到一大堆规则和例外，因而就会陷入这样一种复杂烦难的行为——这种行为老是在紧张的自己与自己争斗的状态中。只要谁曾写过一册道德指南，他就总会希望，有人或者把他的书读得烂熟，或者这人所作的每一件事，所有的每一种嗜好，不管是属于伦理方面的或法律方面的，都按照他的道德指示办事。然而这恰好就是道德教本所要求于一个人的东西。——使坏的嗜好不增长，不达到某一个很大的高度，这不是任何印出来的道德教本，也不是任何理智的启蒙所能做到的。康柏的《德奥佛朗》
的这种否定作用——说人应该自己行动、自己起作用、自己作出决定，不要让别人替自己行动——除了说人仅只是机器外什么也没有了。
当我们说到，使一个民族开明时，这就假定了这个民族受错误、受民族偏见的支配，而这些错误和偏见又是与宗教相联系的。大部分错误和偏见都或多或少地具有这种性质，基于感性，基于盲目地盼望某种结果，这结果会与产生它的原因毫无联系。在具有许多偏见的民族那里，原因的概念看来大部分还只是建筑在彼此单纯前后相随的概念上。因为在不少情况下，当他们谈到原因时，他们总是丢掉了和没有看见前后相继的结果间的中间环节。感性和幻想是偏见的源泉，即使经知性的研究正确地固持着的命题，在普通民众那里也仍然是偏见，因为他们只是相信那些命题，而不知道说明它们的理由。
因此偏见可以分为两种：
（一）实际的错误；
（二）实际的真理，不过还没有看出其真理性，还没有被理性本身认识到它是真理，而只是靠忠诚和信仰承认其为真理，因此在主观方面，没有多大价值。对民众来说，去掉他们的偏见，施以启蒙教育，就意味着在某些对象方面增进其理智（因为实践方面的偏见，亦即在决定意志上有影响的偏见，完全有其另外的源泉和另外的后果，关于这点这里不加讨论），以便一方面使得理智实际上从对错误的信心中、从受错误的支配中摆脱出来；另一方面，理智可以通过寻找到理由而对实际真理有了信心。但是首先要问的是：一般讲来，哪一个有死的人能够裁决什么是真理呢？但是我们在这里必须承认，真理是有的（如有人的知识可以更加具体地把真理说出来那样），而且我们即使只是从政治方面来看，也必须承认（如果人类社会可以建立起来的话），有普遍有效的原则，这些原则不仅可以照亮人的常识，而且也必须作为每个宗教的根据——只要这个宗教配得上享受宗教的称号的话，不管它还可以受到什么样的歪曲或蜕化。
第一，当然，无疑地，这种有了原则作为根据的宗教只是很少的，而且正因为如此，一方面，这些宗教上的原则是那样的一般和抽象，另一方面，如果按照理性的要求，对它们加以纯粹的阐述，则它们就显得与经验和感性假象相矛盾，因为它们并不是经验和感性假象的规则，而乃只能适合于［与经验感性］事物正相反对的秩序。因此它们没有资格很易于获得民众生动的接受，并且如果他们在记忆中还保持它们的话，它们也不能构成人们精神的、意欲的体系中的有机组成部分。
第二，既然这样一种基于普遍真理（这种真理每一时代只有极少数卓越人物才能达到，才能全心全意地把握它，热爱它），而又为一般民众所能接受的宗教是不可能的，因此一方面总有不少附加的东西混杂进去，这些东西或者只能凭借单纯的忠诚和信仰予以接受，或者只能对纯粹的原则加以粗糙化，加上一层感性的外衣，以便民众可以了解，感性可以接受；而另一方面，必须导入一些宗教上的礼俗仪式，关于这些礼俗仪式的必要性或用处，人们自少年时起就被教导对它们有真诚的信仰或者养成习惯。因此显然可见，民众宗教（当然这种宗教的确是同宗教的概念本身结合在一起的），如果它的教义在生活和行为上能够起作用的话，是不可能只是建筑在单纯理性上面的。权威宗教必然建立在对传统的信仰上，通过传统，这个宗教就传袭给我们。因此我们相信权威宗教的习俗仪式，也只是通过这个理由，我们才与这个传统宗教相联系，与它的信仰相联系，即相信上帝是愿人类幸福的，并相信上帝是要我们尽道德义务。不过单纯从理性本身来考察，关于它们只能说这么多，即认它们有助于启迪人、唤醒人的虔敬情绪，而它们所要借以达到的目的性是可以被查究出来的。但是只要我确信通过这种礼俗仪式和崇拜节 文并不是敬事上帝本身的途径，并确信作善事才是崇拜上帝最好的办法，同时我却又看见这些礼俗仪式只有启迪作用，那么正因为这样，这些礼俗仪式对我就失掉其大部分可能的感染力量了。
正因为宗教一般讲来是属于内心的事情，所以不禁引起这样一个问题：为了保持宗教，可以夹杂多少理智论证进去？如果我们对于［宗教］情感的起源，对于伴随宗教而兴起、足以唤醒人虔敬情绪的礼俗仪式，对于宗教的历史根源和目的性考虑得太多，那么无疑地它就会丧失掉它的圣洁性的光圈，而我们总是习于带着这种光圈来看宗教的，正如神学上的教条就会丧失掉它们的威信，如果我们结合着教会的历史来考察它们的话。但是那样冷漠的理智反思，在阻止人对于宗教的信仰方面，其力量是如何地微少。我们常常看见，有些人到了灰心的境况，就需要一根坚固的手杖来扶持，对于从前曾给予过他们安慰的东西，常常又使他们陷于绝望的境地，而他们现在越是更牢固、更紧张地为绝望所笼罩，不复能排除，则他们就越是有意地塞住耳朵不愿听抽象理智的诡辩。
