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宗教是我们生活里最重要的事务之一—当儿童时我们已经被教导喃喃对神明作祈祷，我们已经学会合上小手，举起来向最崇高的存在敬礼，我们的记忆里被装进去一大堆当时还不了解的命题，以便将来运用并作为生活中的安慰。
当我们变得年长一些的时候，宗教事务充满了我们的大部分生活。甚至在许多人那里，他们整个思想和情意的范围都和宗教联系在一起，就象车轮的外圈与中心联系在一起那样。除了其他特定的节日外，我们把每个星期的第一天奉献给宗教，这一天从少年时起比所有别的日子都显得对我们更美好，更有节日的光辉。我们看见在我们周围有一特殊阶级的人，他们完全把为宗教服务作为职业。人的生活中与个人幸福攸关的一切大事和行动，即如诞生、结婚、死亡和葬礼都夹杂有某些宗教的东西。
人到了老年，总要反思他的整个存在的本性和特质，特别是要反思外部世界同他的整个存在的关系，而他的整个存在就是他的一切感受所指向或归趋的那个东西。人的本性总是倾向于这样：凡是在上帝的教义中带实践性的东西，凡是可以成为人的行为的推动力，可以成为义务、知识的源泉和生活安慰的源泉的东西，就很容易为人的天真无邪的意识所接受。——而且我们自少年时起所受到的有关宗教方面的教育、概念，以及一切与之有联系的和一切曾给予我们深刻印象的外在情况，都具有这样的特点，即它们都同人们的精神的自然需要相联结——常常是直接相联结，不过在很多情况下，可惜也只是通过任意的纽带，既不基于灵魂的本性，也不基于由概念本身创造和发展出来的真理而联结起来的。
理性对人类提出的崇高要求，在于推动人们的生活［前进］
。——理性要求的正当性我们常常全心全意地承认，特别是当我们内心充满了理性要求的时候。然而天真和聪明的人出于一种纯洁美妙的幻想所作的引人入胜的种种描写，我们却决不应为它们所支配，以致我们希望［真的］可以在现实世界里找到它们，或者相信这儿、那儿［真的］在现实里看到或经历到这种空中楼阁。—这样我们的心志就可以对现实中所碰见的东西，较少地为不满和厌烦的情绪所笼罩。因此当我们相信我们必定会发现，在人的一切行动和努力中感性或情欲是主要的因素时，我们不要吓坏了；要区别开决定意志的根据究竟是单纯的机智打算抑或是真实的道德观念，那是很困难的。如果我们只知道从好的一面去估计，承认欲望的满足是以幸福作为生活的最高目的，则按照外表看来，当然也就会产生同样的后果，就好像理性规律决定了我们的意志似的。在一个伦理学体系里，越是严格抽象地（in abstracto）把纯道德和感性
分割开，那么就会越是使道德下降为感性—那么我们在考察整个的人和他的生活的时候，就不应给他的感性，他对于内在天性和外部自然的依赖—亦即对他所生活于其中的环境和他的感性嗜好及盲目本能的依赖，予以［过分］优先的考虑。人的本性之为理性理念所浸润，只是象盐之渗透在菜肴里一样，如果调味搞得好，你决不会在菜里面找到整块的盐，不过盐味却渗透在整盘菜中，或者说，正如光明浸透一切、弥漫一切并发挥其作用于整个自然中，可是又不可被说成为一种实体，但它却能分布其自身于不同的事物中，使物类得呈现其形象，使得清新空气从草木中沁发出来。同样，理性的理念也使人的情欲的整个机构活跃起来，从而以它自己的特色，给予人的行为以影响，但它自己很少表露其原形，而其作用却浸透一切作为一种精微的物质，并且给予每一嗜好和欲望以一种特有的色彩。
宗教的概念本身内即包含宗教不仅仅是关于神的知识，关于神的特性的知识，以及关于人与神的关系、世界与神的关系和人的灵魂不灭等等的知识，这类的知识总是或者通过单纯的理性可以得到，或者也可以在别的方式下为我们所知悉。换言之，宗教不仅只是历史性的或者理性化的知识，而乃是一种令我们的心灵感兴趣，并深深地影响我们的情感，和决定我们意志的东西。一方面因为我们的道德义务和规律从宗教那里获得一强有力的敬畏之情，从而被我们看作神圣的义务和规律；另一方面因为上帝的崇高性和至善的观念使我们内心充满仰慕之意以及卑谦和感恩的情感。
因此宗教提供给道德和道德动因以一种新的崇高的振奋，并对感性冲动的势力给予一种新的强烈的阻碍。在感性的人们那里，宗教也是感性的。所以为了能够对感性起作用，宗教上做善事的动力也必须是感性的。这样一来，宗教动力诚然丧失了它们通常具有的尊严，因为它们变成了道德的动力。可是由于这样，它们就获得了一种人性的威望，并使得自己适合于我们的感觉或情感，以致我们的心情被美妙的宗教幻想所吸引而感到兴奋，从而常常容易忘记冷静的理性是不赞成那样的想象的，或者甚至于反对哪怕是仅仅谈说幻想。
当人们谈到公众宗教时，他们所理解的大都是指关于神的概念、灵魂不灭的概念以及其他与之有关联的东西，就它们构成一个民族的信仰并影响一个民族的行为和思想方式而言。此外，公众宗教还具有这样一些手段，一方面可以把神、灵魂不灭等观念教导民众，一方面也可以使那些观念深入人心。——其效果不仅是使人们直接理解到，个人不应该盗窃，由于这是上帝所禁止的，而且特别是使人们必须考虑到较长远的东西，而且长远的东西常常应该被视为最重要的东西。这些东西主要是民族精神的提高和高尚化，从而可以使得那些常常沉睡着的民族情感和尊严在灵魂里得以唤醒，这样，那个民族就不会自暴自弃，也不会被轻蔑，被抛弃，而民众也不仅感觉到自己是人，而且还可以用人道和善良的清新笔触描画出自己光明的远景。
基督教的主要教义，自从它创立以来，诚然仍然是一样的，但是由于时间条件的变动，遂使得有一些教义完全置诸脑后了，而另外一些教义却又突出地提到前面，由于这样的畸轻畸重，不是有些部分过于扩大发挥了，就是有些部分过于缩小冷落了。
整个一大堆的宗教基本原则，及从这些原则中产生出来的情感，特别是这些情感借以影响行为方式的强烈程度——这些就是一个民众宗教的主要之点。对于一个被压制的精神（这精神在它的锁链的重负束缚下已丧失了它的青春的魄力而开始衰老了），宗教观念便不大能在它那里造成任何印象。
一个民族的青春天才［不同于］一个日趋衰老的天才，前者富于热情，欢呼它自己的力量，如饥似渴地奔赴新事物，对新事物感到最生动活泼的兴趣，但是［不久］它也许又抛弃了这新事物，而抓住另外一种东西，但这种东西决不会是在他骄傲自由的脖子上套上枷锁的东西。那日趋衰老的天才则主要表现为在每一方面都固执地依赖于传统，所以他带着枷锁，就象一个老年人带着脚痛风［亦称蹠刑］，尽管他呻吟叫苦，但他却不能摆脱它，只好听任他的统治者为所欲为地以此来折磨他。但他只是以半自觉的状态，不自由地、不公开地、怡然自得地享受自己所引起来的别人的同情。——他以空谈来度过他的节日，就象对于一个喋喋不休的老年人那样，没有什么东西不可成为他漫谈的话题；他没有高声的大叫，也没有尽情的享乐。
客观宗教是“大众所信仰的宗教”（.des quae creditur），理智和记忆在这种宗教里是起作用的力量，它们寻求知识，透澈思维，并且保持或相信其所知或所思。实践的知识也可以属于客观宗教，不过只就这些知识是一种僵死的材料来说。人们可以在头脑里对客观宗教加以整理，把它整理成为一个体系，写成一本书，并且可以向别的人讲演。主观宗教则只表现其自身于情感和行为中。当我说，某一个人有宗教时，我不是指他对于宗教有很多知识，反之，我的意思是说，他的心感到了上帝的行动、上帝的奇迹和上帝的临近。他的心在他的本性里，在人的命运里，认识了并且看到了上帝。他俯伏拜倒于上帝之前，以他的行为来感谢上帝，赞美上帝。他不仅只看到他的行为是否善良或聪明，而且还要有这样一种思想，即他的行为是上帝所嘉许的，而上帝才是它的推动力——常常是最强烈的推动力。在享乐时，在有吉庆之事时，他都想到了上帝，并为此而感谢上帝。主观宗教是活生生的，在人的内心本质起作用，在他的外部活动有影响。主观宗教是某种个体的东西，客观宗教则是抽象的东西。前者代表自然之活书，花草、昆虫、鸟、兽，彼此一体，都好象互为对方而生活似的，各自生存着，各自享受着，彼此混杂着，人们到处可以看见万类共存的现象。反之，客观的宗教是自然教师
的标本室，这位教师把昆虫弄死了，使花草枯萎了，动物则已被他加工制成标本或者被保存在酒精瓶内——这就是把自然分离开来的东西排列在一起，而且只是按照一个目的来排列——至于自然，则是把无限多样的目的混编成一个友谊的纽带。
那些属于客观宗教的整个一大堆宗教知识，可以在一个伟大民族那里，甚至在整个地球上都是一样的。这些知识已经混进主观宗教里，不过只构成主观宗教中一个微小的、极为无足轻重的部分，当然在每个人那里表现得微有不同。那在主观宗教中须予考察的最重要之点乃是，人的情志是否和在多大程度上倾向于为宗教动因所决定，或者说，它对宗教动因的刺激究竟能有多大的敏感性；此外，那就是，哪些种表象给人心的印象最为突出，哪些种情感在灵魂中最易于新建立并且最容易产生。一个人如果对于较温柔的爱的表象没有什么感受，那么把对于上帝的爱拿来作为动因，也就不会打动他的心；反之，他的较粗糙的情感机能只有通过恐惧的刺激，通过雷声和闪电才能够震荡起来；他的心弦不是爱的抚弄所能弹出声响的，而另外一些人的两耳对于义务的呼声却又是聋的。促使他们去谛听行为的内心裁判官的声音（这位裁判官的案台即铺设在人心本身之内），去谛听良心的声音，那是无济于事的，在他们那里，良心的声音从来是没有效力的。私利才是钟摆，私利的摆动保持着他们的机器在运行。
主观宗教表现在每个个人那里的情况如何，就取决于这种接受性（这种心情状态），从少年期间在学校时起，人们就教导我们以客观宗教；在我们少年时候，人们就把客观宗教塞进我们记忆之中，以致我们那种还不够强健的理智，那开放的自由的官能之美丽柔嫩的幼芽常常受到［传统权威宗教］重负的压制。也可以说，好象植物的根子通过疏松的土壤向上生长，并从中吸取养料，然而受到一块石头的阻挠，只得转而寻求别的方向发展，同样那早年被放进记忆里的重负老是存留在那里，迄经未消化，那强化了的灵魂力量只能或者完全把它甩掉，或者把它搁置在旁边，从它吸收不到任何滋养的汁液。
在每个人身上，自然都赋予了较优质的、从道德中生出的情感的萌芽，自然除了把单纯的感性赋予人以外，赋给人以一种体认道德理想和向往远大目标的性能。这些美丽的萌芽决不会窒息而死，并由此而产生出对道德观念和情感的一种现实感受力，这是教育和教化方面的事情。宗教并不是第一个能在人的情志中生根的东西，它为了能够兴盛发皇，首先必须具有一片垦殖了的土壤。
一切取决于主观宗教。主观宗教有其特有的真价值。神学家们尽管对于教条，对于凡是属于客观宗教的东西，对于它所提出来的原则的细致规定上彼此争论不休；每个宗教都具很少一些基本原则作为根据，这些原则在各种不同的宗教里或多或少地有所改变，受到歪曲，也或多或少地得到纯正的阐述。所有这些构成一切信仰、一切希望的根据的东西，宗教都可以给予我们的。当我说到宗教时，我总是完全从其中把关于神的一切科学的知识，或者毋宁说形而上学的知识、人与神以及全世界与神的关系等等的知识都抽掉了。这种仅仅为抽象论证的理智所从事寻求的知识，只是神学，而不复是宗教。在这里我只是把属于实践理性所需要的，以及与此有明显联系的那些关于神和灵魂不灭的知识，算在宗教范围之内。当然这里也不排除关于神对人的最高幸福的特殊安排方面，会有细节上的例外。
我也要讲客观宗教，不过只就它成为主观宗教的一个组成部分范围内来说。
我的意图并不在于研究，哪些宗教教义使人心最感兴趣，或最足以使人的灵魂得到安慰和提高，也并不在于研究某一个宗教的教义的性质怎样，它是不是可以使得一个民族更善良和更幸福；反之，我要考察的乃是：有些什么样的措施，使得宗教的教义和力量可以渗透进人的情感的深处，从而成为人的行为的推动力，并表明其自身在他们那里是有生命力的，是有作用的。——换言之，我要考察的乃完全是主观的宗教，如果宗教是主观的，则它表现它的存在决不仅只通过合着双手，俯伏跪拜，把整个的心屈从于圣洁者，反之，它将扩展它自身于人的意欲的一切部门（也许灵魂并不直接意识到这些），并且到处发挥作用——不过只是间接地发挥作用——如果用我的话来说，它是以否定的方式在发挥作用，无论在人的欢乐享受方面或者在实现崇高的行为和履行人间的爱的温柔和德行方面，都是这样。即使它不是直接地起作用的话，那么它也有一种较温和的影响，至少可以使灵魂自由而开朗地继续发挥作用，而不致妨害灵魂所热望的活动——要想发挥人的力量，就需要无论是勇气的力量，抑或是道义的力量；就需要有天真无邪的胸襟、纯洁无愧的良心，正如要想投入欢乐的生活和生命的享受，就需要有一种摆脱嫉妒之类恶劣的精神状态的超逸自由的气度一样。而这两种品格，宗教是可以尽促进之力的。所以宗教至少具有这样的影响，它使得与它联系着的天真无邪的胸怀，准确地知道那个分界点：在那里，欢乐的生活会蜕化变质成放纵情欲，勇气和决心会蜕化变质成侵犯他人的权利。
如果说神学是理智和记忆的事情，那么，它的源头起于什么地方都可以，唯独不能说起于宗教本身。须知宗教乃是心情（Herzen）的事情，它之所以令人感兴趣，乃由于实践理性的需要，因此显然可见，在宗教和神学那里是不同的精神力量分别起着作用，而且宗教和神学两者又要求具备不同的情志（Gemüt）方面的条件。为了希望最高的善中的一个组成部分能够得到实现，就要求我们尽义务，而为了希望整个至善得以实现，实践理性就要求信仰上帝，信仰灵魂不灭。
这至少是宗教所从出的一个根源。良心、是非感、不义行为应受到惩罚，正义行为应有幸福相随的正义感，在［康德］这种宗教的推演里只是归结为这个根源的组成部分，归结为明晰的概念。无论一个强有力的看不见的东西的观念，通过任何一种可怕的自然现象变成人心中的观念也好，或者无论上帝最初通过气象启示其自身给人，使每个人在气象的变化中，或者在晚风和煦的荡漾中，更切身地感觉到上帝的来临也好，上帝的观念都触动到那种道德感情，而这种道德感情又发现上帝的观念完全适合于它的需要。
宗教是单纯的迷信，如果人们在那样的情形下找出了决定行动的宗教理由，其实在那些场合里只消有一点机智就可以应付裕如，或者如果由于畏惧神而使得某些行为做出来了，借此人们相信可以避免神的不悦。在许多只局限于感性知识的民族里当然宗教的水平就只能是这样。神的观念和神对人的行动方式只局限在，神按照人的感性规律，而且仅只对人们的感性起作用——只有很少一点道德因素夹杂在神的概念之中。上帝的概念，作为一个转回到它自身（崇拜上帝实是自身回复）的概念，已经是一个道德的概念，这就是说，它已经超出了感官看得见的特定秩序，而暗示着有了一种较高的、追求较伟大的目的意识了——如果上面所提到的那种迷信诚然只能说是一种混合意识的话。但是随着神的问题的提出，为了一桩事业在将来的成功而呼吁神的支持，就产生了一切事情都取决于神的意旨的想法，而且到处都以这种信仰为基础，或者至少同这种信仰相联系就产生命运、自然的必然性［的观念］，以为：神仅赐予正义的人以幸福，而对于不义和凶恶的人则罚之以苦难。——总之，从宗教中取走了道德的动因，则宗教就成了迷信。
主观宗教是属于善良人们的宗教。客观宗教几乎可以说想要具有什么色彩，就可以具有什么色彩，所以完全是千篇一律的。纳丹
说得好：“凡是在你们看来，使我成为基督徒的那些东西，也是在我看来使你们成为犹太人的东西。”因为宗教是心情（Herz）的事情，而心情常常是不遵照理智或记忆所接受的教条而采取不一贯的行动的。那些最值得尊敬的人，无疑地，并不总是对于宗教玄思得最多的人，并不常常是把他们的宗教转化为神学的人，这就是说，他们常常投身于有丰富内容和充实深情的信仰中去，反对冷冰冰的知识和粉饰的语言。
