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在肇始于五四新文化运动的激进启蒙话语中，关于东西方文明差异的辩论，其结论往往是预先设定，并最终指向东方文明的自我贬抑与否定。“传统”成为保守、落后的同义语，与传统相关的人士比如辜鸿铭则无不成为戏剧式人物。科学与玄学的论战、《学衡》派与五四群体之间的歧见、乃至由鲁迅的回复引起的围绕“青年必读书”的纷争，都是众所周知的事例。 [1] 1924年，对西方文明持有相当批判态度而对东方文明自身相对肯定的泰戈尔来华，更是“适逢其会”，受到牵连被误读而成为中国语境下文化保守主义的象征。同时，为超越激进派专注于现代西方文化的思维局限，《学衡》派的吴宓等人师法白壁德，推尊基于中西方古典文化的具有普遍主义话语特点的新人文主义；而属于五四阵营的陈独秀、周作人、傅斯年等也试图跳过“国家”这一框架的限制，将其视为可以打破的“偶像”，通过提倡“人的文学”建立起个体与普遍人性的直接沟通。然而，吴、周等人的这些努力都终归徒劳。 [2] 五四启蒙最初有关现代性与人性的普遍话语逐渐被以现代西方话语为圭臬的国家、民族、阶级、党派等强势话语挤压、撕裂成碎片。
20世纪初期中国思想界这些纷争涉及一个延续至今的根本问题：在实用主义思维驱动下，西方话语是作为“基础软件”合法地嵌入“民族—国家”重建与现代化这一复合性的超级工程的。也就是说，西方的意识形态、政治文化、审美趣味、科学技术等等是因其“拯救中国”的有效性，而这种有效性又被直接等同于真理性的情况下被接受的。表面上相互对立的两方实则构成合谋关系。应该说这是一种基于理性考量的选择。中国由“老大帝国”一变而为“民族—国家”， [3] 由文明的守护者成为拯救对象，无时无刻不处于生死存亡关头的紧急状态之中。中国自近代以来身处其中的这种紧急状态，借用本雅明的说法，并非暂时的例外，而是合于规则的常态。 [4] 正是这种紧急状态的常态化使古代以儒释道为思想基础的普遍话语体系崩塌之后所产生的以“民族—国家”重建为出发点与归结、以西方为标准的一切现代话语建构具有了唯一合法性。所以，当全盘西化作为救亡图存的一个根本性生存策略 [5] 得以确立其霸权地位并与“民族—国家”形成内在的共生关系时，本土文化曾经的主体性地位与话语权便基本丧失。
随着本土文化主体性的丧失，文化创造中以此为基础的普遍主义话语亦逐步消失。所有具有普遍意义的意识形态、知识体系、概念范畴都可以通过翻译从西方轻易地借来，而我们需要做的便是决定如何将这些知识应用于解决“救国”这一实用层面。 [6] 结果不言而喻，“普遍主义话语”则在主流话语体系中成为“西方话语”的同义语。而“西方提供理论，东方提供加工材料”这一在后殖民主义批评中广受诟病的模式在中国更是广泛流行。在文学的生产、消费与阐释过程中，所有的意义指向都被限定在“中国”这一特定的“民族—国家”范围内，并为其服务。同时，西方对中国、对发生在中国的事情的观察也采取同样方式。詹姆逊提出的“一切第三世界的文学皆可被解读为国家民族寓言”的断言便是此种思维的反映。 [7] 类似的还有西方新闻界对于中国的报道的泛政治化倾向。知识界长期以来主动放弃了对于哲学层面问题根植于本土情境的原创性探寻，从理论模式到批评话语，甚至审美趣味与情感表达方式都满足于“拿来”与山寨，安于做理论的终端消费者，不但以西方为自我定位的镜像，更以其为这一“自我”本身。甚至很多时候对于西方文化霸权的批判也不得不借助于西方如解构主义、后殖民主义等话语表达与批评范式，其结果反而在某种程度上强化了西方话语的中心地位。
在全球文化交往的格局内，中国文化在“现代化”的同时，“地方化”、“部落化”趋势持续演进。可以说詹姆逊的寓言论在很大程度上反映了我们不愿接受的历史事实。而由文化主体性丧失而导致的生存层面的焦虑感，也同时导致知识界部分人士强调以本土资源为依托，确立自身文化身份、抵抗西方文化霸权。这种非理性的情绪最终理性化为中西二元对立的思维模式。时间维度（传统/现代）之外增加空间维度（中国/西方），这也成为现代性话语在中国最为主要的特征之一。 [8] 近代以来，由梁启超等人开启、由鲁迅等人发扬光大、具有深刻历史背景的国民性批判，最终流变为大众思维中根据中西二元对立模式进行的以全称判断“中国”或“中国人”为对象的情绪化宣泄。 [9] 与此同时，周作人试图反其道而行之，从文化人类学、性心理学等角度说明，发生在中国的文化现象（比如性的禁忌等）其实并非中国独有。再如中医，也并非与西医对等，而是与其处于医学的不同发展阶段。而这一切的根据，便是：