智慧完全是一种不同于启蒙，不同于理智论证的东西。不过智慧并不是科学。智慧是灵魂的一种提高，在智慧中灵魂通过体验同反思［反复考虑］相结合，提高到超出对于意见和感性印象的信赖，而且如果这智慧是实践的智慧，不是傲慢自满、虚张声势的智慧的话，必然会有一种冷静的热情和温和的火气相伴随。智慧很少作理智推论，它也不是从概念出发的“数学方法”，通过一系列的推论，如全称肯定的推论和特称否定的推论之类，就达到了人们所假想的真理。智慧［对于真理］的信心并不是从一般市场上买来的，在市场上只要谁付出足够的钱，人们就售给他知识。智慧也不知道用现金，用各种通行的货币［立刻］在桌子上又交付出去——它是从内心深处说出话来。
理智的培育和理智之应用于吸引我们兴趣的各种对象上，就是启蒙。——因此启蒙总有一种美好的优越性：它能够给予义务以明晰的知识，能够对于实践的真理给予论证或说明理由。但是启蒙却没有本领给予人以道德。在价值上它无限地低于内心的善良和纯洁，真正讲来，它同那些东西是“不”相称的。
欢快是有教养的年轻人的主要个性特征；环境不允许他这样，他不得不收敛起来，下决心把自己培养成一个品德高尚的人，而他在这方面还没有足够的经验，经验是不能靠书本得到的——也许他找到一本处世指南——为了把其中关于智慧和聪明的教导当成他的生活准绳，他每早每晚都读上一段，白天里反复琢磨，会有什么后果呢？成熟老练吗？练达人情吗？精明能干吗？这是需要长年累月的练习和阅历的——但一个星期之后，他就从对于这些条条框框的沉思默念之中解脱出来！他诚惶诚恐地走进社交中去，那里是只有懂得如何活跃社交气氛的人才受欢迎的；羞羞答答地享受了一次心情欢快的人才能尝到味道的娱乐——由于深感自己的欠缺，他对每一个人都作揖打躬——在妇女们的交际圈里很不舒畅，因为他胆小怕事——任何小姑娘哪怕轻轻一触动到他，就可使他激动得热血沸腾，显出一副手足无措的尴尬相——但是，他不会长此下去，不久他就会摆脱这长辈的监视，感到比较舒畅自在了的。
如果启蒙能够作到它的伟大的颂扬者们所颂扬它的那些事情，如果它配得上享有他们给它的颂词，那么它就是真正的智慧了，否则它只能是妄自夸耀的通常所谓“事后聪明”，在许多软弱的弟兄们面前装模作样，妄自尊大。这种虚骄之气通常发生在大部分年轻人或者在那些通过书本获得不少新识见，并且开始抛弃他们前此同大多数人所共同具有的信仰的人们那里，在这样做时，虚荣心常常起着特别重要的作用。谁懂得如何对世人的不可能设想的愚蠢大说一通，谁能够严密地证明一个民族有了那样的偏见是最大的愚昧，谁能够总是信口抛出类似启蒙、人类知识、人类历史、幸福、完美等等字眼，那么他除了是一个启蒙的空论家，一个市场出售廉价的万应灵药的叫卖商之外，再不是别的什么东西了。他们以空疏的词句互相供应对方，而忽视了圣洁的东西、人类情感中柔嫩的纤维。也许每一个人都可以在他周围听见到处传说着那样的［启蒙人士］例子，也许有许多人自己都有过这种亲身的经历。因为在我们这个一切都充分记载下来了的时代里，这种教化［启蒙］的过程是很常见的。如果这人或那人通过生活自身，对于从前只是作为死材料存放在他脑子里的东西知道得较多一些的话，那么在他们的胃里也还存留着没有消化的一大堆书本知识的脏物，因为这种脏物使得胃应接不暇，从而就妨碍了对健全养料的吸收，并且使得体内别的系统没有有养分的汁液流通。浮肿的外观也许会给人以健康的假象。但是在全身器官里，一种干枯的粘液会对于它们的自由运行起着一种麻痹作用。
启蒙理智的一个任务在于扫除客观宗教的糟粕。但是正如启蒙的理智力量，对于促进人的改善，教导人具有伟大坚强的意向，达到高尚的情操和坚决的独立自主，并不起多大的作用一样，所以理智的产物即客观宗教在这方面也没有多大的分量。
如果人类的理智审视一下它自己的业绩，看看上帝知识和人类知识的那座巍峨大厦，它会沾沾自喜的。一切建筑器材，不用说，都是由它制备的；它以此建立起一座大厦，不停地装修美化，甚至还外加上云边花饰；但这座由整个人类使用的建筑物，越是层次繁多，结构复杂，它就越不属于任何一个个人所私有。谁若是仅仅仿造这个公共的建筑物，只为自己搞成其中的一部分，那么，即使他完全不是局外人，即使他的一砖一瓦虽非全是自行制备却也都是胼手胝足翻来复去精心垒砌起来的，但毕竟不能算是他由自己建造了一个自用的小小房舍、有梁有柱的寓所。他是一个照葫芦画瓢的人，他没有什么自身的生活和历练。
谁若是仿照那座巍峨大厦只为自己建造一座宫殿，在里面生活着就象路易十四生活在凡尔赛宫里那样，那他就根本认不清他的宫殿里所有的厅堂，只不过占据了一个很小的内室，因为任何一位房主都能比他更好地讲解他祖辈留下的房产里每一个角落的情况，说出每一个旋梯、每一个厨柜，有什么用处，是什么来历，像莱辛所写的纳丹
那样。——对于它们中的绝大多数而言，我还能说出：怎么样！在哪里？为什么我了解它。
他这小小的寓所，人就可称它为他自己的寓所了。可是它必须由宗教来帮助建筑它，宗教能在这方面给人以多大的帮助呢？纯粹的理性宗教只是在精神内和在真理内祈求上帝，只是在道德行为中表现其崇拜，而偶像崇拜则相信除了基于善意本身的爱之外，还可以通过某种别的东西去接近神，两者之间的差别是那样的大，以致偶像崇拜相对于理性宗教而言就完全没有什么价值，以致两者完全不同类，对人类来说，把偶像崇拜排除掉，越来越导向理性的宗教，乃是极其重要的。于是就发生了这样的问题，既然一个普遍的精神的教会仍然只是理性的一种理想，既然建立一个完全没有任何一点偶像崇拜的公众宗教几乎是不可能的，那么一个民众宗教怎样可以建立起来呢？这个民众宗教（一）消极方面要尽可能少地给呆板依赖传统的风俗习惯提供机会，（二）积极方面要把民众引向理性宗教并被接纳进理性宗教。