宗教很少凭借理智而取得胜利，相反，理智的活动、理智的怀疑只能使心情冷淡，而不能使它热烈。一个人发现了别的民族或别的人所谓异教徒的观念形态中包含着许多荒谬的东西，于是就以为他自己具有高明的识见和理智，并且进一步让自己在他人眼里看来好象是最伟大的人物那样，因而自己感到高度愉快——必须说，这个人对于宗教的本质是毫无所知。那叫喊他的耶和华、宙斯或梵的人，只要他是一个真正敬神的人，他也和真正的基督徒一样，同样小孩子似的对神表示感谢和带来献礼。一个不为虔诚信仰者优美的简单朴素的品质所触动的人，即当他们以天真烂漫的态度对赐予他们幸福（亦即自然提供给他们的物品）的最大的恩人［神］，他们想把他们所收获的谷物和羊群中最优秀的、最纯洁无疵的、最先产生的东西贡献给神的时候，他看到却无动于衷——这样的人，如果他看见柯里奥兰
他决不会惊佩：柯里奥兰在享受幸福的高峰时，却害怕复仇之神，象古斯多夫·阿多尔夫那样，在吕村战役里，对神表示谦卑，祈求神灵，而对罗马帝国的守护神却不予尊敬，反而加以侮辱。
类似这样的特征都是从心情深处发出的，要有心情，要有精神和情感上的简单朴素的品质，才可以领会它，不是用冷冰冰的理智所能矫揉造作的。只有具有派系偏见、自高自大的人，才会自以为他比其他党派中所有的人都更为聪明，才会对于苏格拉底之死轻轻放过，不能欣赏其意义，而加以恶意的议论
：苏格拉底临死的天真的最后的遗嘱，要献给健康之神一只雄鸡。苏格拉底优美的情操在于他把他的死看成一种病后的复元［或健康的恢复］，因此他必须感谢神灵。
正如在《纳丹》一剧中修道院兄弟一场所描写的那样（上面有些话就是从那里引用过来的），心情仍然是关闭着的，并不象理智那样占上风，而理智却有充分时间对于一桩行为加以抽象的论辩——他的心情已经没有多大作用了，它里面已经没有什么爱情了。纯洁的内心、天真的情操的声音一点也听不见，而理智的抽象论辩却互相对立，得到很好展开，就象在福音故事中，谈到耶稣在一个结婚的宴会上，一个声名很坏的女人在他身上涂抹香油，她在大庭广众中毫无顾虑地倾泻出她为忏悔、信心和爱所浸透了的美丽的灵魂，而耶稣也带着喜悦和爱接待她，但在这个场合，他的一些门徒对于这个女人的深情和她基于忠诚的美丽的献礼，就带着一颗冷淡的心，不表示同情，他们借口为了善行的利益反而说了一些冷言冷语。当善良的格勒尔特在一个地方
曾经说过：“今天一个小孩对于神比起最聪明的异教徒（如德尔图良）来知道得还要多些”——这是一种多么直爽而有力的评语啊。
理智是只服务于客观宗教的：说明它的基本原则，阐述它的纯洁性。理智曾经产生了辉煌的成果——产生了莱辛的《哲人纳丹》，值得享有人们不断对它提出来的赞颂。
但是也就是由于理智，那些基本原则决没有得到实践。
理智是一个臣仆，它要奉承主人的颜色，顺从主人的脾气。它知道怎样对每一个情欲、每一件行为说出一套理由，替它辩护。理智特别是极其锐敏的利己心的一个仆人，它善于给予业已犯过的错误或正在犯的错误渲染上一层美丽的颜色，利己心常常甚至赞扬自己的错误，所以它总想［利用理智］替自己找到一种好的借口。
理智的启蒙诚然可以使人更聪明一些，但不是使人更善良一些。如果我们也把道德归结为聪明，如果我们认为一个人没有道德就不可能有幸福，则就人们在行动的瞬间，道德也在起作用；就道德一般对于生活能够有影响来说，我们的衡量就会太冷酷、太吹毛求疵了。
如果谁有一套现成的最好的道德指南，他就会使人对一般的道德原则以及个别的义务和道德，熟悉其最严密的规定，并且在实际行为中，人们就要考虑到一大堆规则和例外，因而就会陷入这样一种复杂烦难的行为——这种行为老是在紧张的自己与自己争斗的状态中。只要谁曾写过一册道德指南，他就总会希望，有人或者把他的书读得烂熟，或者这人所作的每一件事，所有的每一种嗜好，不管是属于伦理方面的或法律方面的，都按照他的道德指示办事。然而这恰好就是道德教本所要求于一个人的东西。——使坏的嗜好不增长，不达到某一个很大的高度，这不是任何印出来的道德教本，也不是任何理智的启蒙所能做到的。康柏的《德奥佛朗》
的这种否定作用——说人应该自己行动、自己起作用、自己作出决定，不要让别人替自己行动——除了说人仅只是机器外什么也没有了。
当我们说到，使一个民族开明时，这就假定了这个民族受错误、受民族偏见的支配，而这些错误和偏见又是与宗教相联系的。大部分错误和偏见都或多或少地具有这种性质，基于感性，基于盲目地盼望某种结果，这结果会与产生它的原因毫无联系。在具有许多偏见的民族那里，原因的概念看来大部分还只是建筑在彼此单纯前后相随的概念上。因为在不少情况下，当他们谈到原因时，他们总是丢掉了和没有看见前后相继的结果间的中间环节。感性和幻想是偏见的源泉，即使经知性的研究正确地固持着的命题，在普通民众那里也仍然是偏见，因为他们只是相信那些命题，而不知道说明它们的理由。
因此偏见可以分为两种：
（一）实际的错误；
（二）实际的真理，不过还没有看出其真理性，还没有被理性本身认识到它是真理，而只是靠忠诚和信仰承认其为真理，因此在主观方面，没有多大价值。对民众来说，去掉他们的偏见，施以启蒙教育，就意味着在某些对象方面增进其理智（因为实践方面的偏见，亦即在决定意志上有影响的偏见，完全有其另外的源泉和另外的后果，关于这点这里不加讨论），以便一方面使得理智实际上从对错误的信心中、从受错误的支配中摆脱出来；另一方面，理智可以通过寻找到理由而对实际真理有了信心。但是首先要问的是：一般讲来，哪一个有死的人能够裁决什么是真理呢？但是我们在这里必须承认，真理是有的（如有人的知识可以更加具体地把真理说出来那样），而且我们即使只是从政治方面来看，也必须承认（如果人类社会可以建立起来的话），有普遍有效的原则，这些原则不仅可以照亮人的常识，而且也必须作为每个宗教的根据——只要这个宗教配得上享受宗教的称号的话，不管它还可以受到什么样的歪曲或蜕化。
第一，当然，无疑地，这种有了原则作为根据的宗教只是很少的，而且正因为如此，一方面，这些宗教上的原则是那样的一般和抽象，另一方面，如果按照理性的要求，对它们加以纯粹的阐述，则它们就显得与经验和感性假象相矛盾，因为它们并不是经验和感性假象的规则，而乃只能适合于［与经验感性］事物正相反对的秩序。因此它们没有资格很易于获得民众生动的接受，并且如果他们在记忆中还保持它们的话，它们也不能构成人们精神的、意欲的体系中的有机组成部分。
第二，既然这样一种基于普遍真理（这种真理每一时代只有极少数卓越人物才能达到，才能全心全意地把握它，热爱它），而又为一般民众所能接受的宗教是不可能的，因此一方面总有不少附加的东西混杂进去，这些东西或者只能凭借单纯的忠诚和信仰予以接受，或者只能对纯粹的原则加以粗糙化，加上一层感性的外衣，以便民众可以了解，感性可以接受；而另一方面，必须导入一些宗教上的礼俗仪式，关于这些礼俗仪式的必要性或用处，人们自少年时起就被教导对它们有真诚的信仰或者养成习惯。因此显然可见，民众宗教（当然这种宗教的确是同宗教的概念本身结合在一起的），如果它的教义在生活和行为上能够起作用的话，是不可能只是建筑在单纯理性上面的。权威宗教必然建立在对传统的信仰上，通过传统，这个宗教就传袭给我们。因此我们相信权威宗教的习俗仪式，也只是通过这个理由，我们才与这个传统宗教相联系，与它的信仰相联系，即相信上帝是愿人类幸福的，并相信上帝是要我们尽道德义务。不过单纯从理性本身来考察，关于它们只能说这么多，即认它们有助于启迪人、唤醒人的虔敬情绪，而它们所要借以达到的目的性是可以被查究出来的。但是只要我确信通过这种礼俗仪式和崇拜节 文并不是敬事上帝本身的途径，并确信作善事才是崇拜上帝最好的办法，同时我却又看见这些礼俗仪式只有启迪作用，那么正因为这样，这些礼俗仪式对我就失掉其大部分可能的感染力量了。
正因为宗教一般讲来是属于内心的事情，所以不禁引起这样一个问题：为了保持宗教，可以夹杂多少理智论证进去？如果我们对于［宗教］情感的起源，对于伴随宗教而兴起、足以唤醒人虔敬情绪的礼俗仪式，对于宗教的历史根源和目的性考虑得太多，那么无疑地它就会丧失掉它的圣洁性的光圈，而我们总是习于带着这种光圈来看宗教的，正如神学上的教条就会丧失掉它们的威信，如果我们结合着教会的历史来考察它们的话。但是那样冷漠的理智反思，在阻止人对于宗教的信仰方面，其力量是如何地微少。我们常常看见，有些人到了灰心的境况，就需要一根坚固的手杖来扶持，对于从前曾给予过他们安慰的东西，常常又使他们陷于绝望的境地，而他们现在越是更牢固、更紧张地为绝望所笼罩，不复能排除，则他们就越是有意地塞住耳朵不愿听抽象理智的诡辩。
智慧完全是一种不同于启蒙，不同于理智论证的东西。不过智慧并不是科学。智慧是灵魂的一种提高，在智慧中灵魂通过体验同反思［反复考虑］相结合，提高到超出对于意见和感性印象的信赖，而且如果这智慧是实践的智慧，不是傲慢自满、虚张声势的智慧的话，必然会有一种冷静的热情和温和的火气相伴随。智慧很少作理智推论，它也不是从概念出发的“数学方法”，通过一系列的推论，如全称肯定的推论和特称否定的推论之类，就达到了人们所假想的真理。智慧［对于真理］的信心并不是从一般市场上买来的，在市场上只要谁付出足够的钱，人们就售给他知识。智慧也不知道用现金，用各种通行的货币［立刻］在桌子上又交付出去——它是从内心深处说出话来。
理智的培育和理智之应用于吸引我们兴趣的各种对象上，就是启蒙。——因此启蒙总有一种美好的优越性：它能够给予义务以明晰的知识，能够对于实践的真理给予论证或说明理由。但是启蒙却没有本领给予人以道德。在价值上它无限地低于内心的善良和纯洁，真正讲来，它同那些东西是“不”相称的。
欢快是有教养的年轻人的主要个性特征；环境不允许他这样，他不得不收敛起来，下决心把自己培养成一个品德高尚的人，而他在这方面还没有足够的经验，经验是不能靠书本得到的——也许他找到一本处世指南——为了把其中关于智慧和聪明的教导当成他的生活准绳，他每早每晚都读上一段，白天里反复琢磨，会有什么后果呢？成熟老练吗？练达人情吗？精明能干吗？这是需要长年累月的练习和阅历的——但一个星期之后，他就从对于这些条条框框的沉思默念之中解脱出来！他诚惶诚恐地走进社交中去，那里是只有懂得如何活跃社交气氛的人才受欢迎的；羞羞答答地享受了一次心情欢快的人才能尝到味道的娱乐——由于深感自己的欠缺，他对每一个人都作揖打躬——在妇女们的交际圈里很不舒畅，因为他胆小怕事——任何小姑娘哪怕轻轻一触动到他，就可使他激动得热血沸腾，显出一副手足无措的尴尬相——但是，他不会长此下去，不久他就会摆脱这长辈的监视，感到比较舒畅自在了的。
如果启蒙能够作到它的伟大的颂扬者们所颂扬它的那些事情，如果它配得上享有他们给它的颂词，那么它就是真正的智慧了，否则它只能是妄自夸耀的通常所谓“事后聪明”，在许多软弱的弟兄们面前装模作样，妄自尊大。这种虚骄之气通常发生在大部分年轻人或者在那些通过书本获得不少新识见，并且开始抛弃他们前此同大多数人所共同具有的信仰的人们那里，在这样做时，虚荣心常常起着特别重要的作用。谁懂得如何对世人的不可能设想的愚蠢大说一通，谁能够严密地证明一个民族有了那样的偏见是最大的愚昧，谁能够总是信口抛出类似启蒙、人类知识、人类历史、幸福、完美等等字眼，那么他除了是一个启蒙的空论家，一个市场出售廉价的万应灵药的叫卖商之外，再不是别的什么东西了。他们以空疏的词句互相供应对方，而忽视了圣洁的东西、人类情感中柔嫩的纤维。也许每一个人都可以在他周围听见到处传说着那样的［启蒙人士］例子，也许有许多人自己都有过这种亲身的经历。因为在我们这个一切都充分记载下来了的时代里，这种教化［启蒙］的过程是很常见的。如果这人或那人通过生活自身，对于从前只是作为死材料存放在他脑子里的东西知道得较多一些的话，那么在他们的胃里也还存留着没有消化的一大堆书本知识的脏物，因为这种脏物使得胃应接不暇，从而就妨碍了对健全养料的吸收，并且使得体内别的系统没有有养分的汁液流通。浮肿的外观也许会给人以健康的假象。但是在全身器官里，一种干枯的粘液会对于它们的自由运行起着一种麻痹作用。
启蒙理智的一个任务在于扫除客观宗教的糟粕。但是正如启蒙的理智力量，对于促进人的改善，教导人具有伟大坚强的意向，达到高尚的情操和坚决的独立自主，并不起多大的作用一样，所以理智的产物即客观宗教在这方面也没有多大的分量。
如果人类的理智审视一下它自己的业绩，看看上帝知识和人类知识的那座巍峨大厦，它会沾沾自喜的。一切建筑器材，不用说，都是由它制备的；它以此建立起一座大厦，不停地装修美化，甚至还外加上云边花饰；但这座由整个人类使用的建筑物，越是层次繁多，结构复杂，它就越不属于任何一个个人所私有。谁若是仅仅仿造这个公共的建筑物，只为自己搞成其中的一部分，那么，即使他完全不是局外人，即使他的一砖一瓦虽非全是自行制备却也都是胼手胝足翻来复去精心垒砌起来的，但毕竟不能算是他由自己建造了一个自用的小小房舍、有梁有柱的寓所。他是一个照葫芦画瓢的人，他没有什么自身的生活和历练。
谁若是仿照那座巍峨大厦只为自己建造一座宫殿，在里面生活着就象路易十四生活在凡尔赛宫里那样，那他就根本认不清他的宫殿里所有的厅堂，只不过占据了一个很小的内室，因为任何一位房主都能比他更好地讲解他祖辈留下的房产里每一个角落的情况，说出每一个旋梯、每一个厨柜，有什么用处，是什么来历，像莱辛所写的纳丹
那样。——对于它们中的绝大多数而言，我还能说出：怎么样！在哪里？为什么我了解它。
他这小小的寓所，人就可称它为他自己的寓所了。可是它必须由宗教来帮助建筑它，宗教能在这方面给人以多大的帮助呢？纯粹的理性宗教只是在精神内和在真理内祈求上帝，只是在道德行为中表现其崇拜，而偶像崇拜则相信除了基于善意本身的爱之外，还可以通过某种别的东西去接近神，两者之间的差别是那样的大，以致偶像崇拜相对于理性宗教而言就完全没有什么价值，以致两者完全不同类，对人类来说，把偶像崇拜排除掉，越来越导向理性的宗教，乃是极其重要的。于是就发生了这样的问题，既然一个普遍的精神的教会仍然只是理性的一种理想，既然建立一个完全没有任何一点偶像崇拜的公众宗教几乎是不可能的，那么一个民众宗教怎样可以建立起来呢？这个民众宗教（一）消极方面要尽可能少地给呆板依赖传统的风俗习惯提供机会，（二）积极方面要把民众引向理性宗教并被接纳进理性宗教。
如果在道德学里把圣洁的观念设定为伦理的最高点和努力的最后归宿，那么，这就足以证明有些人的反对意见［是对的］，这些人说，那样一种观念，对人来说，是永远达不到的（这一点就是那些道德学家本人
也承认的），相反地，人除了纯粹遵守道德［规律］之外，还应用另外一个与人的感性相联系的动力——这倒并不是由于人自己不可去追求，尽管他永远都在力求接近那个圣洁的观念，而是只因为人总是粗糙地、强而有力地依赖于感性，所以大多数人大都只满足于产生出合法的行为，而产生合法行为并不要求纯粹伦理的动力（参看《马太福音》，第19章，第16节），对伦理的动力来说，合法性据说没有多少意义。而且这已经是一种收获，尽管它（合法性或合法行为）只是对于粗糙的感性的一种较细致的加工。——但至少也可以唤起对于某种较高的东西的兴趣，不是引起了纯粹的动物冲动，而是唤醒了可以更多地接受理性影响的情绪，从而更接于道德范围。或者说，这样一来只消有可能使肉体冲动受到一定的克制，道德情绪也有所萌芽——一般讲来，这对于单纯的文化已经是一种收获。他们只想要说这样多，即在这个世界上，人类或者即使说一个个别的人诚然从来就不可能没有非道德的动力，而且在我们本性自身里就交织着一些非道德的情绪。这些情绪虽说是非道德的，不是出于对［道德］规律的尊重，因而既不很牢固稳定，也没有本身价值，也不值得人们尊重，但也一样值得欢迎，因为它可以抑制恶的嗜好，促进人的高尚品德——如一切善良的倾向、同情心、善意、友谊等等。道德情绪也属于这种包括在嗜好范围之内的、经验的性格。这种道德情绪必定输送它的温柔的纤维进入到整个［生活之］网。这种经验性格的根本原则是爱。爱与理性有某些近似之处，因为爱在别人那里找到自己本身，或者也可以说，在别人那里忘掉了自己本身，使自己跳出自己本身，俨如生活在他人之中，活动在他人之内并与他人同其感受。同样，理性，作为一种普遍有效的原则，在每一个理性存在里，重新认识到自己是灵明世界内的一个公民。人的经验性格诚然要受到苦乐的感触，可是爱虽说是行为方面的一种病态原则，却是不自利的，它作一件事，并不是因为它计算到出于爱的行为比起出于肉体冲动或情欲满足的行为，更可以得到真纯长久的快乐。因此爱不是一种经过细致加工的自私原则，从自私原则出发，自我归根到底总是最后的目的。
