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（标题为第二版所加。——译者注）
1．时间不是以某种方式从经验抽象出的经验性概念。因为如果时间的表象不先天地作为基础，则同时或者相继都甚至不会进入知觉。惟有以时间的表象为前提条件，人们才能表象：一些东西存在于同一个时间中（同时）或者存在于不同的时间中（相继）。
2．时间是作为一切直观之基础的一个必不可少的表象。人们尽管完全可以从时间中除去显象，但就一般显象而言却不能取消时间自身。因此，时间是先天地被给予的。惟有在时间中，显象的一切现实性才是可能的。这些显象全都可以去掉，但时间自身（作为显象的可能性的普遍条件）却不能被取消。
3．在这种先天必然性的基础之上，还建立起时间关系的不可争辩的原理或者一般时间公理的可能性。时间只有惟一的维度：不同的时间不是同时的，而是相继的（就像不同的空间不是相继的，而是同时的一样）。这些原理不可能从经验中得出，因为经验既不会提供严格的普遍性，也不会提供不可争辩的确定性。我们将只能说：通常的知觉告诉我们是这样的；但不能说：它必定是这样的。这些原理被视为在根本上使经验成为可能的规则，并且在经验之前，而不是通过经验教导我们。
4．时间不是推理概念，或者如人们所说是普遍概念，而是感性直观的一种纯形式。不同的时间只是同一时间的各个部分。但是，只能通过一个惟一的对象被给予的表象就是直观。即便“不同的时间不能是同时的”这个命题，也不能从一个普遍的概念推导出来。该命题是综合的，不能仅仅从概念产生。因此，它是直接地包含在时间的直观和表象之中的。
5．时间的无限性无非意味着：时间一切确定的长短都惟有通过对惟一的作为基础的一个时间的限制才是可能的。因此，时间这一源始的表象必须不受限制地被给予。但由此，一个对象的各个部分自身和每一大小都惟有通过限制才能确定地被表象，所以，整个表象肯定不是通过概念被给予的（因为概念只包含部分的表象）（括号里面的话在第一版中为“因为那样的话部分的表象就在先”。——译者注），相反，必须有直接的直观作为概念的基础（“必须有直接的直观作为概念的基础”在第一版中为“必须有它们的直接直观作为基础”。——译者注）。（也就是说，必须有整个表象的直接直观作为对象的各个部分和每一个被给予的大小的基础。——科学院版编者注）
（本节为第二版所加。——译者注）
因此，我可以援引第3条，在那里我为了简练而把本来是先验的内容置于形而上学阐明的标题之下了。此处我再补充一点：变化的概念亦即随之运动（作为位置的变化）的概念惟有通过并在时间表象之中才是可能的；如果这一表象不是先天的（内）直观，那么，任何概念，无论它是什么概念，都不能使一种变化的可能性、亦即把矛盾对立着的各谓词（例如同一事物在某处存在又在该处不存在）结合进同一个客体的可能性成为可理解的。惟有在时间中，才能在一个事物中，即相继地发现两个矛盾对立着的规定。因此，我们的时间概念解释了像富有成果的普遍运动学说所阐述的那么多的先天综合知识的可能性。
1．时间不是某种独立存在的东西，或者不是作为客观的规定依附于事物、从而即使人们抽掉事物的直观的所有主观条件也依然留存的东西：因为在第一种场合，时间就会是某种没有现实的对象也依然现实地存在的东西。但就第二种场合而言，时间作为一个依附于事物本身的规定或者秩序也不能作为对象的条件先行于对象，先天地通过综合命题被认识和直观。与此相反，如果时间无非是一切直观能够在我们里面发生的主观条件，那么，这后一种情况就完全会发生。因为在这里，内直观的这种形式就能够先于对象、从而是先天地被直观。
2．时间无非是内感官的形式，即直观我们自己和我们的内部状态的形式。因为时间不可能是外部显象的规定：它既不属于形状，也不属于位置等等；与此相反，它规定着各个表象在我们的内部状态中的关系。而正因为这种内直观不提供任何形状，所以我们也试图通过类比来弥补这一缺憾，通过一条无限延伸的线来表象时间序列，其中杂多构成了一个只具有一个维度的序列；而且我们从这条线的各种属性推论到时间的一切属性，只除了一点，即前者的各个部分是同时的，而后者的各个部分则始终是相继的。由此也得出，时间自身的表象是直观，因为它的一切关系都可以借助一个外直观予以表达。