如果在道德学里把圣洁的观念设定为伦理的最高点和努力的最后归宿，那么，这就足以证明有些人的反对意见［是对的］，这些人说，那样一种观念，对人来说，是永远达不到的（这一点就是那些道德学家本人
也承认的），相反地，人除了纯粹遵守道德［规律］之外，还应用另外一个与人的感性相联系的动力——这倒并不是由于人自己不可去追求，尽管他永远都在力求接近那个圣洁的观念，而是只因为人总是粗糙地、强而有力地依赖于感性，所以大多数人大都只满足于产生出合法的行为，而产生合法行为并不要求纯粹伦理的动力（参看《马太福音》，第19章，第16节），对伦理的动力来说，合法性据说没有多少意义。而且这已经是一种收获，尽管它（合法性或合法行为）只是对于粗糙的感性的一种较细致的加工。——但至少也可以唤起对于某种较高的东西的兴趣，不是引起了纯粹的动物冲动，而是唤醒了可以更多地接受理性影响的情绪，从而更接于道德范围。或者说，这样一来只消有可能使肉体冲动受到一定的克制，道德情绪也有所萌芽——一般讲来，这对于单纯的文化已经是一种收获。他们只想要说这样多，即在这个世界上，人类或者即使说一个个别的人诚然从来就不可能没有非道德的动力，而且在我们本性自身里就交织着一些非道德的情绪。这些情绪虽说是非道德的，不是出于对［道德］规律的尊重，因而既不很牢固稳定，也没有本身价值，也不值得人们尊重，但也一样值得欢迎，因为它可以抑制恶的嗜好，促进人的高尚品德——如一切善良的倾向、同情心、善意、友谊等等。道德情绪也属于这种包括在嗜好范围之内的、经验的性格。这种道德情绪必定输送它的温柔的纤维进入到整个［生活之］网。这种经验性格的根本原则是爱。爱与理性有某些近似之处，因为爱在别人那里找到自己本身，或者也可以说，在别人那里忘掉了自己本身，使自己跳出自己本身，俨如生活在他人之中，活动在他人之内并与他人同其感受。同样，理性，作为一种普遍有效的原则，在每一个理性存在里，重新认识到自己是灵明世界内的一个公民。人的经验性格诚然要受到苦乐的感触，可是爱虽说是行为方面的一种病态原则，却是不自利的，它作一件事，并不是因为它计算到出于爱的行为比起出于肉体冲动或情欲满足的行为，更可以得到真纯长久的快乐。因此爱不是一种经过细致加工的自私原则，从自私原则出发，自我归根到底总是最后的目的。
要揭示根本原则，经验主义诚然是完全没有用，但是，如果提到如何对人起作用，那么我们就必须认识人的本来面貌，寻求人的一切好的冲动和情感，以便提高，这样，即使不是直接地提高人的自由，却也可以使人的本性更为高尚。在民众宗教里，这特别有极大的重要性，即不要使想象与内心老是得不到满足，而要以伟大的、纯洁的形象去充实想像、要以仁爱的情操去唤醒人的心。——使两者都获得良好的方向，在宗教方面尤其更为重要，因为宗教的对象是如此伟大、如此崇高，在那里幻想和心两者既容易自己开辟道路，也容易被引错道路：或者是，人的心误为虚假的表象和它自己的便利所诱惑，而去依赖于外在的东西，或在低劣的、虚假的卑谦的情绪中吸取养料，因而便相信自己是在为上帝服务了；或者是幻想误与事物结合成因果关系（殊不知幻想与事物彼此先后出现的次序纯粹是偶然的），因而许诺自己能违反自然而起着超出寻常的作用，或创造奇迹。人是一个多方面的东西：许多东西可以由人造出来，他的多方面交织起来的情感之网有其多种多样的目的，以致一切事物，不是从这方面出发，就是从那方面出发，总是同人有着联系。因此人是可以陷于最愚蠢的迷信、最野蛮的政治的和等级制的奴役的。所以人的情感乃是一种美妙的自然纤维，按照这种自然纤维的性能去织成一条高贵的纽带——这必须首先成为民众宗教的职务。
民众宗教与私人宗教的区别主要在于：前者的目的（由于它强烈地作用于想象力和人心），在于给整个灵魂灌输以力量和热情，灌输以精神，而精神是伟大和崇高的德性所决不能缺少的。私人宗教必须说是属于教化的范围：按照各人的性格给予个人以教养，关于各种在冲突情况中的处理，对于达到［同一］德性所要求的不同手段，对于个人陷于苦难与不幸境况的安慰和慰藉，凡此种种都必须归给私人宗教来处理。至于私人宗教不如公众的或民众的宗教之处，可由如下几点加以阐明：
（一）关于各种在冲突情况中的义务的处理。这些义务是如此地多种多样，以致我这时之所以能使我的良心获得满足，只能或者通过正直而有经验的人的忠告，或者通过自己相信义务和德性是最高原则的信心——这些原则前此在某些条件下曾经通过公众的宗教而固定下来，并且能够成为我们行为的通则或格言。像上面所提到的那种公众的道德说教，未免太枯燥并且太微小了，以致这种说教也不能够使得人的心灵在行动的一瞬间，为一些详细的决疑规则所规定；此外这种道德说教也会产生一种永远谨小慎微的态度，这种态度完全与道德所要求的决心和力量正相反对。
（二）如果说道德不是教义和空谈的产物，而是象一种植物，虽说需要相当的培养，但却是依据自己的本能和自己的力量成长起来的，那么人们发明各式各样的技术，想要把道德在温室里培养出来，实正足以败坏道德，同样更不缺少这样的人，好像是让他野生野长［然而却使他依靠自己的力量在斗争中长成］。