要揭示根本原则，经验主义诚然是完全没有用，但是，如果提到如何对人起作用，那么我们就必须认识人的本来面貌，寻求人的一切好的冲动和情感，以便提高，这样，即使不是直接地提高人的自由，却也可以使人的本性更为高尚。在民众宗教里，这特别有极大的重要性，即不要使想象与内心老是得不到满足，而要以伟大的、纯洁的形象去充实想像、要以仁爱的情操去唤醒人的心。——使两者都获得良好的方向，在宗教方面尤其更为重要，因为宗教的对象是如此伟大、如此崇高，在那里幻想和心两者既容易自己开辟道路，也容易被引错道路：或者是，人的心误为虚假的表象和它自己的便利所诱惑，而去依赖于外在的东西，或在低劣的、虚假的卑谦的情绪中吸取养料，因而便相信自己是在为上帝服务了；或者是幻想误与事物结合成因果关系（殊不知幻想与事物彼此先后出现的次序纯粹是偶然的），因而许诺自己能违反自然而起着超出寻常的作用，或创造奇迹。人是一个多方面的东西：许多东西可以由人造出来，他的多方面交织起来的情感之网有其多种多样的目的，以致一切事物，不是从这方面出发，就是从那方面出发，总是同人有着联系。因此人是可以陷于最愚蠢的迷信、最野蛮的政治的和等级制的奴役的。所以人的情感乃是一种美妙的自然纤维，按照这种自然纤维的性能去织成一条高贵的纽带——这必须首先成为民众宗教的职务。
民众宗教与私人宗教的区别主要在于：前者的目的（由于它强烈地作用于想象力和人心），在于给整个灵魂灌输以力量和热情，灌输以精神，而精神是伟大和崇高的德性所决不能缺少的。私人宗教必须说是属于教化的范围：按照各人的性格给予个人以教养，关于各种在冲突情况中的处理，对于达到［同一］德性所要求的不同手段，对于个人陷于苦难与不幸境况的安慰和慰藉，凡此种种都必须归给私人宗教来处理。至于私人宗教不如公众的或民众的宗教之处，可由如下几点加以阐明：
（一）关于各种在冲突情况中的义务的处理。这些义务是如此地多种多样，以致我这时之所以能使我的良心获得满足，只能或者通过正直而有经验的人的忠告，或者通过自己相信义务和德性是最高原则的信心——这些原则前此在某些条件下曾经通过公众的宗教而固定下来，并且能够成为我们行为的通则或格言。像上面所提到的那种公众的道德说教，未免太枯燥并且太微小了，以致这种说教也不能够使得人的心灵在行动的一瞬间，为一些详细的决疑规则所规定；此外这种道德说教也会产生一种永远谨小慎微的态度，这种态度完全与道德所要求的决心和力量正相反对。
（二）如果说道德不是教义和空谈的产物，而是象一种植物，虽说需要相当的培养，但却是依据自己的本能和自己的力量成长起来的，那么人们发明各式各样的技术，想要把道德在温室里培养出来，实正足以败坏道德，同样更不缺少这样的人，好像是让他野生野长［然而却使他依靠自己的力量在斗争中长成］。
——宗教上对公众宣教，按其本性来说，一定会产生这样的情况，即不仅是对神的观念、我们同神的关系，须用理智加以说明，而且人们也在试图从我们［对］神所负的天职中去推演出所有别的义务，并且如果把我们对神的这些义务看得越是急迫，那我们就会把它们看得对我们越是有束缚力。不过这种推演未免有一些迂阔生硬，牵强附会。这种推演乃是一种拼凑，只有理智看见了其中的联系——一种常常是矫揉造作的，至少不为人的常识所理解的联系。而且事情往往是这样：人们越是多引证一些理由来说明一个义务，人们就越是冷淡地对待它。
（三）在灾难中唯一的真正安慰是信赖上帝的意旨（对于痛苦是没有安慰的，克服痛苦只靠意志的坚强），任何别的东西都是从心中派生出来的空谈。
民众宗教的性质应该是怎样呢？（民众宗教这里被理解为客观宗教。）
（一）就它的客观的教义来看；
（二）就它的礼节仪文来看。
甲、I.它的教义必须建立在普遍理性的基础上。
II.幻想、心情、感性在客观宗教里必须不要空无着落，没有出路。
III.民众宗教必须与生活的一切需要结合起来，必须与公众的政治行为结合起来。
乙、民众宗教必须避免什么东西？
避免拜物教，就是在我们这个名词很多、夸夸其谈的时代里，拜物教才特别流行，人们相信理性的要求通过空谈启蒙之类的东西就可以得到满足——人们对于教条和教义永无休止地在相互争论，而同时对自己或者对别人都没有什么改进。
这些教义，虽说它们的权威是基于神圣的启示，但必须要具有这样的性质，即它们是真正为人的普遍理性所批准，以致每个人只要注意到它们，就会洞见到并感觉到有义务予以遵守。——因为这些教义除了或者提供我们一种特别的手段以获得神的欢心，或者约许替我们获致某种特殊的较高知识，在不可企及的对象上给予一种较方便的钥匙外——当然是为了理性的利益，而不单纯是为了幻想的利益。此外，这些教义迟早总会成为有思想的人们攻击的对象和争论的对象，同时总是越来越失掉实践的兴趣，或由于这种烦琐的争执，反而树立起一些不可容忍的标帜。因此这些教义，由于它们同理性的真需要、真要求的结合，虽为群众所相信，但一直总是不自然的，而且即使这种由于风俗习惯而来的联合是极其坚固的，它们也很容易被人们滥用或误用——在情感上也永远不会达到纯洁、真纯直接与道德相联系的实践方面的重要性。
但是这些教义又必须是简单的，如果说它们是理性的真理的话，那么正因如此，它们必定是简单的，因为它们既不需要一套渊博的学识，也不需要劳神费力旁征博引的证明：由于它们具有简单性这一特点，从而它们更可以对于心灵有更大的力量、更深的印象，对于决定意志使见诸行动也能起更大的作用——并且这样集中起来，比起只是一大堆命令，加以人为的排列（而且正因如此老是有许多例外），对于一个民族精神的教养，远有更大的影响、更多的贡献。
这些普遍的教义同时必须是人性的——这是一个伟大的和严重的要求。可以说是这样的是人性的，即它们适合于一个民族所赖以立脚的精神文化和道德所达到的阶段。恰好有一些最崇高、对人最感兴趣的观念很难普遍到配得上被接受作为通则，看来它们只是少数有资格的，由于长期经验达到智慧的有锐敏眼光的人的财产，在他们那里，这些普遍教义成为坚定的信仰，而不是摇摆着的信念。——相信聪明善良的天意特别是属于这种方式的信仰，如果这种方式的信仰是活生生的而且合乎正义的话，则它便与全心全意皈依上帝相联系。
这些教义，就其本身以及一切和它们相联系的东西来说，就是基督教会的主要教义，因为其中所教导的东西都可以归结为对上帝的无限向往的爱，一切都以对上帝的爱为出发点和归宿点。其次，年复一年，上帝被我们表象为越是亲近，越是如在当前，越是对于我们周围所发生的一切事情起着作用。而且我们周围所发生的事情不仅被认为同我们的道德有联系，同我们认为是最圣洁的东西有最必然的联系，而且又通过上帝本身经常的保证，通过别的许多使我们无可争议地相信这些保证的事实，而且被提高到最充分的确定性。——但尽管如此，我们通过经验在广大人群中，还可看到，一声霹雳、一个寒夜就可以使他们极其卑谦地信赖天命和耐心地遵从神意。——一般讲来，只是有智慧的那部分人才能够排除掉不耐烦、对希望破灭的愤怒、对不幸之事的忿懑不平。
那些对神的信赖受到骤然打击，很快就转化为对神不满的人，将会因此更可以缓和其情绪，因为我们不仅从少年时起就习惯于看见基督教的群氓，不停息地作祈祷，而且也可以经常力求借以说服他们关于信赖上帝的最高必然性，这样我们就可以约许给他们对于信赖上帝以某种满足或实现。
再则，对于遭受灾难的人们，我们总是尽可能从各个角度和各个方面搜集一大堆理由用以安慰他们的不幸，例如说，归根到底灾难对于一个人也不是什么了不起，一个人总不至每周死一次父亲或母亲，总不至因受打击而失明。这种看法实采取了这样的途径，即人们以不信神的机智天远地远地去追踪物质的和道德的后果，去尽量加以辩解开脱，而且当人们把这些后果或辩解提出来当作神的意旨和目的时，这样一来他们就相信他们进一步认识了神意对于人的计划，不仅是大体上，而且是个别地认识了。
但是只要我们不满足于默默无言地充满了圣洁的敬畏之情，那么最常见的情况莫过于，那些自负好奇心很大的人也想要掌握他们的前途、他们的性向，虽说不是在普通民众那里，但还是通过流行的许多理想化的观念可以得到加强。
所有这些于促进对上帝意志的皈依和满足并没有多大帮助。把基督教的这种信仰与希腊人的信仰加以比较，也许是很有趣味的：在希腊人那里，一方面，神灵赏善罚恶（即让可怕的复仇之神来处理恶）的信仰建筑在理性的深刻道德需要上面（而理性却充满了活泼可爱的情感的温暖气息），而不是建立在从个别事件推演得来的冷漠的、认一切都会向着最好的方面转化的信心上，这种信心决不能带来真生命；另一方面，在他们那里，不幸就是不幸，痛苦就是痛苦，凡是已经发生了的事情就是不可改变的，对于所发生了的事情的用意或目的他们是不能埋怨的，因为命运、必然性在他们看来是盲目的。但是他们后来也有意地用一切可能的委运的态度去服从这种必然性，他们至少有了这个优点，即较易于忍受自幼就习于看作是必然性的东西，而且不幸事件所引起的痛苦和灾难也不会带来许多沉重的、不可忍受的忿怒、怨恨、不满。由于希腊人这种信仰一方面尊重自然必然性的流转过程，［另一方面］同时具有这种信心，相信神灵是按照道德规律统治人的，所以它在神的崇高性面前显得是有人情味的，与人的弱点、对自然的依赖和有局限的眼界是相适合的。
希腊宗教中，单纯建立在一般理性基础上的教义一面，带着每一阶段的民族文化在自身内，而民族文化也将逐渐随着它的变化而对理性的教义有所改变，虽说大半只涉及外部作品，涉及感性幻想的绘画。
这些教义如果说是建立在人的一般理性基础上的教义的话，那么按照它们的性质来说，除了一方面通过教义自身，一方面通过与教义相联系的强烈而感人的宗教仪式所产生的魔力，只是在大体上作用于民众的精神而外，它们便没有别的目的。它们既没有渗入市民权利的行使方面，又不擅自拥有私人良心责罚的权威，由于它们的公式很简单，也不易于引起对于教义本身的争执。并且由于它们只要求并确立很少的权威性的东西，而且理性所制定的规律也只是形式的，所以在这样一种宗教中，祭司们的统治欲也有其限度。
每一个算得是民众宗教的宗教，必定应该具有使心情和幻想得到满足的特点。即使最纯洁的理性宗教也将体现在人们的灵魂里——特别是在民众的灵魂里。当然对于这本身已经同神话密切联系着的宗教，为了防止幻想之冒险式的狂诞驰骛，为了至少给幻想指出一条美好的道路，使它尔后可以在这条道路上撒满鲜花，那将会是很好的。——基督教的教义大部分是同历史相联系的，或者说是通过历史表达出来的，而基督教演出的舞台是在地球上，虽说在上面表演的并不仅只是人。因此这里一个需要很好认识的目标呈现在幻想前面，但是仍然还留有很多余地，让幻想可以自由施展，如果它以黑的胆汁染上了颜色的话，它还能描画出一个可怕的世界。不过另一方面，幻想却很容易陷于稚气。因为真正讲来，那可爱的、美丽的、从感性中吸取来的颜色是为我们的宗教精神所排斥的。一般讲来，我们太多地是重理性、重言词的人，以致不能喜爱美丽的形象。就仪式来说，一方面没有仪式的民众宗教当然是不可设想的，但另一方面又必须说，没有东西像仪式那样更严重地妨碍民众抓住宗教自身的本质。
宗教包含三个因素：（一）概念；（二）主要的风俗习惯；（三）仪式。我们试看看洗礼、作为礼拜仪式的最后晚餐，有许多善行和恩典同它们结合着，这些善行和恩典是提出来作为我们的义务的，而对于这些义务的实行又是使得我们成为更完善、更道德的基督徒的，所以它们属于第二类［即风俗习惯］。可是如果只把它们看成其目的和作用是唤醒人们的虔敬情绪的工具，那么它们就属于第三类［即仪式］。
献礼也属于仪式范围，不过只能叫做非固有的仪式，因为献礼在同它联系在一起的宗教内是本质的——属于宗教结构本身，不过仪式只是这个结构的粉饰、形式罢了。
献礼也可以从两个方面来考察。
（一）一方面，献礼是呈献在神灵的祭坛上作为赎罪、作为赦免的代价，作为把可怕的身体的或道德的惩罚转化成一种金钱上的赔偿，作为一种对已失掉了恩宠的主人或赏罚的主宰者的谄媚。在这里评判这样一种风俗习惯为毫无价值，甚至谴责其违反理性和歪曲道德概念，都是很正当的。同时必须考虑到，献礼的观念事实上并没有在任何地方（也许除了在基督教里）那样极其突出地存在过。其次，还须不要完全否认了在献礼中的情感的价值（即使这些情感并不是太纯洁的）——对圣洁的本质之圣洁的敬畏，在神面前的自我弃绝和内心悔恨，以及对神的信赖，即一个沉重的、呻吟着的灵魂被迫在神那里寻求安息之所那样的信赖或皈依的情绪。一个为罪恶意识的负担压迫着的去朝圣的信徒，抛弃了生活的舒适，远离开妻子和祖国的土地，赤着脚，穿着粗硬的
衣服走遍世界，寻找一个没有人踪的地方以作栖身之所，含着眼泪为他斗争着、悔痛着的心灵寻找安息。在涌出的每一滴眼泪里，在每一种赎罪行为里，在每一种牺牲里，他感到他的罪恶和痛苦的轻减。而且抱着这种思想，即这儿是耶稣基督亲临过的地方，这儿是他为我们上了十字架的地方，他感觉得受到了鼓舞，又感到更为坚强，更能够信赖自己。——这样一个朝拜圣地的具有单纯朴素心情的信徒，对于某一些人来说，由于他们具有他们时代的另外一些概念，这样一种心情已经不复是可能的了。于是他就反而会在我们这里唤起一种法利赛人的情绪，即我会比那样的人要聪明一些，或者说，这些圣洁的情绪对我们说来会成为嘲笑的对象。这样的赎罪行为也就是我这里所谈过的献礼或牺牲，这些行为的发生正是出于刚才所提到的那种精神。
（二）另一种较温和的、萌芽于较和煦的气候的献礼形式或许是较原始和较有普遍性的，这是基于对神有感谢之情和亲切之感的。在这里有着把神当作比人更为崇高的感情。人们意识到，他们所有的一切都必须感谢神，人们在无罪状态下所献给神的东西不会受到蔑视。人们有了这样的意向，即每作一件事情于开始时首先必须吁求神的支持。在每一种欢乐、每获得幸福的时会，于报答每一种授予的享受时首先必想到神。所收获的第一批产物和每一种幸福的花朵首先必须献给神，邀请神来享用，而且希望神同人友好相处。——呈献这样的献礼时所怀抱的意向，大不同于指望会减轻自己的罪恶和赦免应得的惩罚的思想。或者说，此时人的良心并不是使人深信，掌管诛罚的女神已因献礼而得到满足，已放弃了她对人的苛求并放弃了她建立道德秩序的诫律。
民众宗教的仪式应有如下的必要的特质：
（一）主要的是，民众宗教的仪式应尽可能不要变成拜物教，［不要］仅只是表面仪节和机械主义，而没有精神活跃于其中。仪式的目的必须只在于提高献身的信念和圣洁的情绪。作为极少被滥用而可起达到这种目的的作用的一种纯粹的工具，也许只剩下整个民族圣洁的音乐和歌曲了——也许还有民众的节日狂欢，这里面必然夹杂着宗教。
只要生活与教义间有一条鸿沟，或者只要两者彼此间有了分离或广大距离，那么就会产生一种怀疑，认为宗教的形式有一种缺点，不是充满了空言冗词，就是对人提出太多伪装信仰的要求，这是违反人的自然需要和感性冲动的，甚或两种情况同时都有。如果人们的欢乐、快活必须在宗教面前感到羞耻，如果在公众节日狂欢里公开使人快乐的东西，在庙宇内就必须偷偷摸摸地做，那么宗教的形式就有其阴暗的一面，不是象它所约许那样，人们为了［满足］他们的要求，是可以尽力寻求生活的欢乐的。