我想文明总只有一个，因为人性只是一个，不过因为嗜好有偏至，所以现出好些大同小异的文化，结果还总是表示人性的同一趋向。[……]我想世界也只有一个学问，一个艺术，但也有因闻道有后先之故，生出种种形相，实在是等级程度之不齐，并不是什么“质”上面的分别。 [10]
周作人此处坚持人类的共同性，以及在统一的线性时间内的进化，而国家、种族、阶级差别退居其次。在学术研究领域，钱锺书坚持一种普遍主义的思路，他认为“东海西海，心理悠同；南学北学，道术未裂”。 [11] 也就是说，这种普遍主义是基于人类的共同心理与认知结构。批评者可能认为他的方法忽略了历史语境与知识背后的权力关系而将一切看作相似的。无论如何，普遍主义思维却始终未能成为主流。随着时间的推移，这种中西二元论控制下对于自身文化身份的过分强调带来的更多是局限：它使知识界无论从正面还是负面角度考虑，都坚持了一种狭隘的中国例外论，从而自愿或非自愿地认可了自身存在的非普遍性。比如同样的恶性案件，发生在中国则成为文化劣根性与政治制度问题的反映，而发生在西方则被解读为人性问题。“中国”与“中国人”这一文化身份成为规定中国文化“本质”的决定性内容，甚至被混同于实际上本无定质、结构复杂多样的所谓“本质”（“国粹”等等）。而对于这一所谓“本质”的坚持又往往成为维护自身文化身份的途径。 [12]
后殖民文化的根本特点在于，作为“民族—国家”的硬件得以再造之后，基于西方的“软件”系统（话语体系）却未能成功地完成相应的升级改造。虽然经典马克思主义一直强调经济基础决定上层建筑，然而一个国家的政治独立、经济发展并不意味着这一文化问题的自动解决。新中国成立后前三十年对“民族化”的特别强调使毛泽东所倡导的“中国作风，中国气派”与鲁迅“越是民族的，往往就越是世界的”等论断的绝对真理化，可以视为国家在文化领域去殖民化的一种努力。然而，泛意识形态化、泛政治化、并由国家高度垄断并定于一尊的文化实践却使这一努力陷入困境。高度意识形态化的文学叙事由此陷入一种先验的目的论之中：一切言说，只为证明社会在政党国家领导下的无限进步的必然趋势。对于“民间”的强调也被纳入这一单一向度的叙事而失去内在张力。而政治领域对于“人民”（工农兵）的强调，以及“人民”由此焕发出来的政治热情，则最终成为由乌托邦式意识形态幻想为引导、以反对变质的官僚制度为出发点的恐怖与暴力事件的支撑。
问题更在于，中国所处的“紧急状态”在新时期也远未结束。相反，却以发展经济为由得到了进一步的强化。这一方面使国家的角色愈加吃重，从而挤压社会空间的发展；另一方面则使借用西方理论以解决眼前问题并最终赶上西方的思路继续畅行无阻。随着中国逐渐被纳入全球化的资本主义市场体系，经济、法律、金融等领域主动“接轨”，而意识形态与文化领域则颇多反复。自20世纪80年代始持续三十年的“改革开放”中，承续五四启蒙遗风，唯西方马首是瞻的文化潮流大行其道。将中西对立转换为“黄土与海洋”的隐喻表达， [13] 热衷于制造符合西方市场期待的东方主义图景：神秘、专制、落后、暴力、非理性、异国情调等等。在这一点上，甚至可以说当代东方主义是东西方不谋而合甚至合谋的产物，因为它提供了一个满足双方各自需要的想象性公共空间。 [14] 80年代末政治危机之后意识形态领域突然转向，强调文化主体性与民族传统的潮流也得到体制的强力支持，国学热随之兴起。甚至民间也兴起了花样繁多的气功热。对于所谓“中华性”的强调也达到了相当夸张的高度。 [15] 然而，“文化失语”仍是对立双方无论在80年代的激进启蒙思想还是之后的后现代思潮中均难以摆脱的“魔咒”。而当前围绕“中国模式”、“宪政”、中医问题的争论，以及所谓“公知”与“左派”的对峙，特别是莫言及其作品2012年获得诺贝尔文学奖引起的广泛争议与无所适从，正是此种文化失语的症候性表现。这一问题王晓明在上世纪90年代便已提出， [16] 但迄今仍是一个困扰。根本问题是，无论是以民族主义为号召的本土文化派，还是推尊“普世价值”的西化派，从思维上说都是把“中国”作为一个外在于“普遍性世界”、远离主流文明大都会、同时又具有单一文化特性的对象看待。那么，在民族主义与以西方为中心的普遍主义之外，是否存在另一种可能？