——宗教上对公众宣教，按其本性来说，一定会产生这样的情况，即不仅是对神的观念、我们同神的关系，须用理智加以说明，而且人们也在试图从我们［对］神所负的天职中去推演出所有别的义务，并且如果把我们对神的这些义务看得越是急迫，那我们就会把它们看得对我们越是有束缚力。不过这种推演未免有一些迂阔生硬，牵强附会。这种推演乃是一种拼凑，只有理智看见了其中的联系——一种常常是矫揉造作的，至少不为人的常识所理解的联系。而且事情往往是这样：人们越是多引证一些理由来说明一个义务，人们就越是冷淡地对待它。
（三）在灾难中唯一的真正安慰是信赖上帝的意旨（对于痛苦是没有安慰的，克服痛苦只靠意志的坚强），任何别的东西都是从心中派生出来的空谈。
民众宗教的性质应该是怎样呢？（民众宗教这里被理解为客观宗教。）
（一）就它的客观的教义来看；
（二）就它的礼节仪文来看。
甲、I.它的教义必须建立在普遍理性的基础上。
II.幻想、心情、感性在客观宗教里必须不要空无着落，没有出路。
III.民众宗教必须与生活的一切需要结合起来，必须与公众的政治行为结合起来。
乙、民众宗教必须避免什么东西？
避免拜物教，就是在我们这个名词很多、夸夸其谈的时代里，拜物教才特别流行，人们相信理性的要求通过空谈启蒙之类的东西就可以得到满足——人们对于教条和教义永无休止地在相互争论，而同时对自己或者对别人都没有什么改进。
这些教义，虽说它们的权威是基于神圣的启示，但必须要具有这样的性质，即它们是真正为人的普遍理性所批准，以致每个人只要注意到它们，就会洞见到并感觉到有义务予以遵守。——因为这些教义除了或者提供我们一种特别的手段以获得神的欢心，或者约许替我们获致某种特殊的较高知识，在不可企及的对象上给予一种较方便的钥匙外——当然是为了理性的利益，而不单纯是为了幻想的利益。此外，这些教义迟早总会成为有思想的人们攻击的对象和争论的对象，同时总是越来越失掉实践的兴趣，或由于这种烦琐的争执，反而树立起一些不可容忍的标帜。因此这些教义，由于它们同理性的真需要、真要求的结合，虽为群众所相信，但一直总是不自然的，而且即使这种由于风俗习惯而来的联合是极其坚固的，它们也很容易被人们滥用或误用——在情感上也永远不会达到纯洁、真纯直接与道德相联系的实践方面的重要性。
但是这些教义又必须是简单的，如果说它们是理性的真理的话，那么正因如此，它们必定是简单的，因为它们既不需要一套渊博的学识，也不需要劳神费力旁征博引的证明：由于它们具有简单性这一特点，从而它们更可以对于心灵有更大的力量、更深的印象，对于决定意志使见诸行动也能起更大的作用——并且这样集中起来，比起只是一大堆命令，加以人为的排列（而且正因如此老是有许多例外），对于一个民族精神的教养，远有更大的影响、更多的贡献。
这些普遍的教义同时必须是人性的——这是一个伟大的和严重的要求。可以说是这样的是人性的，即它们适合于一个民族所赖以立脚的精神文化和道德所达到的阶段。恰好有一些最崇高、对人最感兴趣的观念很难普遍到配得上被接受作为通则，看来它们只是少数有资格的，由于长期经验达到智慧的有锐敏眼光的人的财产，在他们那里，这些普遍教义成为坚定的信仰，而不是摇摆着的信念。——相信聪明善良的天意特别是属于这种方式的信仰，如果这种方式的信仰是活生生的而且合乎正义的话，则它便与全心全意皈依上帝相联系。
这些教义，就其本身以及一切和它们相联系的东西来说，就是基督教会的主要教义，因为其中所教导的东西都可以归结为对上帝的无限向往的爱，一切都以对上帝的爱为出发点和归宿点。其次，年复一年，上帝被我们表象为越是亲近，越是如在当前，越是对于我们周围所发生的一切事情起着作用。而且我们周围所发生的事情不仅被认为同我们的道德有联系，同我们认为是最圣洁的东西有最必然的联系，而且又通过上帝本身经常的保证，通过别的许多使我们无可争议地相信这些保证的事实，而且被提高到最充分的确定性。——但尽管如此，我们通过经验在广大人群中，还可看到，一声霹雳、一个寒夜就可以使他们极其卑谦地信赖天命和耐心地遵从神意。——一般讲来，只是有智慧的那部分人才能够排除掉不耐烦、对希望破灭的愤怒、对不幸之事的忿懑不平。
那些对神的信赖受到骤然打击，很快就转化为对神不满的人，将会因此更可以缓和其情绪，因为我们不仅从少年时起就习惯于看见基督教的群氓，不停息地作祈祷，而且也可以经常力求借以说服他们关于信赖上帝的最高必然性，这样我们就可以约许给他们对于信赖上帝以某种满足或实现。
再则，对于遭受灾难的人们，我们总是尽可能从各个角度和各个方面搜集一大堆理由用以安慰他们的不幸，例如说，归根到底灾难对于一个人也不是什么了不起，一个人总不至每周死一次父亲或母亲，总不至因受打击而失明。这种看法实采取了这样的途径，即人们以不信神的机智天远地远地去追踪物质的和道德的后果，去尽量加以辩解开脱，而且当人们把这些后果或辩解提出来当作神的意旨和目的时，这样一来他们就相信他们进一步认识了神意对于人的计划，不仅是大体上，而且是个别地认识了。
但是只要我们不满足于默默无言地充满了圣洁的敬畏之情，那么最常见的情况莫过于，那些自负好奇心很大的人也想要掌握他们的前途、他们的性向，虽说不是在普通民众那里，但还是通过流行的许多理想化的观念可以得到加强。