宗教必须同生活的一切情感友好相处，它虽说不想要钻入情感里面，但必须到处对情感表示欢迎。如果宗教想要对民众发挥作用的话，那么它就必须友好地到处伴随着民众，在民众的事务上和生活中严肃的事件上，以及在节日和欢乐方面支持鼓舞他们。可是又须不要显得是挤进去干涉他们，或者竟至象一个讨厌的管家婆那样，而须是他们的带路者和鼓舞者。希腊人的民众节日无疑地全都是宗教的节日，对一个神或者对一个对国家有功勋因而也被神化了的人表示崇敬。一切节日活动，甚至豪饮的人群的狂欢也是奉献给一个神［酒神］的，甚至他们向公众演出的戏剧也是有一个宗教来源的，这个来源在他们进一步的文化发展中，他们也决没有否认过。同样，当阿迦东由于他所写的悲剧得到褒奖时，他不曾忘记即在得奖的第二天举行了一个宴会以感谢神灵。（柏拉图对话：《会饮篇》，第168页）
那创造和哺育伟大志操的民众宗教是同自由手携着手前进的。
我们的宗教志在把人们教育成天国中的公民，使他们的眼光老是望着天上，这就使得他们对于人的情感格格不入。在我们最大的公共节日里，人们在悲哀的色调里，以低垂的眼光，去享受圣洁的赏赐品。在这种本应欢度普天之下莫非兄弟的节日里，有人不敢接过兄弟们大家共饮的圣餐杯，怕在他之前饮酒的那位兄弟会给他传染上性病，心情恍惚，没有圣洁的情感，所以不得不在典礼期间，才把献礼从衣袋里取出放在盘子上。反之，希腊人戴上自然界友好的礼品——鲜花之冠，披上欢乐的彩色之衣，在富于开朗的友谊和爱的面容上洋溢着愉快的心情，走近他们亲善的神灵的祭坛。
一个民族的精神、历史、宗教，以及它的政治自由的程度，是既不容许按照它们的影响混在一起来考察，也不容按照它们的性质把它们分隔开来单独地考察。它们交织一起成为一个纽带。它们就象三个僚友，没有一个人可以离开另外的人能够做出什么事情，可是每一个人却又可以从另外的人那里吸取某种东西。培养个人的道德乃是私人宗教、长辈教导、自己努力和环境条件所形成的事情。培养民族精神一方面也是民众宗教的事情，一部分是政治境况的事情。
啊，在过去很远的日子里，一种关于人格之美、伟大中之伟大的感情映现在灵魂中了——这是一种形象，各族人民的天才的形象，幸福和自由的儿子和美丽的幻想的产儿的形象。也是世间需要的坚强纽带把他束缚在地上了，可是他通过他的情感，通过他的幻想对这种条件给予那样的加工、洗练、美化，凭借优美女神的助力以玫瑰花环围绕着自己，以致他在这种束缚里感到舒展自如。他的仆人就是欢乐、愉快、高雅；他的灵魂充满了对于他自己的力量和自由的意识，他的严肃的游侣、友谊和爱不是山精林怪，而是有优美情操的、富有灵性的、具有为心灵和美梦的一切魅力所装饰起来的爱。
从他的父亲、幸福的一个宠儿、力量的一个儿子那里，他继承了对自己幸福的信赖和行为的骄傲作为遗产。他的慈祥的母亲，并非一个喜责骂人的、严厉的女人，她听任她的儿子接受大自然的教育，对他的柔嫩的肢体并不勉强裹在瘦小的襁褓中。作为一个善良的母亲，她宁愿顺从她的宠儿的脾气和奇想，而不愿加以限制。同这种态度相符应，他的乳母教育他，这个自然的孩儿，不是用棍棒或黑暗中的鬼怪去恐吓他，也不用靡靡之音的甜蜜的音乐使他志气萎靡不振，而是以高洁感情的纯净健康之乳去哺育他。她以美丽自由的幻想之手，用鲜花去粉饰那不可看透的帏幕（这个帏幕使我们的眼光看不见神），并且在帏幕后面布满了并变幻出种种活生生的形象，他可以带着丰满的高尚优美的情感把他自己心中伟大的观念寄托在那些形象里。由于在希腊人那里，保姆是家庭的友人而且在她整个一生都依然是孩子的朋友，所以她永远是他的朋友，他纯真地要对她表示他自由的感谢和自由的爱，她作为他交往很多的朋友，他使她得以分享他的欢乐、他的游戏，而他［孩子自己］的欢乐也不会受到她的干扰。因此她正当地保持着她作为保姆的尊严，任何对于她的尊严的损害都会受到他自己良心的责备。她也总是保持她的权能，因为她的这种权能是建立在她所养育的幼儿对她的爱、谢忱和高尚的情操上面的。她以哺育这样一个幼儿自豪，她听从他的幻想自由发泄。可是她教导他尊重铁的必然性，她教导他毫无怨言地顺从这种不可改变的命运。
我们只是从传闻认识到这种天才。我们只有幸运从他的形象之遗留下来的摹本里，看见他的一些特征。我们以热爱和敬佩的态度去观察这些摹本，它们只是唤醒我们对于它们的原型之痛苦的仰慕。他是一个美少年，我们甚至也爱他的坦率不拘的性情。他具有美神的整个风采，他的灵魂呼吸着自然芬芳的气息，他从每一花朵里吸收其芳香，他是超脱了世间。
口头的教导只能在一个很有限制的范围内起作用，而且首先只能达到自然条件同我们接近的那些人。此外，能在广大范围内起作用的唯一方式就是通过著作。通过著作，教导者站在一个看不见的讲坛上，面对全体公众，由于他没有被公众看见，所以他在这里就可以敞开他的真心，将公众道德败坏的触目惊心的图景加以最鲜明的描绘。而且他对待公众也就不那么小心翼翼，就象他在别处对那些极受蔑视的人将会采取的腔调那样。我们的确很少看到，如果不是职务所致，一个道德家未经号召，单纯为改进人类的内心责任感所驱，曾有心把他当面对职位和等级上高贵的全部听众所说的话对一些人只透露一半，保留一半，如果他展示的图景并非是单纯空谈，他对付那种情景的手段也非单纯理论的骗术，还终于成心把那种情景抹去几笔。适于教导的方式一般总是必然合乎人们借以才能在一个民族中获得成功的情调和天才一样，我们在这里看到其方法也是不同的。苏格拉底生活在一个民主的城邦，那里每个公民都可以和他人自由谈话，但那时交往中高尚的礼节甚至几乎是最卑微的贱民也是可以享有的，因此苏格拉底是通过世上以极纯真的方式进行的交谈谴责人们，不带教训口气，没有企图教导人的样子，他开始作一场普普通通的谈话，以极巧妙的方式引出一条教训，这种教训是自然而然地产生的，就是诗神狄奥蒂玛那样的人也不会觉得是强加于人的。犹太人则相反，自他们的先人以来，他们就已习惯于由他们的民族诗人以极粗糙的方式来指引自己，从他们有宗教集会以来，他们的耳朵就已习惯于道德说教，习惯于直接教训的口吻，听从他们的经学家和法利赛人的争吵，又习惯于一种粗暴的驳斥对手的方式，因此他们听到并非也是法利赛人或撒都该人称呼说“你们这些蛇和奸徒”，也不象希腊人听起来那样，觉得难听刺耳。
我们可以相信，一个人即使有极好的禀赋和最优良的教育，终其整个一生，也决不可能停止在他的理智和道德完善上不断进行努力，一个纯真同时积极能动的人处在种种情势下决不可能轻易地就克制住自己，或者能相信会如此，一方面由于偶然他已和别人一起置于那种情势，另一方面他自己不断学习某种东西的行动也会把他带到那种情势之下。而在我们市民生活错综复杂的关系中，情形尤其如此。在这里甚至极坚定诚实的人也会常常发现自己处在歧义的义务的冲突之中，例如个别情况下实行通融和同情，同正义或至少是失效的权利的一般原则间经常的冲突；在这里如果聪明不是用于自己的事情，而是在或大或小的事情上帮助促进一大群人在某方面的福利，那么由于义务就必须更加小心谨慎。因而，有些笃信的拿但业人为了自己内心不必受到暴力侵扰，或者为了免得狼狈不堪，就宁可完全摆脱这类关系，因为关系愈多种多样，义务也就愈多种多样；相应地关系愈简单，义务也就愈简单。而且摆脱这些关系通常比根本不介入这些关系需要克服更多困难，正如没有别的需要比自愿戒绝它们要轻松一样。因此第欧根尼那种人可以用一碗水和一块次面包将就为生，他的荣耀心不是用紫袍来满足，而倒是用褴褛的外套，因此，他既不作为朋友，也不作为父亲，更不为了生计去进一步对他人承担象不触犯人、不盗窃人（他不大可能作这种尝试）那样的大义务。他不难使自己成为一个道德完善的人，甚至得到一种权利，被称为伟大人物，他有足够时间也致力于别的事情。
罗马人中间根本没有出过基督，没有出过苏格拉底这样的人；没有一个罗马人在其年壮之时，在只有一种德行起作用之时，会因知道他必须做什么而感到为难；在罗马只有罗马人，而根本没有人。在希腊则相反，Studia humanitatis ［人的研究］、人的感情、人的爱好和艺术受到珍视，并且有许多离开本性的歧路，一位苏格拉底或者其他智者想要归于这种本性，因为背离罗马的本性就是叛国罪了。只要人们确定了某条达于完善的路线，把德行同某种客观的东西联在一起（在为这种东西服务时甚至情欲也能变成德行），那就不难判断什么接近德行或什么背离德行。达到了这一种判断，就有一种更高的兴趣。而在各种互相冲突的义务纷至沓来，或当人的欲求和义务在加强时，本性所应服从理性的界限和德行之间是极难区分的。
基督有十二使徒，十二这个数是个固定常数。门徒是有许多，但使徒却是这样一些人：他们享有与基督的亲密交往，他们摆脱一切其他关系，只享受和基督的交往，享受他的教导，力求尽可能使自己在各方面变得同他相仿，力图通过长期教导与跟他的生动榜样相接触，掌握他的精神。可是他们的期待、希求和观念最初是多么带有狭隘的犹太精神，是多么充满着俗气，如何慢吞吞地不使他们的眼光和他们的心思超脱某个犹太救世主和神国的缔造者，以为神国会授予将军和御前大臣位置，他们如何慢吞吞地不超脱那种首先想到自己的利己心，不能进展到以成为神国同胞为荣的单纯的荣耀心！基督不曾满足于有一些门徒，如拿但业、亚力马太的约瑟、尼哥底母等类人。也就是说，他并没有因和一些有头脑又有优良心地的人思想一致，多少使某些新的观念、某些火花投射到他们的灵魂为满足；如果火花落下时灵魂这种装置不灵，本身［不］包含燃料，火花就必然消失不见，这里是这样一些人：他们一方面晚上可以幸福自足地呆在自己家屋里，在他们职业活动范围内可以是能干的，另一方面又熟谙世事及其成见，因而对之表示宽容，尽管对自己却是严格的，这样一些人是不可能接受要求成为某种冒险家的。基督说，神国不会因表面作态而出现；因此他的门徒看来曾受他嘱托：你们到世界各处……给世人施洗礼——由于他们已误解了这嘱托，他们把这种洗礼——一种外在的标志，看成了普遍必然的事情，当以此外在标志来区别人，正会引起宗派狂热，使得别人远离开他们，这种情形就更为有害；一般地说，由于给道德的东西加上另外一种宗派性的东西，则道德的本质就被削弱了，仿佛就已失了它的光彩。基督说：谁在进行信仰活动，并不就等于谁在信仰我。不管这里是否有所指，使徒们却曾经都是那么想的，而他们的朋友、他们神国的公民的口号也曾不是德行、正直，而是基督、洗礼之类。——好像他们的基督不曾是那么好的一个人，见《哲人纳丹》［第11幕，第1场］。
苏格拉底有过各种各样的学生，更确切说来，也可以说他根本没有什么学生，他只是教员和老师，适如每个因其正直榜样和卓越理性而出众的人在每个人眼里都会是那样。如果我们事实上并没有听说他从讲坛或高山上向下传教——在希腊苏格拉底那样一个人一般怎么可能想起要传教呢，但他的目的是教导人，启导人们认识唤起他们最高利益的东西，鼓舞人们这样做，他可以无偿地把自己的智慧给予人们，他不曾矜于自己的智慧把他不和好的女人赶出家门，不想同她打什么交道，而是依然不厌其烦地保持作丈夫、作父亲的关系，并不有损于他的智慧。
苏格拉底的亲近朋友没有定数，第13、14位朋友等等和前面的朋友一样为他所欢迎，只要他和他们完全志同道合。他们是他的朋友，他的学生，尽管如此，他们每人还是保持过去独立自主的情形；苏格拉底并不生活在他们当中，也不是他们的首领，他们不是作为肢体从这一脑部取得活汁。苏格拉底不曾制作模式，以期把他的性格放到这个模式中去，他也没有制定一些规则，以期按这些规则消除他们的差异。在这方面也许只有一些渺小人物愿受他支配，他诚然也吸收了这样一些人，但这些人恰恰没有成为他的密友。他不曾想将一个小团体锻炼成自己的卫士，穿上一样的制服，作一样的操练，喊一样的口令，这些人凑在一起，又只能有一种精神，随后就永世荣膺他的名声。所以苏格拉底主义者确实是有，但从未有过什么帮会，这种帮会可以像泥水匠那样，看锤子和铲子就能分辨出来。苏格拉底的每个学生自己就是导师，许多人创立自己的学派，有些人是大将军、政治家和各类英雄；这些英雄不是一种类型，每人都是自己本行的英雄，不是在殉道和受难上是英雄，反之都是行动上的和生活中的英雄。除此之外，还有渔夫，谁是渔夫，就不能离开家园。他使每人都从自己手头工作开始，以此引导他们从手头达到精神，每个人既能为生，又能以精神作娱乐。他从人们灵魂中展示出一些概念，这些概念已孕含在人们灵魂之内，所需要的不外是一位助产婆；他不使任何人有机会讲：啊，这不是索夫罗尼斯库的儿子吗？他从哪得到这样的智慧，以致敢于教导我们？他不曾妄自尊大地伤害过谁，或用神秘的高谈宏论伤害过什么人，这种谈话只能使无知和轻信的人拜服，［如不然］他在希腊早成为一种笑料了。
苏格拉底是作为向医神祭献公鸡的希腊人死去的，而不是像摩柏丢伊那样穿着卡普棲僧衣死去，不是像参加卡普棲教团的圣餐那样死去。因此他死前，像一个希腊人仍以理性和幻想谈话一样，同他的学生谈论灵魂不朽，他谈得非常生动，以自己全部身心向他们指明这种希望，非常亲切，非常令人信服，以致学生们曾在自己一生中收集并掌握了这一公设的前提。这个希望是和人性，和人性的精神能力矛盾的，以致我们需要使这种希望变为确信。苏格拉底生动描绘这种希望到这样的程度，说当人的精神忘记它的死的同伴，自己就能超升；如果可以如此，人的精神就会使一种精灵从其坟墓出来，向我们宣示报应女神的意旨
，他会使我们听到比摩西立法和我们心中崇敬的先知的神谕更多的东西（如果我们的心终归可以违背人性的法则，他就没有必要通过复活去加强它们），只是对缺乏精神的人来说，由于这些人的精神中没有达到这一希望的前提，即没有活生生地存在着德行和至善的观念，不朽的希望也是软弱无力的。他没有留下什么泥水匠的标志，没有留下什么要宣示他的名字的教命，也没有留下什么谴责灵魂的方法和向灵魂灌注道德的方法——.γα.ον［vertue］美德是我们生而就有的，这是一种不［能被］通过说教注进的东西。为了培养人们在美德方面的完成，他并未指出什么可以到他那里的迂回路径（没有指出那种芳香熏人的花
），在迂回路径上他形同中心，似乎是首府，人们费劳苦到此旅行，从这里把恩赐而来的食物运回老家，并使之生利；他也没有给人指出什么ordinem salutis［舒适的历程］，那样每种性格、每一等级、每种年龄、每种气质的人就都得经历受难的某些阶段，经历某些内心状态了，反之他是径直扣门入室，无须中间人，就把人引进自己内室，在那里他不必给某个不速之客、某一来自遥远国土的人物预备住房，相反地他要做的只是给他的老房东点灯让坐，而琴笛大作，强使这位老房东返回旧顶阁。
各民族的国家制度、立法和宗教即使在其原始时的天真的精神早已消逝之后，也还长久带有这种精神的遗迹。
当民族早已不再是一个家庭，而邦君也早已不再是一个父亲，权力也还长久在独自一人之手，一个家庭幼稚地让这个人以自己父亲的地位行使这种权力。各民族稍许得到扩展，就在国家制度和立法上立即感到自己天真的信赖已被滥用，并通过一定的法律对他们掌权者的恶劣意志或善良意志进行限制。这种天真的精神在宗教中保持得更为长久，各宗教自身总是带有这种精神的遗迹，当国家中除了被允许或受命之外，早已不再指望什么人做善事时，宗教中还有那种精神遗迹。
宗教中的这种幼稚智能把神看作一个强有力的主人，这位主人和人间统治者一样，还有欲求、情欲，甚至情趣——神会娱乐，因此这位主人往往不依权利的法规进行赏罚，因此人们可以献媚；在他面前，与［向他］献出的爱相比较，人们更多［感到的是］恐惧，最高的是敬畏；像先前和现在也还对东方邦君们那样，像现在无辜者对其保护人或朋友们也还做的那样，从大自然给予人的美好赠物中——包括快感和满足，人们要向这位主人呈献一部分，且常常是留出最精美的、最新鲜的东西，作为表示信赖和愉悦的自愿的贡品。幻想处处严格信仰这位主人，乐于想象他时时在可敬的、良善的人周围，在无辜者、某位白昔司的茅屋四周，他可以使幻想感到这些人、这些地方更可敬，更神圣——σεμνο.，πελ.ριοι；天真的理解力觉得这位主人在暴风雨中，在洪水中，在瘟疫、在海涛、在山崩中都同样或多样地直接起作用，并且天真的想像力把人类生活的事情和关系转交给这位主人。