所有这些于促进对上帝意志的皈依和满足并没有多大帮助。把基督教的这种信仰与希腊人的信仰加以比较，也许是很有趣味的：在希腊人那里，一方面，神灵赏善罚恶（即让可怕的复仇之神来处理恶）的信仰建筑在理性的深刻道德需要上面（而理性却充满了活泼可爱的情感的温暖气息），而不是建立在从个别事件推演得来的冷漠的、认一切都会向着最好的方面转化的信心上，这种信心决不能带来真生命；另一方面，在他们那里，不幸就是不幸，痛苦就是痛苦，凡是已经发生了的事情就是不可改变的，对于所发生了的事情的用意或目的他们是不能埋怨的，因为命运、必然性在他们看来是盲目的。但是他们后来也有意地用一切可能的委运的态度去服从这种必然性，他们至少有了这个优点，即较易于忍受自幼就习于看作是必然性的东西，而且不幸事件所引起的痛苦和灾难也不会带来许多沉重的、不可忍受的忿怒、怨恨、不满。由于希腊人这种信仰一方面尊重自然必然性的流转过程，［另一方面］同时具有这种信心，相信神灵是按照道德规律统治人的，所以它在神的崇高性面前显得是有人情味的，与人的弱点、对自然的依赖和有局限的眼界是相适合的。
希腊宗教中，单纯建立在一般理性基础上的教义一面，带着每一阶段的民族文化在自身内，而民族文化也将逐渐随着它的变化而对理性的教义有所改变，虽说大半只涉及外部作品，涉及感性幻想的绘画。
这些教义如果说是建立在人的一般理性基础上的教义的话，那么按照它们的性质来说，除了一方面通过教义自身，一方面通过与教义相联系的强烈而感人的宗教仪式所产生的魔力，只是在大体上作用于民众的精神而外，它们便没有别的目的。它们既没有渗入市民权利的行使方面，又不擅自拥有私人良心责罚的权威，由于它们的公式很简单，也不易于引起对于教义本身的争执。并且由于它们只要求并确立很少的权威性的东西，而且理性所制定的规律也只是形式的，所以在这样一种宗教中，祭司们的统治欲也有其限度。
每一个算得是民众宗教的宗教，必定应该具有使心情和幻想得到满足的特点。即使最纯洁的理性宗教也将体现在人们的灵魂里——特别是在民众的灵魂里。当然对于这本身已经同神话密切联系着的宗教，为了防止幻想之冒险式的狂诞驰骛，为了至少给幻想指出一条美好的道路，使它尔后可以在这条道路上撒满鲜花，那将会是很好的。——基督教的教义大部分是同历史相联系的，或者说是通过历史表达出来的，而基督教演出的舞台是在地球上，虽说在上面表演的并不仅只是人。因此这里一个需要很好认识的目标呈现在幻想前面，但是仍然还留有很多余地，让幻想可以自由施展，如果它以黑的胆汁染上了颜色的话，它还能描画出一个可怕的世界。不过另一方面，幻想却很容易陷于稚气。因为真正讲来，那可爱的、美丽的、从感性中吸取来的颜色是为我们的宗教精神所排斥的。一般讲来，我们太多地是重理性、重言词的人，以致不能喜爱美丽的形象。就仪式来说，一方面没有仪式的民众宗教当然是不可设想的，但另一方面又必须说，没有东西像仪式那样更严重地妨碍民众抓住宗教自身的本质。
宗教包含三个因素：（一）概念；（二）主要的风俗习惯；（三）仪式。我们试看看洗礼、作为礼拜仪式的最后晚餐，有许多善行和恩典同它们结合着，这些善行和恩典是提出来作为我们的义务的，而对于这些义务的实行又是使得我们成为更完善、更道德的基督徒的，所以它们属于第二类［即风俗习惯］。可是如果只把它们看成其目的和作用是唤醒人们的虔敬情绪的工具，那么它们就属于第三类［即仪式］。
献礼也属于仪式范围，不过只能叫做非固有的仪式，因为献礼在同它联系在一起的宗教内是本质的——属于宗教结构本身，不过仪式只是这个结构的粉饰、形式罢了。
献礼也可以从两个方面来考察。
（一）一方面，献礼是呈献在神灵的祭坛上作为赎罪、作为赦免的代价，作为把可怕的身体的或道德的惩罚转化成一种金钱上的赔偿，作为一种对已失掉了恩宠的主人或赏罚的主宰者的谄媚。在这里评判这样一种风俗习惯为毫无价值，甚至谴责其违反理性和歪曲道德概念，都是很正当的。同时必须考虑到，献礼的观念事实上并没有在任何地方（也许除了在基督教里）那样极其突出地存在过。其次，还须不要完全否认了在献礼中的情感的价值（即使这些情感并不是太纯洁的）——对圣洁的本质之圣洁的敬畏，在神面前的自我弃绝和内心悔恨，以及对神的信赖，即一个沉重的、呻吟着的灵魂被迫在神那里寻求安息之所那样的信赖或皈依的情绪。一个为罪恶意识的负担压迫着的去朝圣的信徒，抛弃了生活的舒适，远离开妻子和祖国的土地，赤着脚，穿着粗硬的
衣服走遍世界，寻找一个没有人踪的地方以作栖身之所，含着眼泪为他斗争着、悔痛着的心灵寻找安息。在涌出的每一滴眼泪里，在每一种赎罪行为里，在每一种牺牲里，他感到他的罪恶和痛苦的轻减。而且抱着这种思想，即这儿是耶稣基督亲临过的地方，这儿是他为我们上了十字架的地方，他感觉得受到了鼓舞，又感到更为坚强，更能够信赖自己。——这样一个朝拜圣地的具有单纯朴素心情的信徒，对于某一些人来说，由于他们具有他们时代的另外一些概念，这样一种心情已经不复是可能的了。于是他就反而会在我们这里唤起一种法利赛人的情绪，即我会比那样的人要聪明一些，或者说，这些圣洁的情绪对我们说来会成为嘲笑的对象。这样的赎罪行为也就是我这里所谈过的献礼或牺牲，这些行为的发生正是出于刚才所提到的那种精神。
（二）另一种较温和的、萌芽于较和煦的气候的献礼形式或许是较原始和较有普遍性的，这是基于对神有感谢之情和亲切之感的。在这里有着把神当作比人更为崇高的感情。人们意识到，他们所有的一切都必须感谢神，人们在无罪状态下所献给神的东西不会受到蔑视。人们有了这样的意向，即每作一件事情于开始时首先必须吁求神的支持。在每一种欢乐、每获得幸福的时会，于报答每一种授予的享受时首先必想到神。所收获的第一批产物和每一种幸福的花朵首先必须献给神，邀请神来享用，而且希望神同人友好相处。——呈献这样的献礼时所怀抱的意向，大不同于指望会减轻自己的罪恶和赦免应得的惩罚的思想。或者说，此时人的良心并不是使人深信，掌管诛罚的女神已因献礼而得到满足，已放弃了她对人的苛求并放弃了她建立道德秩序的诫律。
民众宗教的仪式应有如下的必要的特质：
（一）主要的是，民众宗教的仪式应尽可能不要变成拜物教，［不要］仅只是表面仪节和机械主义，而没有精神活跃于其中。仪式的目的必须只在于提高献身的信念和圣洁的情绪。作为极少被滥用而可起达到这种目的的作用的一种纯粹的工具，也许只剩下整个民族圣洁的音乐和歌曲了——也许还有民众的节日狂欢，这里面必然夹杂着宗教。
只要生活与教义间有一条鸿沟，或者只要两者彼此间有了分离或广大距离，那么就会产生一种怀疑，认为宗教的形式有一种缺点，不是充满了空言冗词，就是对人提出太多伪装信仰的要求，这是违反人的自然需要和感性冲动的，甚或两种情况同时都有。如果人们的欢乐、快活必须在宗教面前感到羞耻，如果在公众节日狂欢里公开使人快乐的东西，在庙宇内就必须偷偷摸摸地做，那么宗教的形式就有其阴暗的一面，不是象它所约许那样，人们为了［满足］他们的要求，是可以尽力寻求生活的欢乐的。
宗教必须同生活的一切情感友好相处，它虽说不想要钻入情感里面，但必须到处对情感表示欢迎。如果宗教想要对民众发挥作用的话，那么它就必须友好地到处伴随着民众，在民众的事务上和生活中严肃的事件上，以及在节日和欢乐方面支持鼓舞他们。可是又须不要显得是挤进去干涉他们，或者竟至象一个讨厌的管家婆那样，而须是他们的带路者和鼓舞者。希腊人的民众节日无疑地全都是宗教的节日，对一个神或者对一个对国家有功勋因而也被神化了的人表示崇敬。一切节日活动，甚至豪饮的人群的狂欢也是奉献给一个神［酒神］的，甚至他们向公众演出的戏剧也是有一个宗教来源的，这个来源在他们进一步的文化发展中，他们也决没有否认过。同样，当阿迦东由于他所写的悲剧得到褒奖时，他不曾忘记即在得奖的第二天举行了一个宴会以感谢神灵。（柏拉图对话：《会饮篇》，第168页）
那创造和哺育伟大志操的民众宗教是同自由手携着手前进的。
我们的宗教志在把人们教育成天国中的公民，使他们的眼光老是望着天上，这就使得他们对于人的情感格格不入。在我们最大的公共节日里，人们在悲哀的色调里，以低垂的眼光，去享受圣洁的赏赐品。在这种本应欢度普天之下莫非兄弟的节日里，有人不敢接过兄弟们大家共饮的圣餐杯，怕在他之前饮酒的那位兄弟会给他传染上性病，心情恍惚，没有圣洁的情感，所以不得不在典礼期间，才把献礼从衣袋里取出放在盘子上。反之，希腊人戴上自然界友好的礼品——鲜花之冠，披上欢乐的彩色之衣，在富于开朗的友谊和爱的面容上洋溢着愉快的心情，走近他们亲善的神灵的祭坛。
一个民族的精神、历史、宗教，以及它的政治自由的程度，是既不容许按照它们的影响混在一起来考察，也不容按照它们的性质把它们分隔开来单独地考察。它们交织一起成为一个纽带。它们就象三个僚友，没有一个人可以离开另外的人能够做出什么事情，可是每一个人却又可以从另外的人那里吸取某种东西。培养个人的道德乃是私人宗教、长辈教导、自己努力和环境条件所形成的事情。培养民族精神一方面也是民众宗教的事情，一部分是政治境况的事情。
啊，在过去很远的日子里，一种关于人格之美、伟大中之伟大的感情映现在灵魂中了——这是一种形象，各族人民的天才的形象，幸福和自由的儿子和美丽的幻想的产儿的形象。也是世间需要的坚强纽带把他束缚在地上了，可是他通过他的情感，通过他的幻想对这种条件给予那样的加工、洗练、美化，凭借优美女神的助力以玫瑰花环围绕着自己，以致他在这种束缚里感到舒展自如。他的仆人就是欢乐、愉快、高雅；他的灵魂充满了对于他自己的力量和自由的意识，他的严肃的游侣、友谊和爱不是山精林怪，而是有优美情操的、富有灵性的、具有为心灵和美梦的一切魅力所装饰起来的爱。
从他的父亲、幸福的一个宠儿、力量的一个儿子那里，他继承了对自己幸福的信赖和行为的骄傲作为遗产。他的慈祥的母亲，并非一个喜责骂人的、严厉的女人，她听任她的儿子接受大自然的教育，对他的柔嫩的肢体并不勉强裹在瘦小的襁褓中。作为一个善良的母亲，她宁愿顺从她的宠儿的脾气和奇想，而不愿加以限制。同这种态度相符应，他的乳母教育他，这个自然的孩儿，不是用棍棒或黑暗中的鬼怪去恐吓他，也不用靡靡之音的甜蜜的音乐使他志气萎靡不振，而是以高洁感情的纯净健康之乳去哺育他。她以美丽自由的幻想之手，用鲜花去粉饰那不可看透的帏幕（这个帏幕使我们的眼光看不见神），并且在帏幕后面布满了并变幻出种种活生生的形象，他可以带着丰满的高尚优美的情感把他自己心中伟大的观念寄托在那些形象里。由于在希腊人那里，保姆是家庭的友人而且在她整个一生都依然是孩子的朋友，所以她永远是他的朋友，他纯真地要对她表示他自由的感谢和自由的爱，她作为他交往很多的朋友，他使她得以分享他的欢乐、他的游戏，而他［孩子自己］的欢乐也不会受到她的干扰。因此她正当地保持着她作为保姆的尊严，任何对于她的尊严的损害都会受到他自己良心的责备。她也总是保持她的权能，因为她的这种权能是建立在她所养育的幼儿对她的爱、谢忱和高尚的情操上面的。她以哺育这样一个幼儿自豪，她听从他的幻想自由发泄。可是她教导他尊重铁的必然性，她教导他毫无怨言地顺从这种不可改变的命运。