这种幼稚智能使宗教制度设施、仪式和观念（特别是牺牲、祈祷和赎罪）得以产生，这些在理性看来常常是怪诞的和可笑的；常常是可厌的，当理性看到统治欲是借这些欺骗人们的善良之心，这就尤其常常显得可鄙，但在天真的精神和停于那种智能的幻想看来，那些东西却是可爱的，甚至崇高的，乃至极其动人的。那些东西因传统而被神圣化，被传流下来，此外，许多人的利益以非常多样的方式和它们交织在一起，以致一方面是极大的堕落，另一方面是理性的进步，都足以使这种与一般习惯交织的制度在强力震撼下被逐出历史。一方面，最初生息于这些制度设施的精神愈多地消逝，这些神圣的礼仪和训练随之也更多地成为虔诚者前此不曾感到的负担；另一方面理性赢得更多的地盘，那些礼仪也就更确然地要崩坏。理性要求合义务的行为，随着这种理性一起，虔诚者就不能忍受了，不能容忍将礼物和牺牲品供给神庙，或者通过赎罪、苦修、斋戒，通过长久痛苦祈祷使自己的心得到慰藉，或者沉湎于爱的虔诚感，沉湎于神秘的感情了。随着理性的进步，许多感情不可遏止地丧失了，许多其他动人的想象力的联系变得更加无力了，我们把这些联系称为单纯的习俗，其景象使我们快慰，使我们感动
，对其丧失我们常常不无不正当地感到惋惜。这些东西的遗迹、神秘的特征，除了那些和任何人的欲求、私情联系起来的人而外，在想完全有理性的人由于自己的个人性情常常简直［感到］惊异时，还一直保存着。为什么在我们今天还有人热衷地寻找腓特烈大帝和卢梭的遗物，并加以贵卖呢？
那样一些神秘特征除其中勇敢、忠诚之类，产生于骑士时代的情景外，正是使我们很感到有吸引力的东西，这样一些想像的联系的消失正是时代视为习俗本身消逝的东西，而习俗本身的消逝又引起时代的慨叹。当习俗的这种单纯状态在一个民族中还普遍存在，当一切对邦君、对教士还像对整个民众一样是神圣的，那就不会有什么更动人的、更有益的戏剧场面，这正是南太平洋岛上居民的幸运，也是秘鲁人大约在阿塔华尔巴和华士卡尔兄弟相争前的幸运。但当行政等级或教士等级，或者二者同时丧失这种单纯的精神，这种建造他们的法律和秩序，迄今一直使之获得生气的精神的丧失，就不仅是这种单纯性无可挽回地亡去，而是随后就确定地出现了对民众的压迫、污辱和贬黜（所以等级的分化对自由确实是危险的，因为这就有可能存在esprit de corps［小集团精神］了，这种精神不久就变得和整体的精神相抵触）。即使不超过民众先前已习惯的数量把献祭和赎罪加于他们，整体也永远不再一起是一个社团（这种社团怀有同一意向同心同德地走到自己诸神的祭坛之前的），而是成了一堆人，他们的首领们可以骗取他们的神圣感情，而且这样对待他们时，自己并不表示同情，就像一个魔术家诱骗惊讶的观众惊佩一样，那时这位魔术家自己并不表示惊佩，不过当他使观众们惊奇时，自己却并不作态，反之那些首领则要伪善地从面部、从礼节上和口头词句上表示好感。这群无辜者的单纯无邪使冷静的观众愈感动，上述对照就愈使这些观众愤慨；如果这场表演的主角们不是直接给民众的感情掺进辛酸痛苦，正在祈祷的民众的景象，他们仰望天空的目光，他们合起来的双手，他们曲膝礼拜、深沉感叹和火热崇拜的景象，就一定会由于纯洁的热忱而使他们内心激扬起来。
民众将认识到这一点：自己的教士在自己礼拜时是否怀有与单只助长自己的虔诚心不同的另一类意图，自己对他们的信赖是否没遭到滥用？
教士的此种堕落的可能性的原因可能在于如下情形。除了宗教的对象是某种神秘的东西，绝大多数宗教，尤其是那些外在性的宗教都曾有它们或为秘密或为众所周知的神秘教义，为能成为它们的代理人，需有特别的能力，事先有特别的训练，这些都给他们以一种突出的地位，更直接的是凭借圣物甚至有一部分献给圣物的崇敬也到了他们身上。除这些而外就是，他们的任务是筹办宗教节日（而在每个民族节庆上宗教情绪都占主位），给神明奉送的礼物的收进和保管或者使用已委诸他们的良心。
因此一处民众如欲安排自己的公共礼拜，使之激动感官、幻想和内心（而同时又不失理性），使它的祷告是出于联合的事业和提高灵魂的所有力量，通过美和快乐使严格的义务观念受人欢迎，为人所能达到，这样一种民众就会自己筹办自己的节日，自己使用自己的礼品，以便不因自己的感情而把自己依存的权柄交某些人所组成的阶级掌握；而且，如果自己的意向由本地的一些设施来处理，使自己的想象力感到惊异或出于想象之外，自己的心弦感到激动，自己的理性得到满足，那么他们的精神就决不会感到什么需求，或者毋宁说每七天让他们耳听一些在数千年前于叙利亚才能理解和才适合的话语和譬喻，就不能使他们的精神满足了。
客观的宗教没有相应的国家和政府机构时所能做到的事情是如何之少，它自基督教产生以来的历史给我们显示了出来。它对所有等级的堕落，对各时代的野蛮行为，对民众的粗糙成见能起的控制作用是如何之少。基督宗教的敌人怀着充满人性感的心读十字军东征的历史，发现美洲和现今奴隶买卖的历史，在这些辉煌的事件上基督教在一定程度上都起了突出的作用；不只这些事件的历史，而且一般的邦君堕落和各民族卑鄙情况的整个一串图景，他们都读到了，这使他们内心感到惨痛，于是他们就把宗教教师和仆人要人高尚、主张公益的要求以及诸如此类的声明同上述情形对置起来，他们不能不开始对基督宗教充满厌恶和憎恨，而基督教的辩护者则常常把这种憎恨归之于心中有魔鬼的恶意。基督教的敌人不断用各种强烈的笔触和各种尖刻的讽刺展示狂信者的特殊的宗教，而基督教的辩护者则说这类武器已陈旧不堪，可以从中引出的根据早已被驳倒，以此来对抗自己敌人描绘的触目的、有关暴行的可怖图景，和对一种特殊宗教的狂热所造成的灾难的图景，但更主要的是他们要对手懂得，为人类幸福计，只要把他们的论纲出版，那所有这种坏事就不可能发生了。
但是，历代教皇和他们的红衣主教们，库库彼德《？》和他的时代的牧师们，不是有过摩西和先知，也可以不听从他们吗？他们不是拥有道德的纯真源泉，像我们今天也还拥有一样，但道德不是还需要我们释义，需有我们所教的教理概念？是道德本身不完善吗？如果说道德自己不能改善或至少约束民众的粗野——我不想说改善他们的习俗——但还是应该对这个人类阶级有较大的影响，这些人的事情终其整整一生正在于认识道德并在自身实行道德。教士们过去不是做大无耻的事，便是做小卑鄙的事，由于这个阶级的人以精神谦恭为招牌，由于他们据称把自己一生已献给那个人，每日从那个人的教义中寻找对这一德行的推崇，寻求其报偿，道德不是没有能平息他们的统治欲吗？什么样的恶行没有在他们当中流行？可是什么样的恶行又不曾为他们的主人兼老师所禁止？不是有过这样一些时代，那时邦君受他们的忏悔神父指导，不是有过这样一些国家，那里由教会统治主当政，而这样的时代和这样的国家不是最不幸的吗？
放在天平上称称，整套得救程序是多么之轻，连那种最详尽和最博学的内容在内——这是什么东西？无非压挤到头脑之内对付别人，这里任何情欲，环境、教育的力量，榜样和政府的力量都可以把那套程序化为乌有。
据说基督宗教的作用和根本目的在于改善道德和为神喜悦，作为可以得到真正宗教、真正信仰的条件所要求的是，或者人们已使神喜悦，以致神自己会给一个人以真正的信仰，或者人们已非常道德，以致可以憎恨恶，渴求正义，这等于说如果人们先已是善的，就能通过基督教成为善的。
孟德斯鸠［在《论法的精神》第24章第2节］说过：“在一本卷帙浩繁的著作里，不厌其详地罗列宗教所产生的弊害来反对宗教，而不同样地列举宗教所给人们带来的好处，这种做法是笨拙的。如果我把世界上的民法、君主政体、共和政体所产生的一切弊害都叙述一下的话，就将使人们毛骨悚然，惊骇不止。”
在基督给他的学生和听众所定的诫命中有许多诫命，如不是以合乎德行精神的精神实行它们，而是仅仅按字面去实行，它们就会是无益的，甚至会是有害的；这正跟一个其中更多是伦常习惯而不是法律统治的国家的立法，对另一个可以允许人们从事非法律所禁止的一切事情的国家来说，会是很不完善和不可取一样。所以基督的许多诫命是和市民社会立法的根本基础，和所有权的原则以及自卫原则等等抵触的。一个国家如在今日想采用基督的那些诫命——它只能表面上这样做，因为这些诫命的精神不会那么听话——这个国家立即就会自行瓦解。我们还从未听说一个外衣被盗，又还能够保住自己的背心和裤子的人，曾被某个基督教教师申斥，说他没有把背心和裤子也亲手放弃，而在发誓言时，在这方面教士们终究确定地知道基督的明确禁令，必须扮演极庄重的角色。
激起犹太人的文士和法师也来反对基督的首先是什么呢？不是他个人那种一方面单独行动，一方面评判别人行动，不仅和他们的神圣习惯相冲突，而且和民法相冲突的作法吗？如果要说某一案件依法律应如何宣判，那基督就将攻击这些法律的掌握者，而如果说这些人应当是毫无可指责的人，并且同他的意向一致，那他们就不可按他的意向，而必须依法来裁判。法官常常必须用跟这人不同的方式宣判，法官常常必须责罚这人原谅的事情。
一切都说明，耶稣的教义，他那些原则，真正说来只适于个别一些人的教养，以教养个别一些人为目标。例如，他的门徒问他：老师，为了成为完善的人，我应当做什么？当他吩咐门徒卖掉自己的财产，分给穷人时，假使人们想把这件事、这一仅仅是一个小社团和小乡村的原则付诸实现，似乎可以认为将这事推广到一个相当大的民族，那就会导致荒谬的结论。也可以说，如果早期基督徒那样的［一个社团］合并在另一有同样财产公有法的民族，那么这样一种法律的精神即在采取这一步骤本身之时也就消失不见了，这种步骤由于有一种强制，不只引起了躲藏的愿望，如在亚拿尼亚那里就有这种情形，［而且］听任这样做的善行也只限于本社团成员，限于有自己仪礼和区别标志的盟友，是有违博爱精神的，博爱精神会对受割礼者和非受割礼者，对施洗者与未施洗者均给以自己的祝福。
……内心的圣地只让朋友自愿参加，那将能渗入内心圣地的公共权力现在则以进行宣告它根据种种情况造作出来的意图为任务。
这种检查身心、审判和处罚良心信念的僭越行为，可能是渐次轻悄悄地潜身而来的，因为在基督教最初起源时它实际上是种下了它们的种子，因为把适用于一个小家族的东西扩展到市民社会乃是虚假的（这种僭越行为是以一种不可置信的方式确立的），因为人们竟能如此之甚地忘记自己的权利，对这种损失竟会感受得如此之少，这似乎是不可置信的；这种行为曾促成一堆对暴力设施的令人极为愤懑的危害，和对人性的诱惑：听忏悔、教会前途，赎罪，以及整整一系列此类压抑人性的、败坏荣誉的纪念物。宗教改革家们在他们的教义原理中想遵从《新约》的说法，在他们的基督教的警察设施上，在教会警察制上，想遵从早期教会的单纯性，因为没有那样的警察设施，他们就不能相信［可以］举行宗教活动，因为他们不曾想设置教会权力作为良心自由的支柱对抗邦君权力，因为他们曾使基督教服从世俗政权。这样，他们就被诱惑了，忽视了一个主导的民族宗教中不可少的设施和一个局部性社团、一种交际团体的私人法规之间的区别。不过他们又何以能舍弃作为一种 status in statu［国中之国］的教会的观念，摆脱一种可见的、齐一的团体和依特定某种ritus［礼仪］形成的结合体？例如路德同茨温格利、欧可拉姆帕德等人的可悲的争论表明他离开以精神和真理崇拜上帝的观念是何其之远，他夺取了僧侣靠强力以支配钱袋的权力，但他还想支配人的意见。邦君们作为自己人民的保护者把他们的宫廷牧师作为自己子女的宫廷教师，由这些教师提携他们的子女，诫谕他们，必要时也可以鞭笞教训他们。于是在政治处罚之外，教会的处罚、教会赎罪等等就被保存了下来，从而忏悔也就保存了下来，真正的密听忏悔式［虽］是取消了，但僧侣们作为忏悔神父还是保留了下来，为了帮助信仰不坚之人：人们不停地冲击这些人的幻想，使之充满恐惧。因为人们把宗教已归结为改进人心，归结为赎罪、皈依，但并不停留在一种情况的这些泛泛的说法——严格地说它们在每个人的心目中是不同的东西，依气质、欲求和幻想各个相异——反之人们剖析这些情况，以致自己加入到感情的玩物之中去。由于人们把这些情况当作某种简单自明的东西，或属于感官的东西，它们的出现或存在人们可以不费力就认识，就像一看表就能看出是否正12点一样，由于人们细陈对这些情况的心理描述，仿佛它们在所有人当中都是一个样，从而这种描述无论如何不是依据关于人的心灵的真实知识，而是依据认为人性天生堕落的神学偏见，这个偏见是由没有人的知识作依据的可笑的《圣经》注释学人为地互相缀连在一起和安排起来的，由于所有这一切都这样不住地哗哗倒进或拍卖给普通人的记忆和良心，所以这样一种发酵素就定然不能不把普通人的健全而有力活动的活计给败坏，不能不和他自己的欲求、感情运动产生无数磨擦，不能不产生这样一种对良心破坏性的可恼的情形：取代丰富的感情，不可避免地出现了那种没有生气的所谓感情，一堆不能消化的不值钱的词句；取代行动力量、自我信赖和自尊，不可避免地出现了一种伪善的谦卑、一种精神上的空虚自负，总是和自己，和自己的激动情绪打交道，只知一味空谈自己的感情和胜利，空谈忧心忡忡的诱惑，并以此为务。现在僧侣们必须全力去消除怀疑，加强对付诱惑，警告人谨防恶的隐秘的作用，在世界、撒旦的诱惑和自己的恶的快欲和欲望所造成的痛苦中，去安慰人们。于是有一些病人，他们不能忍受健康空气和新鲜的水，现在却靠无味的混汤和药剂师的杂拌为生，对使他们内脏胀闷的各种气流，对每打一个喷嚏，对每声咳嗽都写一篇日记，除和自己打交道外，不再另外和什么人过往，对有请求的人总是把自己的补药汤呈给人家，把他托给上帝的保护。我们可以看看神学大全，在那里构成主要部分的真正说来并不是宗教知识，［而是］单纯心理过程的知识，或关于造成某些精神状态的方式的知识，而所根据的原则是认为赎罪、归依真正是最重要的东西，但达到这一地步要经过极难预计的迂回曲折的道路，在这种情形下如果人们为了到达真正固定的目标，过分潜迷于这种道路，这也就不足为奇了。这种有关改进人心和达到这一点的道路的思想，是如此错综复杂，分成那么多的阶站，用非常多的生疏的名称组装起来的，这些名称表达的是一类事情，但由于它们生疏和离异，显得奇异不凡，似乎自身含有什么秘密和重要意义，从gratia applicatrix［快悦的恩典］一直到unio mystica［神秘的合一］，无所不备，以致不能再通过它们认识最简单的事情了，如果人们在阳光下以健全的眼睛观察这些事情，那就一定耻于把所有这种学问和技巧运用于普通人类理智顷刻间就能理解的那种事情。今天人们已经发现主观宗教是不容许强使它成为教条的，于是客观的东西现在便吸收了教条的主要部分，教义此时虽并非总是和理性一致，但却在用作记忆和理智的材料。教会对基督徒的这种训练并不是某种在客观的东西产生以后刚刚新搬到基督会团教规内的东西，而是像我们看到的那样，已包含在教规最初不明朗的蓝图之内了，随后就被伪善和统治欲所利用，并扩展开来。尽管教会训练的最粗野的滥用的遗迹正在开始消失，但其精神保留下来的还是非常之多，这种训练在许多方面给我们提供了一个新的例证，说明一个小社会的制度、法规如被扩展到大的市民社会就决不再是合宜的了，并与公民自由不能相容。在一个小社会中，要不要作为其成员是可以听每个公民自由抉择的。
这样在一个国家并非每个公民就是他的祖国的天然保卫者，但虽如此，那里还是有足够自愿者，他们会得点钱承担这种职务。在这样的国家，一个社会内会彼此缔结这样的协议：其中的人永远不会拿起武器，永远不会参加战争，他们很少了解战争的正当性，如果他们生存于其中的国家常常是胜利者，也很少了解战争的好处；这种社会在任何情况下都不会认为以杀害别人为目的是有权利的，而完全用容忍和屈从对待个别暴力行为。但是如果这样一个社会本身成长为国家，那他就永远不再能按其普遍性保留自己那些准则，如果它不想使自己陷入危险，通过压制任何自然的感情，把自己关乎整个民族幸福的整个大厦听任一堆强盗胡乱处置的话，就不能保留那些准则。