我们只是从传闻认识到这种天才。我们只有幸运从他的形象之遗留下来的摹本里，看见他的一些特征。我们以热爱和敬佩的态度去观察这些摹本，它们只是唤醒我们对于它们的原型之痛苦的仰慕。他是一个美少年，我们甚至也爱他的坦率不拘的性情。他具有美神的整个风采，他的灵魂呼吸着自然芬芳的气息，他从每一花朵里吸收其芳香，他是超脱了世间。
口头的教导只能在一个很有限制的范围内起作用，而且首先只能达到自然条件同我们接近的那些人。此外，能在广大范围内起作用的唯一方式就是通过著作。通过著作，教导者站在一个看不见的讲坛上，面对全体公众，由于他没有被公众看见，所以他在这里就可以敞开他的真心，将公众道德败坏的触目惊心的图景加以最鲜明的描绘。而且他对待公众也就不那么小心翼翼，就象他在别处对那些极受蔑视的人将会采取的腔调那样。我们的确很少看到，如果不是职务所致，一个道德家未经号召，单纯为改进人类的内心责任感所驱，曾有心把他当面对职位和等级上高贵的全部听众所说的话对一些人只透露一半，保留一半，如果他展示的图景并非是单纯空谈，他对付那种情景的手段也非单纯理论的骗术，还终于成心把那种情景抹去几笔。适于教导的方式一般总是必然合乎人们借以才能在一个民族中获得成功的情调和天才一样，我们在这里看到其方法也是不同的。苏格拉底生活在一个民主的城邦，那里每个公民都可以和他人自由谈话，但那时交往中高尚的礼节甚至几乎是最卑微的贱民也是可以享有的，因此苏格拉底是通过世上以极纯真的方式进行的交谈谴责人们，不带教训口气，没有企图教导人的样子，他开始作一场普普通通的谈话，以极巧妙的方式引出一条教训，这种教训是自然而然地产生的，就是诗神狄奥蒂玛那样的人也不会觉得是强加于人的。犹太人则相反，自他们的先人以来，他们就已习惯于由他们的民族诗人以极粗糙的方式来指引自己，从他们有宗教集会以来，他们的耳朵就已习惯于道德说教，习惯于直接教训的口吻，听从他们的经学家和法利赛人的争吵，又习惯于一种粗暴的驳斥对手的方式，因此他们听到并非也是法利赛人或撒都该人称呼说“你们这些蛇和奸徒”，也不象希腊人听起来那样，觉得难听刺耳。
我们可以相信，一个人即使有极好的禀赋和最优良的教育，终其整个一生，也决不可能停止在他的理智和道德完善上不断进行努力，一个纯真同时积极能动的人处在种种情势下决不可能轻易地就克制住自己，或者能相信会如此，一方面由于偶然他已和别人一起置于那种情势，另一方面他自己不断学习某种东西的行动也会把他带到那种情势之下。而在我们市民生活错综复杂的关系中，情形尤其如此。在这里甚至极坚定诚实的人也会常常发现自己处在歧义的义务的冲突之中，例如个别情况下实行通融和同情，同正义或至少是失效的权利的一般原则间经常的冲突；在这里如果聪明不是用于自己的事情，而是在或大或小的事情上帮助促进一大群人在某方面的福利，那么由于义务就必须更加小心谨慎。因而，有些笃信的拿但业人为了自己内心不必受到暴力侵扰，或者为了免得狼狈不堪，就宁可完全摆脱这类关系，因为关系愈多种多样，义务也就愈多种多样；相应地关系愈简单，义务也就愈简单。而且摆脱这些关系通常比根本不介入这些关系需要克服更多困难，正如没有别的需要比自愿戒绝它们要轻松一样。因此第欧根尼那种人可以用一碗水和一块次面包将就为生，他的荣耀心不是用紫袍来满足，而倒是用褴褛的外套，因此，他既不作为朋友，也不作为父亲，更不为了生计去进一步对他人承担象不触犯人、不盗窃人（他不大可能作这种尝试）那样的大义务。他不难使自己成为一个道德完善的人，甚至得到一种权利，被称为伟大人物，他有足够时间也致力于别的事情。
罗马人中间根本没有出过基督，没有出过苏格拉底这样的人；没有一个罗马人在其年壮之时，在只有一种德行起作用之时，会因知道他必须做什么而感到为难；在罗马只有罗马人，而根本没有人。在希腊则相反，Studia humanitatis ［人的研究］、人的感情、人的爱好和艺术受到珍视，并且有许多离开本性的歧路，一位苏格拉底或者其他智者想要归于这种本性，因为背离罗马的本性就是叛国罪了。只要人们确定了某条达于完善的路线，把德行同某种客观的东西联在一起（在为这种东西服务时甚至情欲也能变成德行），那就不难判断什么接近德行或什么背离德行。达到了这一种判断，就有一种更高的兴趣。而在各种互相冲突的义务纷至沓来，或当人的欲求和义务在加强时，本性所应服从理性的界限和德行之间是极难区分的。