适如对儿童的最好的教育是他们每日在自己周围看到的良好榜样，而人们愈是不住地给他们下令他们就愈倾向于不听话和执拗发怨，在大处教育人也是这样。人们摆脱，畏惧（ils ne se prêtent pas，ils se refusent［他们不打算顺从］），那种总是想永世监督他们，向他们空谈一堆德行和恶行的宗教，这些德行和恶行他们在生活中从来没有那么in abstracto［抽象地］碰到过，象人们给他们在这方面描述的那样，或者说，这些德行和恶行是完全和人们的状况不相适应的。最自由的人对他们有更多一种隐秘的影响（就他们本身不知道而言），最自由人也和自己周围那些人的精神具有更多依存关系。这种最自由的人本来对于过分挑剔似乎也最难以辩驳，如果在一般教坛上泛泛地推荐提倡一种德行或提倡赎罪和皈依，那么每人事实上都会接受这一点，每人都会允许向他讲这些，因为所有那些都同样同他有关。但是如果把到处存在的腐败堕落情景细致忠实地描绘，穿插上一些个人的特点，那么在那些被击中的人那里，这就要发生作用了，他们会感到自己的财产、自己的行动方式遭到了攻击，特别是感到恼恨，会认为没有什么权威有权如此妄行（儿童可以通过单纯的感性，通过爱和畏惧指导，成人同时也可以通过理性来引导；成人至少难以像儿童一样，使合于自己最高利益的东西成为单纯使别人快乐的东西，出自对任何人的爱，不先看清这样做是好的，就这样做）。如果生疏的人干预他的事情，特别是干预他的行动方式，每人都会认为这是不能容忍的；最不能容忍的是公然设置伦理监视人。谁以纯洁的心行动，就会首当其冲地受到以道德和宗教为准则的那样一些人的误解。
基督的整个一生可以说是对这一变故的准备，他的愿望甚至就是期求这一变故，是每日都萦绕着死的图景，和对彼世生活的希望，与这种希望相反，现世的享受与欢乐只是像一位陌生者一样占有无力的地位，不值得注重，他不爱这个世界，离开他活动的这个舞台对他来说不只不可怕，甚至还可以是适意的事。死的时刻尤其很少使他感到恐惧，假使乐器碎裂，和谐之声不存，也不会使他忧虑，无论是毁灭，无论他未来的命运，都不能使他颤抖，他的整整一生就是一种meditatio mortis［对死的冥想］。他的一生他认为只是未来生活的预科学校，它本身没有什么价值，只有就未来生活看才有一些价值。为此也就是花五十到八十年，对于无限永恒这又算什么？我们生存的整个期间也只是一瞬吗？在六十年当中谁可以在一个片断忘记这一可怕的抉择：要么是永恒幸福，要么是永世责罚？面对一再重新增长的、不配前者的恐惧，谁不驰向教义给人们提供的那些神佑的手段，而正是这种教义使我们知道有这种恐怖？谁能不［等待］这一可怕的灾难时刻，那时他不仅要和他曾认为可贵的某种东西诀别，而且那时他将在不几小时或不几分钟内永远不再能看到此世太阳的光辉，看到的却是裁判官头上的光泽在闪耀，在裁判官面前他的命运现在将永远判定？谁会在这一忧惧等待的时刻不把所有慰安武器收罗到自己身边来？只要时间和自己病情允许，谁会在那时还不起码匆匆地收拾一下礼拜工具，就像一个要突然从事旅行却没有时间加以准备的人一样？这样我们就看到病人在僧侣和朋友中间作祈祷，而他们则向死者恐惧的灵魂发出郁闷的、预定的悲叹；这样我们便听到在进行每次回忆和诫谕时结尾总是一句老话：memento mori［谨记死的象征］；一切行动的动因中最有力的动因被从死后彼岸取来，是可以死得美好和虔诚，是还有足够意向（这种意向在这种预备学校流汗学来的教文和韵文中现在又可以回想到），并且能够说到这种意向及其它。
各民族的英雄也是以同样方式死去的，因为他们曾经活过，他们在自己生活时曾学习承认自然的力量，但对自然力量，对其微小的危恶不能忍耐，随后也就使他们不适合于忍受其更大的后果了。一些民族宗教中主要的一点，其整个大厦中的一块基石是对死的准备，这些民族整个死得如此缺乏大丈夫气，而其他一些民族却相反地坦然面对死亡时刻的到来，这种情形原来怎么会产生呢？一个人早晨就准备赴宴，让人把他的头发拢好，穿上他的华丽衣服，让人套上他的马，满心想到面临事情的重要而考虑好整个时间，考虑自己如何动作，应如何进行谈话，像一个年轻演说家似的怀着忧惧，不知自己的事情会不会弄好
；然而另一人则相反，早晨先办自己的事情，到上桌前不几分钟才想起别人邀请，然后简单整装泰然前往，仿佛在家里一样。在我们民族和希腊人幻想中闪过的关于死的情景是多么不同，在后者中于墓碑上永恒化的是一位美的天使，是睡眠之友，而在我们这里却是骷髅，其可怕的头骨可以展放在任何棺材之上。死使希腊人想到生活的享受，而使我们想到的却是生活使我们不堪忍受；死亡对希腊人来说意味着生活，对我们来说意味着死。如同我们在一个可敬的团体内不讲某些自然事物，不会去描述它们，希腊人也改画了死的情景，削弱了演讲者和传教士为了把恐怖驱进我们头脑，为了剥夺我们的享受，用一切可能的恐怖色彩给我们描绘的死的图景。
（一）我所说的客观的宗教是指关于我们的义务和愿望与神的观念、与灵魂不朽的联系的整个体系，因此如果神学不是单纯研究神的存在和特性，而是从人、从人的理性需要方面进行这种研究的话，也可以称客观宗教为神学。
（二）如果这一理论不是单纯存在于书本，而是包含着有关人的概念，对义务的爱和对道德律的尊重（就道德律为这一观念所强加的限度内）也被接受了，在这种情形下宗教就是主观的。由于民事立法不以道德而只以合法为直接目的，为了促进尊重道德律和按精神履行法律的气质，也不设什么可以有这种目的的专门机构，而是把这也看作属于宗教的事情，所以我们在这里也不想把这事情分别开，而是不仅把借助神的观念促进道德，而且也把整个道德全都看作宗教机构的目的。
（三）并非人的本性中的任何冲动如生殖冲动等等都以道德为目的，人的最高目的是道德，在人促进这一目的的禀赋中，人达于宗教的禀赋是最主要的禀赋之一。对神的认识按其本性来说不能是僵死的，它以人的道德本性，以实践需要为自己的起源，从人的本性里面又产生道德；或者说，如果传播基督或穆罕默德的名字和名誉应是主要目的，那么在希腊奥尔否斯或荷马就和丘比特及巴拉斯一样值得赞美和崇敬；如果传播基督的名声是主要目的，那么作这种传播就有原因以萨克森的归依者卡尔，或者以美洲使人改宗的西班牙人为最大骄傲吗？或以犹太探寻者舒尔茨为最大骄傲吗？或者说，如果推崇上帝的名字就［应当］是［自身的主要目的］，那么世上除声名狼藉的布利切特士瓦勒奔人就没有更好的基督徒了，而在大弥撒节出现在圣彼得教堂的教皇就是比那位下级军官（伏尔特马尔）更可贵的神喜悦的对象，这位军官牺牲自己的生命曾从船沉时救了13个人，在救第14个人时死于为人类服务。
（四）使客观宗教成为主观的，必须是国家的大事情，各种机构必须使自己同内心自由协调，不向良心和自由施加强制，而必须直接地影响意志活动的动机，在这方面国家是可以做多少啊？有多少是必须委诸每个人处置啊？
（五）促进道德，促进宗教的这一目的的实现，（1）是通过教义，（2）是通过仪式。每种宗教事实上都曾在这两方面用过工夫，都有做到这两方面的能力，而国家是通过法制，通过管理精神。
（六）基督教在多大程度上有这种能力？基督教原初是一种私人宗教，按它产生的环境的需要，按人们的需要，按成见的需要发生了改变：
1. （1） 它的实践的教义是纯粹的，而且有一种长处，绝大多数是通过事例讲述的，但后来当在《马太福音》第5、6章等处道德精神以一般形式阐述出来，不单纯限于形式的东西，而且得了实质的规章形态，这时基督教就会受到误解，而且也遭到误解了。
（2） 基督教以历史的真实性为基础，其中神奇的东西总会遭受不相信；只要基督教是私人宗教，信不信它就可以听每人自便，但作为公共的宗教就一定常有不信仰的人。
（3） 不是如同希腊人那样关心幻想，基督教是悲苦的和阴郁的，是东方式的，不是在我们的土地上成长的，永远也不能用这块土地来同化它。
2. 仪式作为私人宗教是合宜的，当基督教已变成公共宗教，就完全失去了礼仪的意义和精神；此外，它们用作求神保佑的手段，就同欢乐的精神无缘。不过当它们已变为公共的仪式时，人们假使不把（以）强力排他的虚假前提同它们联在一起，它们也许还可能成为宽容精神的赞助者，遗憾的是它们现在成了判别各宗派的标志，虽然它们曾可能是相反的东西。
3. 其他有关生活方式的诫令：
（1）远离公共事务；
（2） 发放施舍——在私人宗教中汇集一笔财产是可能的，在国家中就行不通；原来［是］虔诚行为的，现在也和公共荣誉联在一起。
（1）展示道德和宗教真理的一个体系，看来是个困难的课题，但这可能得到所有的人或者至少也是绝大多数人的衷心欢迎，因为我们把民族宗教不将自己的教义强加于人，不使任何人的信念遭到强制，视为对一种民族宗教不可或缺的要求。如果大家另外看一下有无数不同的体系和假说，上述课题也是显得困难的，自从理性已发展成理念和对此进行的思辨，哲学家和神学家们就想出了这些体系和假说。恰恰有这样的经验，这许多种的观念形态看来是可能的，尽管有些观念形态使我们觉得奇特，但它们还是和人类的一般观念或需要联系着，而且一再找到自己的从者，同时也有这样的经验，一当借助公共命令或禁令赋与某一观念形态以一种重要地位，那就不仅会伤害人们的信念自由，而且也不难点燃危险的狂信精神，这些经验正好给一种民族宗教的教理提供了一条规则：教理应尽可能简单，不可包含任何不为一般人类理性承认的东西，不包含可能会使某种东西确定化，使某种东西被教条式化的东西，超过理性界限的东西，即令那样做的权能以天国本身为其来源。
神秘的理论教义
这样的一些教义定然或迟或早遭受正在到来的危险：被理性剥夺权利，为理性所攻击。未成熟的果实随后也许会被窒息，挤压和打落，但随着不断成熟，无论是对付作家们或他们的著作的火刑场，还是驱魔的符号，都不能阻止恶，这种恶的种子是基于人的本性，是不可能毁坏的。因为理性不可阻挡地导致义务和德行自身满足的伟大原则，想通过比单纯以和神的观念结合的范围更烦琐、离开本质更远的动因去促进德行，本身实际上就是亵渎神圣；如果有这一信仰的人以为神奇的教义的作用并不全然有害，有损于道德，但对专制制度有利，那他们无非就是把自己的事情当作对粗野的贱民的羁束。于是出于确信自己的本质和自己的理性信仰同一，每人就都各以自己的方式想削弱自己敌人的力量，一种人用从权威宗教或其文献中找到的理由来反对权威宗教，一种人则用戏谑的武器，另种人则满足于自己的这种信念：他［认为］权威教义真正说来没有什么，可是由于权威教义在民众信仰中是某种神圣化的东西，他便力图使这些教义适应他自己的观念。我们在许多人物那里发现有这种情形，他们是纯粹从他们自己内心发挥道德观念，从其内心就如在一面明镜里一样看到道德的美，为这种美所鼓舞，他们的灵魂充满了对德行和道德伟大的景仰，在斯宾诺莎、沙夫特布雷、卢梭、康德这些人那里就是这样。他们对道德，对基督教义中的道德的景仰愈是达到更高程度，其他的东西在他们看来就是更无关本质的、更可少掉的东西。
神秘教义，那些不可理解的教条，既不是理性可以表现的，也不是知性可以表现的，这恰恰是因为它们是不可理解的，它们也不是幻想可以表现的，对于幻想它们是完完全全矛盾的。
如果说的是这样一些教义，那么它们所有三种通常的办法就必须停止，它们必须听任人们这时完全放弃它们，因为它们的法则在这里是不能用的，正如我想用长度量酒，或想使一幅漫画有阿波罗的头形一样。这样就只留下了记忆，它把某些词句的结合接纳于自身，它必须给自己把它们保留下去，把它们分离出来，并且尽可能少地让知性看到。
这些教义讲的主要的礼仪还在我们中残留着——也就是说，在这些不可理解的教义是与内心有关的限度内残留着——它们包含着通过人实现的实践的要求，包含着它们给予内心的那些推动力，包含着它们许与内心的那些希望，它们中有些具有这样的状况：它们本身毫无实践因素，而是和其他教义结合起来才含有实践因素。
一般说，所有这些教义的第一个法则是它们并不给人类指出［别的］取神喜悦的方式，而只是通过一种良好的品行达到这一点，换句话说，除提供纯粹道德的动机而外，它们根本不提供任何达到善的道德行为的动机。宗教在多少纯粹的意义上展示使神喜悦的概念。从力求处在作为神圣理想的上帝面前这种意向，一直往下到因某种有意义的行动而特别例外由上帝给以可达幸福的地位，有许多层次，这些层次自然是永远也不能完全分开，纯粹加以考虑的。
因此尽管宗教确立为最高目的的使神喜悦的概念可以是一些不纯的命题，宗教还是不能不更加小心谨慎，防止有什么实践上有害的观念一起潜入自己内部。
这种要求真正讲来却是一种矛盾：一旦我们的理性和幻想同实践的东西产生某种关系，就不能给我们指出不同于通过优良品行的道路，指出不同于这种使神喜悦的方式，而它们却又得指出一些超越的教义；因为它们没有给我们指出什么新的道路，所以它们就不可能是些不可理解的教义，不可能是神秘奥义。而这样一些教义却要求我们实行某些行动—或者通过口，或者以手和脚，或者是感情激荡，或者是使肉体困乏和加以苦炼，或者是信仰某些东西都行，以使神圣本质喜悦，要求人们能以此脱离道德律，能摆脱道德律，这样一团教义尽可以是在民众信仰中和历史上以至神圣的印记为证据，理性也还是必须加以谴责，在自己要求道德良好这一点，理性不能允许自己有丝毫退让。
在一些国家或只是在一些阶层的人当中，这些原则正在流行，一切自然的关系都已被这种非道德宗教的妄说所歪曲，一切时代的历史都指明这些国家和这群人的组织是多么可鄙，在这些体系尚且统治的那些国家，如拿不勒斯那种教会国家，其可悲的景象今天也指明了这一点，只有那种虽已足够堕落，但永不可能完全破坏的人性中的善，只有旨在可以使社会能在紧急情况下维系存在而不得不多少纠正那些原则的民法的强制，才阻止罪恶和恶的欲念变成对教义来说是正义的和不可惩罚的，成了完全彻底的。罪恶和恶的欲念是从这些教义取得养分的。
至此我要讲讲那种公共的权威化的信仰，它相信不仅可以通过听弥撒和买赦罪符买赎自己的罪恶，而且没有一个方面会落于一个善良的人之后（它主张体罚和其他各种惩罚，同时它通过设敷逃薮使罪犯逃脱正义之手，使之得到神性的解释者们的保护），这里不只有信仰的作用，而且设有公共机构，只有乞丐才获得好处，而辛劳的人相反地却处境不幸。这里的问题不只是某些诡辩家或经验论者的学说，这些人几乎通过哲学机智也不能充分发现确定善恶间区别的那些原则是有牢靠根据的；也不是一些淫逸之徒，他们在自己的生活中从来对这些原则不大关心，或者说，他们的情欲妨碍他们倾听道德的声音。这里的问题不是这种处处存在的个别情形，而是那些颠倒道德和污辱人与神的原则决不能单纯由书斋里及讲坛上悠闲的人来论讨，同样也决不能不明显地伤害庸人气，幸福就会为一个教授所接受，从其他本来是经验命题到道德或自然权利原则方面都加以接受，不只公开加以讲授，而且比讲授说得更生动，使之与国家整体联系很紧密地交织在一起。那些感受到更好原则的需要的人，以及这类国家中本属善良的那些人，不可能走那种被允许走的、受压抑和罪恶的阳关大道，他们将通过这样一些周折，把他们更美好的感觉和那些原则结合在一起，他们必然对自己的理智隐瞒这种结合的软弱，但这种结合却终究使他们内心感到满足。
因此前述那样一些教义必然完全遭到理性的谴责，无论理性是使自己成为个别人的原则，还是更普遍的、涉及整个国家管理的原则。
但另一方面，一个宗教的权威的教义却给那些不能自己发现人类理性发展的人以一个更好的目的，而特别是在近代，人们常常非常热情地努力从每种独断的教义去发展和寻找那种实践的环节。
现在人们已放弃那些通过理性使宗教神秘成为可接受的努力，而更多是坚持这样的区别。那些教义虽是超理性的，但却不是反理性的；这是这样一种区别：这种区别终究显示出对这些教义的某种畏怯的顾虑，对宗教裁判所的某种敬畏，但最终也不过是如此，因为如果说理性是自己信念的最高裁判者，那么理性就不会接受，不会相信那种它认为在自己的应用和作用的整个范围不可能达到的东西
，这恰好象竭尽航海试验没有发现穿过美洲的西北航线时，地理学就宣称——根本不存在这种航线。
因此那样一些词句在理性看来是失败了的，因为它不能理解它们，它们在知性看来是不可思议的，在幻想看来是不可表象的，而只能对记忆有用，这样一些词句仅仅对于内心，仅在他对意志决定方面的影响上才对人能有某种重要性。
无可否认的是，超人的基督教教义的某些方面并不是以真正的道德，而是仅以合法为目的与结果。如果说这教义为了变为适应道德的而可以有某种转变和变得更精致，那也还必须承认（事情以前并非如此严格地对待），这些尝试之促成只是出于对手们的抗争和指斥，并且它们实际上长期地是被用于下述目的：
在法律的火炬燃得不明耀的地方
来冲击幻梦者的想象
（它们或者引起以超自然的方式期待道德的希望，或者［产生］正是通过这种方式被恶化的恐惧。）我只需诉诸有关观念来说明这点，一方面是关于报偿的观念，这种报偿被同神秘的福祉，同幼稚的、轻薄的或基于非道德的骄傲感的优点混在一起；另一方面关于惩罚的观念，这种惩罚是比报偿更雄辩地描绘出来的，是用骇人听闻的、有关地狱痛苦的感性图景描绘出来的，在那里魔鬼通过一再翻新的创造力使灵魂永远没有得救的希望，永远、永远地遭受折磨，适如无可惊异的那样，有些落入这些观念的支配之下的幻想，一定会陷于错乱，许多人把这些观念引向绝望，引向发疯。
如果说希腊的酒神侍女们的幻想曾醉到发狂的程度，以为看到了神明本身的现身，并爆发很多粗犷之极的、神魂颠倒的狂饮，那也应当说这是一种快乐的狂热热情，欢呼的热情，一种马上又返归正常生活的热情。但是那些宗教的幻象的滥施却是极凄苦的、极可怕的绝望的发作，这种绝望情绪会使官能彻底解体，而且每每不可救药：有关这些情景的事实，甚至更确定的一些笔触，教条学也常提供，而不单单是教义，把它们表现得更加触目还是较少恐怖，那就多多少少要看宗教教师的活跃的幻想了。
期待彼岸的报偿和惩罚在理性于现世生活和彼岸生活间建立一种联系的实践需要中是这样自然的，有理由的，以致这种教义曾是所有宗教的一个主要之点，但是为了称得上一种道德的宗教，就必须在对待这种教义上多多谨慎，以期在民众信仰中把它巩固起来。
这时能使想象力发展的东西，这里尚未考虑到，而只是就教义是以基督教提供给我们的那些超理性的原则为基础这一点考虑到教义，虽说对想象力的图景的信仰和对教条的信仰都被认为不可少。有关肉身复活的教义全然没有什么重大的道德意义，不过它确曾有本身不足道的后果，通过他人的灵魂作为一种精神的非肉体的东西的概念并没有能变得更为普遍；或者毋宁说，让肉体作为灵魂的自我，而不只是作为它的可靠的伴侣重新复活，这并没有有补于个人持久生存的希望，因为这种希望不曾获得某一非肉体的、不朽的、不死东西的观念，与个人持久生存的希望相反，却是死，个人生存的消逝却自然地说出来了。
对所受苦难的补偿的希望，是一种令人慰藉的思想，是我们向正义要求的一种思想，可是我们同时终究也必须习惯于不把几乎与我们的期望相反而发生的一切看作不公正的事情；我们必须更习惯于更多把我们看作是依赖于自然的。我们政治和市民关系的错综情形，生活方式和财富方面的不平等不只增加了各种不幸，而且也增加了相应的感受力和激应性，我们由于自己的自然和自己每每偏离自然的生活方式已遭受许多痛苦，与这些痛苦一起，甚至常常还随之以难以承受和难以忍耐的情绪，这些都是产生于这样一种要求——我们的一切都应如愿以偿，并出于这样一种信仰——在不幸中忍受不法。
在所谓蔑视现世荣华和财富的背后，甚至常常隐藏着一种十分恶劣而且相反地对拥有它们的人们的嫉妒，这种蔑视宁可说真常常是对别人占有那些表示恼恨，而随之把缺乏那些就视为不公正，视为一种痛苦，为此应给我们以补偿。许多人相信，现世的痛苦比之来世的荣华富贵算不了什么，认为不受痛苦他们便完全不能享有这种荣华富贵；在静心享受这世生活时也同履行这世生活的义务联在一起，他们的生活总还是充满对自己德行的警觉，［不仅如此，］而真正说来是充满了恐惧。他们给自己造成许多现实的或幻想的痛苦，并埋怨这个世界是个可悲的深渊，而在那里他们又不能真正埋怨什么。
所有这类情绪都离开了精神，离开了所期望的此世生活和来世生活的道德联系的真理。
基督教的一种区别于理性的、为理性所不知的教义是那种可怕的非此即彼的抉择：人们在来世所等待的命运不是永恒福祉，便是永劫不复。这是这样一种抉择：假使在此世之后未来的观念对人们来说如同奎宁治疗伤寒确实那么可靠和可信，这种抉择我们也可以说在此世（在此世之后这一恩赐的王国就会结束，无情的正义的王国就将开始）决不会给人以片刻安宁，而是使人陷入一种备受折磨的不确定状态，这种不确定性在其不完善感支配下永远是摇摆在对世界的裁判者的恐惧和对那位仁慈宽容的天父的希望之间。这是一种充满苦痛的状态，它之所以不太频频发作，只是因为人的本性对待它那些原则是不彻底的，这些原则不是以人性本身为根据，而只是从外面硬灌到头脑中去的。
但耶稣的历史却有很大的实践的重要意义，而不单是他的教训或归于他的那些教义。为了热爱善，正当地行使权利，不把德行的表现归于单纯瞬时的善的热情，而是出于自由的选择热爱它，就必须有一些原则，需要我们的形而上学对我们的物理学拥有优势，抽象的观念对感性的东西拥有优势。这时就会使人类达到更多由原则而不是感觉，更多由法律而不是个人进行统治的程度。柏拉图曾说，如果德行昭昭然出现于人们之中，那么一切有死的东西就一定会喜爱它。柏拉图还是很信仰有德行的人的，不过为了鼓舞人达到热切景仰［德行］的程度，他要求真正的德行。耶稣的历史给我们表现的不只是一个人，这个人单独先完成了自己的教养，随之把他的时间惟独用于改善人，最后为这一目的甚至牺牲了他的生命。如要援引最著名的例证，那么苏格拉底也照样可以在这方面作为我们的借鉴，作为我们的楷模，他在实际生活的动乱喧嚣中，在战争中竭尽他的智慧，在战争中冒生命危险救了他的朋友，他把自己的一生献给改善自己同胞的事业，而真理则最终给他递上斟有毒酒的酒杯，他以崇高的宁静将它一饮而尽。对于德行的这一榜样，我们在这里还要什么东西呢？苏格拉底不是一个不比我们有更多力量的人吗？我们不能怀着在我们的生活方式中同样能力争达到这一完善阶段的希望，效仿他的事业吗？总而言之，基督给病人帮助，花费他什么东西？由于赋有神圣的力量（这种力量感性、感情或随便一种轻微的欲求都不能对抗，就是缺乏力量和手段也不能加以阻挡），耶稣的无可指责的一生，他的倔强精神，他在受难时的宁静态度都不能使我们觉得是值得敬佩的，也不能吸引我们去效仿，我们完全被剥夺作效法的条件，我们没有希望达到那种程度。但幻想也［不］尊重这种冷冰冰的理智的考虑，并且恰恰是混合和附加神圣的东西使有德行的人耶稣作德行的理想典范，如果没有他个人身上这种神圣的东西，我们看到的就会只是一个人，但在前种情形下却是一种真正超人的理想，不管人的灵魂想得必然和它相去多远，它对人的灵魂却不是异己的。除此之外，这一理想还有一个长处，就是并非什么冷冰冰的抽象物，我们可以听到它在说话，看到它在行动，它的这种个体化带来一种已与我们精神相近的东西，与我们的感觉更为切近的东西。因此这里对信徒们说来出现的就不再是一个有德行的人，而是德行本身了；在前种情形下，我们总是乐于假定还有一些隐蔽的影子，或者终究是先前的斗争，就像在苏格拉底那里仅仅是根据面相学所做的那样，而在这里，信徒看到的却是无可指责的、但也不脱离形体的德行。
给耶稣附加神圣的东西，也许更多是便于我们倾心于超过人性的理想，而不是表面上削弱我们效法的热情，因为通过看到自己不可能与他接近，这种附加会使我们感到气馁。
但是为了是一个好的模仿者，自己就必须是被模仿者的一部分，在其他一切事情上都是这样，在道德方面就尤其如此，否则德行就是某种勉强的东西，某种看起来不自然的东西，上面处处有某种不得其所的东西，人们恰恰不想顺应它又与其余方面不相适的东西，因此德行必须首先是某种本身已经经历过的、某种本身已实行过的东西。其他盲目念叨的、生记硬背的德行含有某种笨拙的东西，某种不能和经验，和不断进展到熟悉世界相抗衡的东西，这种东西毫无价值，毫无功用。因此大群人、无数的人就离开重大的事，即离开高尚感，离开能以显示德行和坚强精神或耐性的那些微妙形势和处境，但又不远离相似的形势或从事相似的活动，意求完全和自己的原型相同。这些人曾给他们那些无谓之举挂上高超德行的盛名。于是就出现一群不缺少任何东西而只埋怨受苦的人，一群受害者，人们不惊扰他们，或者与其说等到人们追究他们，不如说他们本身就没有安宁，这是一群学究，没有一个人需要他们的智慧。这些人按自己的理想给自己构成的德行的模范，自然也带有这种理想首先突出显示出来的那些德行的色彩，但这一被模仿物随之也会造成这样的局面：这些德行常常弄得堕落，弄到可悲的地步。由这种好为人师的作法产生了强词夺理，由强词夺理产生了不宽容精神。
关于天意的教义，是基督宗教固有的一种概念，是理性的一个概念，这个概念真正说来我们在任何个别情形下都是不可以运用的，因为它不是一种知性概念，因而也不能说明什么。
实践的道德的教义
。反之，基督教的这一特点的许许多多敌人，对基督宗教的道德却曾表示出极大的尊重，尽管他们曾使有关三位一体、神人和解和原罪的教义成为他们讥讽的对象或他们其他武器所指向的对象，他们还是受过基督教道德的鼓舞，把它推崇为人类经历了的一种善举。事实上，全然排斥一切物质性原则的最纯粹的道德体系，没有一个地方能比在道德方面更自然而然地同基督的宗教结合起来。尽管耶稣或他的使徒的其他一些个别说法，曾经认为有关内心意向的个别诫命或意见是与一种纯粹的道德不相容的，但如下一点还是重要的：可以使基督道德的整个精神与每一最崇高的道德一致起来，对道德法则的绝对无条件服从得到教诲。
但是主要的事情现在并不在于一种纯粹道德的某些说法是否可以在耶稣的教义中找到，这类说法从柏拉图、色诺芬和卢梭这类人的著作中也可以找到。另外也无须计及这些实践原则并不成体系，或者其所有义务和动机至少有确定的陈述。主要的事情在于它们是从什么方面、以什么联系和在什么地位上展示出来的。
约翰对众民的讲法是：你们要悔改；基督们的讲法是：你们要悔改，并信仰福音；使徒们的讲法是：你们要信仰基督。最后这条途径直到今日在所有学派、神学大全和传道词中也还保持着。就是在今日，在时代精神、时代观念不再有赎罪需要之时，人们按照时代，按照重要性开始教人把基督认作自己的赎罪者，他作为为人类的牺牲品取悦上帝的被污辱的神圣性，而人类中每个人不是在个别场合需要赎罪，而是似乎在其整个生存期间和他的存在都需要赎罪。这个人为我们遭受苦难，并以此而死去，好像事实上竟没有千百万人为了较小的目的已牺牲自己似的，好像他们没有面带微笑，不怕流血，快乐地为自己的君王、为自己的祖国、为自己的爱人已经牺牲似的，正如他们恰恰为人类已死去那样！对这个人，对他的死的感激，是我们宗教的中心，是其中最重要的东西，是适合于从事想象的最庄严的东西，这种感激心情可以导向对上帝和基督的推崇，属于进行这种推崇的之外还有传播他的名等等，最后也还有虔诚、善行等等。经过这些迂回的道路以后我们便达到了道德，不过不是依上升的路线，而是依下降的路线。因此说基督教一般不可能促进道德，这种指责似乎是不公正的，但是因为人们把道德的那些迂回的道路如此轻率地当作惟一主要的事情，它们给道德带来多少害处，却是明明白白的。即因人们不把道德而把神祉弄成了这些教义的终极目的，道德的目标便从人们眼前失去了。
对信仰的赞扬常常有种结果：使人们满足于一种僵死的信仰、口头的信仰、记忆的信仰，满足于感情，而不用有善的意向和善的行为。使徒们将人们吸收进自己团体的作法就已同基督在接受为他的朋友的那些人那里看到的作法完全不同。使徒们满足于如下作法：如果一群大都无知的人通过一小时或数小时的宏论已能对此惊异不已，以致相信了使徒们的言词，让自己受使徒们洗礼，从而随之成为正式基督徒。这种皈依方式已延续了许多世纪，今天也还完全以同样方式在恒河、奥利诺壳河、罗楞兹河西岸实行着。
因为对基督的感激的推崇，在地上传播他的名被说成是一个主要目的、一种主要义务，其结果便是“纳丹”内的西达所做的指责完全成了不是不公正的了。
因为只要基督徒中还有道德恶劣的人在，就派有传教士来应付此事。不只天主教教徒，新教教徒和英国国教会也一样，都有周密的华贵的设施，使这些设施实现花费了许多劳动、汗水、艰辛甚至鲜血，以便用一个名字，用历史故事充塞各民族的幻想；这些民族早已按自己的需要，自己给自己创造了他们的神、他们的宗教。
当人们描述基督宗教时，总是要碰到被归罪有种缺点的危险，说人们对这一宗教的目的和本质造成了一种不正确的观念，并且，在人们对它所造成的有关观念以为可加以指责时，立即就预备作针锋相对的回答，说那并不能击中基督宗教本身，而不过是触及它的某一种观念。如果大家请求事实上给谁指出一个教义概念来，从中可以确实看到基督宗教的纯粹体系，那这些先生就会全体异口同声回答说：也许您真不大熟悉我的教义大纲吗？可是，我的先生们，你们自己写的大纲或者你们借以作为你们信仰体系的基础的东西本身是如此之分歧，以致必须提请你们在自己将某种东西说成非属基督教之前互相先协调一番。在下面将被看作属于基督宗教的东西，不是直接取自《新约》，就是可以更多看作一个体系的教义的东西，抛开了个别一些开明人士的为数不多的教科书和信念，当然也还有红衣主教会议和教会法院正式承认了的民族教义，还有在绝大多数讲坛和学校所采用的程序，至少是曾教育现在开始成人的整整一代人的那种体系。当然阐明一下这种得救程序中的某些东西现在也还是重要的，直到更健全的观念已有普遍的地位，而那些体系只是对于对过去时代精神有好奇心的研究者还有点兴趣。因此我不认为已陷入那些人的缺点，他们是为了使别人觉得痒，而叫别人去生疥疮。假如我另外可以认为一种保证是普遍真实的，那么除借我觉得可厌的那些观念形式取得的保证外，就没有更使我满意的保证了，虽说由于它们早已被遗忘，而使回忆某种东西成了无益的事情。
宗教的作用是借作为道德立法者的神的观念来加强伦理动机，并从实践理性给我们确立的终极目的，从至善方面满足我们这种实践理性的课题。由于有这种作用，宗教便可能成为一个国家的立法者和行政负责人的目的，他们就可能通过一些特殊的设施来满足人们对宗教的自然需要。在政府把特定某种宗教作为目的以前，民族的意志通常早就已经在拥护这一宗教了。政府只能把传播和保护这种宗教的知识，使之不断更新作为它的目的。维持某一宗教体系的公共设施在君主制国家的各民族群众中是有多么大的影响，在那里民众很少能够作独立探讨，独立选择，而一般是被动地依靠教养，如果我们了解这一点，那的确需要探究一下：那种曾对民族是合目的的宗教（将来可能它不认为这种宗教与自己相合），这种宗教在完全改变了的情况下以同样形态依然还是照样合目的的吗？宗教在其最初起源时性质就是如此，以致不管政府形式的如何变化，不管启蒙带来的任何变化，能既作为一种普遍的宗教，又作为私人宗教，保持它的地位、它的合目的性，并同样发挥自己的效用。各民族的精神曾自己逐渐摆脱或改变了宗教上那种多少是暂时性的东西，或者掌权者曾经有权力来传播宗教，并且有兴趣把从他们祖先那里继承来的［宗教］形态加以坚持，作为委托给他们的宝贵财富而原封未动地又流传到他们继承者之手里吗？直到变化成了整个民族的需要，并随之不再能遏止，总是需要几百年，这种民族通常满足于一种推动力，随后不久又使自己失去这种权力，这样即因依附一种新的东西，和怀疑别人力求又夺去他们这种新的东西，就使进一步前进，使一些改革在几世纪内通常成为不可能的了。
一种宗教可以从如下几方面来考察：
（一）它的教义方面；
（二）它的传统方面；
（三）它的仪式方面；
（四）它对国家的关系方面或作为公共宗教、公共设施。
从这些方面来看，对一种民族宗教的要求是怎样的，我们在基督的宗教中可以看到它们吗？
1. （1）实践理性给人确立的他的所有活动的最高目的，它加于人的任务是在世界上创造至善，是道德和与道德相应的幸福。