基督有十二使徒，十二这个数是个固定常数。门徒是有许多，但使徒却是这样一些人：他们享有与基督的亲密交往，他们摆脱一切其他关系，只享受和基督的交往，享受他的教导，力求尽可能使自己在各方面变得同他相仿，力图通过长期教导与跟他的生动榜样相接触，掌握他的精神。可是他们的期待、希求和观念最初是多么带有狭隘的犹太精神，是多么充满着俗气，如何慢吞吞地不使他们的眼光和他们的心思超脱某个犹太救世主和神国的缔造者，以为神国会授予将军和御前大臣位置，他们如何慢吞吞地不超脱那种首先想到自己的利己心，不能进展到以成为神国同胞为荣的单纯的荣耀心！基督不曾满足于有一些门徒，如拿但业、亚力马太的约瑟、尼哥底母等类人。也就是说，他并没有因和一些有头脑又有优良心地的人思想一致，多少使某些新的观念、某些火花投射到他们的灵魂为满足；如果火花落下时灵魂这种装置不灵，本身［不］包含燃料，火花就必然消失不见，这里是这样一些人：他们一方面晚上可以幸福自足地呆在自己家屋里，在他们职业活动范围内可以是能干的，另一方面又熟谙世事及其成见，因而对之表示宽容，尽管对自己却是严格的，这样一些人是不可能接受要求成为某种冒险家的。基督说，神国不会因表面作态而出现；因此他的门徒看来曾受他嘱托：你们到世界各处……给世人施洗礼——由于他们已误解了这嘱托，他们把这种洗礼——一种外在的标志，看成了普遍必然的事情，当以此外在标志来区别人，正会引起宗派狂热，使得别人远离开他们，这种情形就更为有害；一般地说，由于给道德的东西加上另外一种宗派性的东西，则道德的本质就被削弱了，仿佛就已失了它的光彩。基督说：谁在进行信仰活动，并不就等于谁在信仰我。不管这里是否有所指，使徒们却曾经都是那么想的，而他们的朋友、他们神国的公民的口号也曾不是德行、正直，而是基督、洗礼之类。——好像他们的基督不曾是那么好的一个人，见《哲人纳丹》［第11幕，第1场］。
苏格拉底有过各种各样的学生，更确切说来，也可以说他根本没有什么学生，他只是教员和老师，适如每个因其正直榜样和卓越理性而出众的人在每个人眼里都会是那样。如果我们事实上并没有听说他从讲坛或高山上向下传教——在希腊苏格拉底那样一个人一般怎么可能想起要传教呢，但他的目的是教导人，启导人们认识唤起他们最高利益的东西，鼓舞人们这样做，他可以无偿地把自己的智慧给予人们，他不曾矜于自己的智慧把他不和好的女人赶出家门，不想同她打什么交道，而是依然不厌其烦地保持作丈夫、作父亲的关系，并不有损于他的智慧。
苏格拉底的亲近朋友没有定数，第13、14位朋友等等和前面的朋友一样为他所欢迎，只要他和他们完全志同道合。他们是他的朋友，他的学生，尽管如此，他们每人还是保持过去独立自主的情形；苏格拉底并不生活在他们当中，也不是他们的首领，他们不是作为肢体从这一脑部取得活汁。苏格拉底不曾制作模式，以期把他的性格放到这个模式中去，他也没有制定一些规则，以期按这些规则消除他们的差异。在这方面也许只有一些渺小人物愿受他支配，他诚然也吸收了这样一些人，但这些人恰恰没有成为他的密友。他不曾想将一个小团体锻炼成自己的卫士，穿上一样的制服，作一样的操练，喊一样的口令，这些人凑在一起，又只能有一种精神，随后就永世荣膺他的名声。所以苏格拉底主义者确实是有，但从未有过什么帮会，这种帮会可以像泥水匠那样，看锤子和铲子就能分辨出来。苏格拉底的每个学生自己就是导师，许多人创立自己的学派，有些人是大将军、政治家和各类英雄；这些英雄不是一种类型，每人都是自己本行的英雄，不是在殉道和受难上是英雄，反之都是行动上的和生活中的英雄。除此之外，还有渔夫，谁是渔夫，就不能离开家园。他使每人都从自己手头工作开始，以此引导他们从手头达到精神，每个人既能为生，又能以精神作娱乐。他从人们灵魂中展示出一些概念，这些概念已孕含在人们灵魂之内，所需要的不外是一位助产婆；他不使任何人有机会讲：啊，这不是索夫罗尼斯库的儿子吗？他从哪得到这样的智慧，以致敢于教导我们？他不曾妄自尊大地伤害过谁，或用神秘的高谈宏论伤害过什么人，这种谈话只能使无知和轻信的人拜服，［如不然］他在希腊早成为一种笑料了。
苏格拉底是作为向医神祭献公鸡的希腊人死去的，而不是像摩柏丢伊那样穿着卡普棲僧衣死去，不是像参加卡普棲教团的圣餐那样死去。因此他死前，像一个希腊人仍以理性和幻想谈话一样，同他的学生谈论灵魂不朽，他谈得非常生动，以自己全部身心向他们指明这种希望，非常亲切，非常令人信服，以致学生们曾在自己一生中收集并掌握了这一公设的前提。这个希望是和人性，和人性的精神能力矛盾的，以致我们需要使这种希望变为确信。苏格拉底生动描绘这种希望到这样的程度，说当人的精神忘记它的死的同伴，自己就能超升；如果可以如此，人的精神就会使一种精灵从其坟墓出来，向我们宣示报应女神的意旨
，他会使我们听到比摩西立法和我们心中崇敬的先知的神谕更多的东西（如果我们的心终归可以违背人性的法则，他就没有必要通过复活去加强它们），只是对缺乏精神的人来说，由于这些人的精神中没有达到这一希望的前提，即没有活生生地存在着德行和至善的观念，不朽的希望也是软弱无力的。他没有留下什么泥水匠的标志，没有留下什么要宣示他的名字的教命，也没有留下什么谴责灵魂的方法和向灵魂灌注道德的方法——.γα.ον［vertue］美德是我们生而就有的，这是一种不［能被］通过说教注进的东西。为了培养人们在美德方面的完成，他并未指出什么可以到他那里的迂回路径（没有指出那种芳香熏人的花
），在迂回路径上他形同中心，似乎是首府，人们费劳苦到此旅行，从这里把恩赐而来的食物运回老家，并使之生利；他也没有给人指出什么ordinem salutis［舒适的历程］，那样每种性格、每一等级、每种年龄、每种气质的人就都得经历受难的某些阶段，经历某些内心状态了，反之他是径直扣门入室，无须中间人，就把人引进自己内室，在那里他不必给某个不速之客、某一来自遥远国土的人物预备住房，相反地他要做的只是给他的老房东点灯让坐，而琴笛大作，强使这位老房东返回旧顶阁。