我认为可以说如下一点是基督教相当普遍的教义，即希望一种永恒的福祉乃是对基督徒最有意义的东西，与此相比，其他一切只有从属的价值。神对基督徒的喜悦之所以在他们看来重要，是因为他是那种福祉的施与者。有关福祉的观念就内容实质看与理性设定的东西相当一致。至善之所以可能的最高条件按照理性是在于意向合于道德律。按照基督教的看法，永恒福祉的最高条件是对基督的信仰，和对他的死所具有的和解力量的信仰，而且，并非因为这种信仰最终可以引向道德，道德于是终归成了真正的条件，那种信仰则不过可以是手段，而是信仰自在地本身就是神喜悦的根据，因此神的喜悦就使那些信仰基督的人得到永恒的福祉，而这些人真正说来是决不能得到这种福祉的。
在什么应是人的最高诫命这点上存在的这种差异，可以得出许多结论来，或者毋宁说，它是以一些重要的先行的命题为基础的，这即是：由于人完全没有能力达到道德，人通过所有趋善的努力，通过所有对善的正直热忱也决达不到获致幸福的境地。人不管在何种程度上可享有幸福，他从上帝无偿的自由恩典也不能得到什么，从上帝恩典的正义性他除了不幸和惩罚不可能期待什么。这里无可争议地是基于一个命题：好人应得幸福，他有权要求幸福，他值得享有幸福。只是他预定就不可能成为一个好人了。
人们把苏格拉底，把许许多多有德行的异教徒，把不少完全无辜的国民和这些命题加以对照，一直到变得无聊的程度，但总是得到那种对信仰德行的、富有感情的人是令人愤慨的、可怜的答案：那里存在的只是显得光辉的恶行而已。这种答案是没有心肠的教父胡想出来的，而由同样空虚的一些学生跟着他加以唠叨，直至令人呕吐。善者值得幸福，这一以人的普遍道德本性为深刻根据的命题是一条从健全人类理智判断方式中普遍表现出来的原则，神学家们在他们有关正义本身的教义中也以这一命题为基础，但这也是他们终究觉得碍事的命题，他们试图把它掩盖起来，恰恰不想承认它，因为它终归同他们关于基督赎罪受难和死这种根本教义在某方面是相抵触的。
只要不是坏的政府贬低人的价值，在那里经验就和那种不唯说一些人堕落，而且还说人类本性堕落的命题相矛盾。这种命题却会由对《圣经》中似乎讲这点的一些互不联系之处的软弱的解释所肯定，并由此而发展起来，如果它不是在整体的联系中获得一个这样重大地位。不仅如此，人们甚至以为在《圣经》中可以找到人性堕落和对善反感的生理原因，好像理性对善感到有无可抑制的厌恶；人们并不想想在这种遗传上人的意志是完全不可能施加什么影响的，因之通过这种遗传即使儿童也被宣称为该惩罚的了；人们也不想想，正是这样一来，那种据说是处于恶的精灵影响之下的人就正可以被宣布为没有任何罪责的；也不想想只要没有实践自由，只要否认人一方面有承认善本身的能力，另方面有尊崇善的能力，他方面有能力给善以高于感性的优势，就完全不可能发生归罪的问题。因此异教徒就完全合乎逻辑地受到了责罚，毫不予以怜悯和恩赦，而那些现在终归不再敢如此直接否认人的上述能力的神学家们，其所持的博爱主张就与他们的其余体系部分发生了矛盾。
因为人没有能力达到道德，所以也就完全不可能发生幸福；于是道德就不能成为幸福的最高条件，既然如此，于是就以上帝慈悲恩典的另一因素来取代道德，人还能够有这种因素，那便是对基督的信仰。尽管人们要求有善果的信仰活动是信仰的一种很必要的成分，但按神学家的说法这种活动中并不包含有首要的、能对我们有报偿的东西，可以给我们独特价值的东西，可以使我们得到神悦的东西，而且，信仰一般又是取决于理智的或幻想的信念，它们要把一些事情认作真实的，而这些事情有的是基于历史的可信性，有的则具有理智不能与之相容的特性。
对基督的信仰作为对一个历史的个人的信仰并不是以实践理性需要为根据的一种信仰，而是一种基于他人证明的信仰。对理性有意义的东西，给人的存在和活动设立最高终极目的的东西；构成安定人类的整个体系，和人所关切的重要问题的解决的拱心石的东西，按照理性给我们所讲的有关内容看，是以理性本身为自己的原则，为自己的基础，理性的发展是必须的，以给每个人提供对那些问题的解决，因此达到这一点的通路对每个意欲倾听理性呼声的人都是大开的（有一天这将宣示给其他人等等）。历史的信仰则与此相反，按其本性来说是有限的，它的扩展有赖于偶然情况，那是一种并非每个人都能吸取的泉源，可是神对我们喜悦的条件，我们永恒的命运的条件还是得有赖于这种信仰。在这里人们表现得是如此谦虚和谦卑，安于我们对天意的意图和所指道路无知，而人们在其他一些场合还是想十分严格地追迹天意的，我们不会问大自然为什么不给动物以人的才能，不给他们达到理性和道德的禀赋。但是如果一种可悲的骄傲感在所假定的我们本性堕落的问题上竟无非只能以这种堕落本身为支持，无意在存在物的品级上把我们置于比其他难以数计的民族更高的阶梯上，那我们就可以寄望于这一点：手段和惟一［能］给人以价值去达到道德完善的学校是向整个人类洞开的。这里只有两种情形是可能的，或者是：排除人类中相当大一部分人享受因那种信仰而倾注给我们这些特选者的福祉，而我们这些人的堕落按我们自己承认的那样来说至少和其余人是等同的，因而也不配有更好的东西，在这种情形下我们就从我们理性和一般人类感中排除了基于伦理的享幸福的庄严这样重要的一些概念，取消了神明同世界、同人类的道德关系，取消了人权的概念，而仅仅由于这种概念人的存在对我们才有意义，同时也否认了神的道德特性随处在某种程度上对我们来说是可知的，是可以确定的，否认了我们自己可以对神的道德本性取得某种概念，如关于神裁判人的方式，如在他看来德行是什么，因为我们从基督教中终究必然了解到神的那样一些先验的和完全神秘的特性；情形或者是我们必须完全放弃这点，或者是我们必须承认那一信仰并没有人们给它夸张的那种巨大的重要性，不是唯一的排他性的条件，这样，人们关于自己在世的终极目的才能有所了解，他们才能在上帝和理性面前拥有价值。
对基督的信仰的根据以历史为基础。当一个民族伦理的单纯性还在防范巨大的等级的不平等，历史在民族固有的基础上发生，传说就从父辈到儿子在延续着，它们在同等程度上是每个人的财产。但一当在一民族形成了一些特殊的等级，家长不再同时是大祭司，那就早有一个等级出现了，这个等级是传说的保存者，以后民族中有关传说的知识就从这个等级传播开了，当传说是从异邦、在相异伦理下以外语发生的时，情形则尤其如此。在这里传说的根据、传说的内容在其原有形式上就不可能还是所有人的财产了，因为，要了解那种形式，要花许多时间，要有各种知识作准备；这样，那个等级不久便达到了对公众信仰的统治，这种统治可以一直扩展为一种很广泛的权力，或者起码在民族宗教教义问题上总是权柄在握。
一些人拥有我们对他们的信赖，或者因国家赋与特权而使人们相信他们，对他们给我们讲的东西的信仰
，比之自己习惯于思考是一种无比轻易的事情。历史的信仰也能促进研究，但唤起反思的精神并不直接在它的本性里。在道德规则或明智行事规则上，每人都有权利相信自己或觉得自己有缘由使之与自己的感情和自己的经验协合，对其真理性和应用性给以评断。在历史真理性上，民众已习惯于信仰从年轻起就讲给他们的东西，并且永远不会对之陷入怀疑，被注定不能进行对这种东西的真理性进行研究。由于我们的福祉的根据不应以能够检验我们的理性、我们对自己和他人的关注的东西，能够检验我们自我思维的东西为基础，而是要以受国家主要委任来着意传播历史真理性的那些人的权威为基础，所以我们也许就可以说知性的运用和培养，对它自己洞见的信赖，它的信念的独立性是很少会为他们所促进，很少会成为普遍的东西的。——这就是事情的本质。
这种信仰由于它的高度活跃性，由于灵魂紧张还不同于那种历史的信仰。这种信仰活动终于还是招致不可逃避的命运，尽管这种信仰有权威庇护，尽管环境也还如此微妙地同一种体系联结在一起，为了消除所有那些假设、所有可能性，如不定然卷入无穷尽的细节，人们便无处可以靠近这种体系，但理性最终还是敢于从自身出发检验这种信仰，敢于从自身创造可能性和或然性的那些原则，而不管那种人为的历史的构造物，可以把这种构造物抛在一边，而这种构造物是从历史的根据来坚持对理性真理性信念的优先地位。
如果理性一旦大大成长起来，以致感觉到它的自决能力，那么它从自身创造的、以自身为根据的信念就可以坚强起来，或者完全不把那种历史的信仰及其证明根据放在眼里，完全不把这种信仰放在心上，承当起说它轻率该罚的责难，或者如不停地给它提出那种信仰，以此不断冲击它，它也不以自身内心而也从历史根据方面坚持那种信仰，如它也缺乏有关学识，从而顽固地拒绝投降，它就会被指责有意盲目行事；或者它就将用机智嘲讽，借某些说法中的荒唐观念，自己来试图动摇历史性的信仰，也可以是［通过］自己把神圣的历史当作和其他的人的作品一样，在神圣历史传说上如同在其他一些民族的传统上一样也假设已有加以变更的可能，或假定只以一种民族信仰为其根据的可能，或是通过如下方式动摇历史性的信仰：以历史性信仰本身之矛攻这种信仰之盾，在构成这种信仰的基础的经籍中发现没有这种信仰推论的根据，竭尽可能试图顺应这些经籍，而在这种情况下理性将被归罪说对神道缺乏尊重，被归罪说用心恶毒和没有诚意。
对基督的信仰是对一种人格化的理想的信仰。为什么一些人的榜样不足以在德行的斗争中加强我们，使我们感到自己内部的神圣火花，感到在自己内部，使我们成为支配感性的主人的力量？为什么我们在有德行的人身上认识不到他们不仅是我们的肉中肉、骨中骨，而且也能感受到道德同感，亦即也是我们精神中的精神，我们力量中的力量？唉！人们向我们游说，这种能力是怪异的，人不过是属于自然物之列，而且是已堕落的自然物之列；人们把神圣的理念完全隔绝开来，仅仅赋予一种遥不可及的本质存在，认为这种理念限定在感性的自然是不相容的，因此如果它被归于这种道德的完善性，那它就不会构成我们自己本质的一部分，而是只有通过一切本质的那种本质与我们结合，通过这种本质寓于我们之内（unio mystica），它才可能在我们之内发挥作用。因此这种对人性的压抑不容我们在有德行的人的身上再认识到我们自己，为了一种可以作为我们德行映象的理想，那里需要的是一位神人。当然如果我们在这位神人身上发现真正神性的东西，对我们说来也还并不直接就在于他是神明的第二身，他是由永恒之天父派来的等等，而是在于他的精神、他的意向可以同道德律一致，有关他的观念我们自然最终必须是从我们本身取来，虽说他的教条可能是用象征和词句提供的。而这种真正神性的东西在有关他的观念中常常遭到误解，被置于一旁，这点一方面就由学者和教士们常常你死我活地进行的争论显示出来了，他们即是这样一些人，其义务就是保持注意那些道德特性，关于这些对道德如此无效的宾词，关于这样一些非本质的特性，人们在审定给学校用的大纲中发现一些极有创造性的规定，作为永恒的证明，作为神圣事物和人性事物等等结合的方式，这些规定最后是这样细致，以致一个人不能抓住。有关不同的意见已成为宗教的本质的事情，它们不是限于书斋，而是要求民众，要求政府来参与，以便运用政府的权力对付持不同想法的一方，让另一方为了他们的谬误到监狱去悔改，或以其鲜血来赎罪。这样一来，就显然忽视和误解了上述理想的本质性的方面，而这方面恰恰是这样一种属性，由于有这种属性，那种理想对我们才可能是理想，才可能是神圣的。可是其他同样可悲的经验也向我们指明，一些人依然固执那种理想所具有的非本质的属性，可以为这些属性牺牲他们自己和别人的鲜血，为耶稣的单纯的名，为与此相关的或出自耶稣的言词而牺牲他们自己和别人的鲜血，这并不是误解那种理想的唯一可能的方式。但通过基督所认识和所爱的并非单纯是这位人，并非单纯是他的名，而是德行本身，这种情况之能产生是通过了哪些先行准备，这个问题的回答有赖于解决如下问题：一个民族一般何以可能养育得善于接受道德观念和道德。这是那样一个问题，如将这一问题加以发挥，对我们的意图来说，就会是过于宽泛的了；在这个问题上，我们考察的对象仅仅是基督宗教愿通过自己信仰的曲折的道路附带涉及的那部分。不过我们所得福祉的全部希望所围绕的枢轴倒是信仰基督，他是作为上帝和世界的调解者，作为为我们承受惩罚者受我们信仰，这种惩罚一方面由于人类生性堕落，另一方面是人类咎由自取须得承当的，一位无辜者受这样一些苦可以抵消人类犯的不可估量的罪过，因为他是神，并为我们而受尽了这些苦。相对于基督教信仰大厦中这一基础，其他教义只可以看作是许多起支撑作用的支柱，因此［断言］人卑劣，他们没有能力自然地获得某种价值，灌输有关基督有神性的教义（因为只有这样一个人受苦才能抵偿人类的罪过），从而也灌输有关上帝的自由恩典的教义（因为我们的福祉所系的那种历史故事世界如无一半人类负罪，就可能依旧还不为他们所知），灌输其他一些与此相连的教义，就都是不可少的了。同时，即使人们只是泛泛地说上帝曾把宽恕我们的罪孽同基督所受的苦联系起来，说基督所受的这些苦是上帝恩典重降的条件（这点人从自己对神明的道德态度自然是不［能］理解的，因而甚至也未使下述无谓之谈有多少改进，即说基督事实上通过自己受苦亲自承受了对整个世界的惩罚），以此来疏远基督承受了对世界的惩罚这种荒诞观念，那主要思想因此还是残留了下来：由于别人之功，人们的罪过才得以赦免，只要他们愿意相信这一点。
现在不再具有公共德行、被抛弃而生活于压迫状况的那群人，需要另外一类支持，另一种安慰，以弥补他们未能勇于去减小的不幸，对上帝和对不朽这种信仰的内在的确信必须代之以外在的保证，代之以对一些人的信仰，这些人在这方面能知道更多东西，善于使自己的意见掌握人心。自由的共和主义者曾怀着自己人民的精神为自己的祖国耗尽了自己的力量与生命，而且是出于义务这样做，并不高估自己的劳苦，以致竟会要求对之能有报偿；他们为自己的观念，为自己的义务而劳作，除此之外他们更有何求？他们只是期望和众英雄一道活在理想乡或英烈寺，因为他们是英勇强干的，在理想乡比在英烈寺还要幸福，因为在那里他们摆脱了软弱的人类的烦恼。同样，谁在自己理性中将服从必然和自然作为准则，把这种规律奉为我们虽然不理解，但却是神圣的，那还有什么要做来满足报偿的要求呢？欧狄浦斯那种人当其相信自己是为命运服务，处于命运统治之下时，对于补救他那些无辜的痛苦能够要求什么？但是使盲目服从可鄙的人们的恶的情趣成为自己的准则，却只是一个极端堕落，道德上极其无力的民族才能做的，只有时代长久延续，完全忘记某一更好的时代，才能导致这种结果。这样一个民族背离了自己，也背离了一切神，过着一种私人生活，需要标志和奇迹，需要神明的保证，保证说有来世生活，因为它自己内心不再能有这种信仰。但这种民族终归也没有能走得更远，以把握道德观念，把自己的信仰建立在道德观念之上，一些观念已枯萎，现在一些奇怪的想法，相反地，这种民族的信仰只能依附于一个个人，只能依靠一个人，这个人是它的榜样，是它惊赞的对象。这样便在罗马人公共德行消失和外在显赫沉沦之时出现了对基督宗教真诚的欢心的接纳。如果数百年之后人类又变得能接受那些观念，对个别性东西的关切就将消失，有关人堕落的经验诚然将仍旧存在，但关于人可鄙的教义将减少，使我们去关心个人的那种东西本身将作为观念以其美渐渐呈现出来，为我们所思念，成为我们的所有物；因为我们从人类本性中只能保留它所能有的一切可恶的东西，［如果我们］把人类本性中美的东西，即我们自己放进别人身上的东西，又欢欣地认作我们自己的作品，自己重又占有它，从而学会感受我们自己的自尊，那我们就是事先仅仅信仰我们自己了，而这种态度现在只能是蔑视的对象。
在私人生活中，对生活的爱、适意和使生活美好须是我们的最高的志趣（将这些置于明智的体系，已构成我们的道德）。现在道德观念如果能在人类中取得地位，那么那些财富就将贬值，而那些仅仅保证生命和财产的制度将永不再当作最佳的，那整套可厌的机关，那套千千万万弱者在其中寻求慰安的人为的讲动机和慰藉理由的体系就将是多余的。宗教体系过去总是带有时代和国家制度的色彩，而这些制度的最高德行［是］卑谦，宗教体系，和它讲的［人］无能为力的意识，从其他地方来期望这一切，甚至部分地期望恶本身，现在宗教体系、它的无能的意识将获得自己真正的、独立的地位。