3．时间是所有一般显象的先天形式条件。作为一切外直观的纯形式的空间，作为先天条件仅仅局限于外部显象。与此相反，由于所有的表象，无论它们是否有外部事物作为对象，毕竟都就自身而言作为心灵的规定而属于内部状态；而这种内部状态却隶属在内直观的形式条件亦即时间之下：所以，时间是所有一般显象的先天条件，进而是内部的（我们灵魂的）显象的直接条件，正因为此间接地也是外部显象的条件。如果我能够先天地说：一切外部显象都在空间中并按照空间的关系被规定，那么，我也可以从内感官的原则出发完全普遍地说：所有一般显象，即感官的所有对象，都处在时间中，并以必然的方式处在时间的各种关系中。
如果我们抽掉我们在内部直观我们自己并借助这种直观也把一切外直观包括进表象力的方式，从而按照对象就自身而言可能存在的样子来对待它们，那么，时间就什么也不是。时间仅仅就显象而言才具有客观有效性，因为这已经是我们当做我们感官的对象来对待的事物了；但如果我们抽掉我们的直观的感性，从而抽掉我们特有的那种表象方式，而谈论一般的物，那么，时间就不再是客观的了。因此，时间仅仅是我们的（人的）直观（它在任何时候都是感性的，也就是说，如果我们被对象刺激的话）的主观条件，在主体之外就其自身而言什么也不是。尽管如此，就所有的显象而言，因而也就所有能够在经验中呈现给我们的事物而言，它仍然以必然的方式是客观的。我们不能说：一切事物都在时间中，因为对于一般事物的概念来说事物直观的所有方式都被抽掉了，但这个概念却是时间隶属于对象的表象的真正条件。如果给概念附加上条件，并且说：一切作为显象（感性直观的对象）的事物都在时间中，那么，这条原理就有其完美的客观正确性和先天的普遍性了。
据此，我们的主张说明了时间的经验性的实在性，即就每次能够被给予我们感官的所有对象而言的客观有效性。而既然我们的直观在任何时候都是感性的，所以，在经验中绝不可能有不隶属于时间条件的对象被给予我们。与此相反，我们反对时间对绝对实在性的一切要求，因为即使不考虑我们感性直观的形式，这种实在性也绝对地作为条件或者属性依附于事物。这样一些属于物自身的属性也永远不能通过感官被给予我们。因此，时间的先验的观念性就在于此，按照这种观念性，如果人们抽掉感性直观的主观条件，时间就根本什么也不是，既不能自存性地也不能依存性地归之于对象自身（与我们的直观没有关系的对象）。不过，这种观念性与空间的观念性一样，毕竟不能与感觉的蒙骗相比，因为人们此时就这些谓词所依存的显象而言，毕竟预先设定它具有客观的现实性；在这里，除了它仅仅是经验性的之外，即除了它把对象本身仅仅看做是显象之外，这种实在性就会完全丧失；对此，可参阅上面第一章的说明。
对于这个承认时间的经验性的实在性、但却否认其绝对的和先验的实在性的理论，我从有见识的人士那里如此一致地听到一种反对意见，以至于我从中得出，这种反对意见必定自然而然地出现在任何不习惯于这些考察的读者那里。这种意见认为：变化都是现实的（即使人们想否认一切外部显象连同其变化，我们自己的表象的更替也证明了这一点）。如今，变化惟有在时间中才是可能的，所以时间就是某种现实的东西。对此作出答复毫无困难。我承认这全部论证。时间当然是某种现实的东西，也就是说，是内直观的现实的形式。因此，就内部经验来说它具有主观的实在性，也就是说，我确实有关于时间和我在时间中的规定的表象。因而，它可以被视为现实的，不是作为客体，而是作为我自己是客体的表象方式。但是，如果我自己或者另一个存在物不用这个感性的条件就能够直观我，那么，正是我们现在表象为变化的这样一些规定，就会提供一种知识，其中时间的表象、从而还有变化的表象都根本不会出现。因此，依然有经验性的实在性，作为我们一切经验的条件。按照以上所述，惟有绝对的实在性是不能承认时间所有的。时间无非是我们的内直观的形式（我虽然可以说：我的各种表象前后相继；但这仅仅意味着，我们在一个时间序列中意识到它们，也就是说，按照内感官的形式意识到它们。因此，时间不是某种自在的东西，也不是客观地依附于事物的规定。——康德自注）。如果人们从时间中去掉我们感性的特殊条件，那么，时间概念也就消失了，而时间并不依附于对象本身，而是依附于直观对象的主体。
但是，使得这种反对意见如此众口一词、而且出自那些尽管如此却不知道有什么明确的理由反对空间的观念性学说的人的原因，一如下述。他们并不期望能够无可争议地阐述空间的绝对实在性，因为他们遭到唯心论的反对；唯心论认为外部对象的现实性不能有任何严格的证明，与此相反，我们内感官的对象（我自己和我的状态）的现实性则是直接通过意识而清楚明白的。外部对象可能只是一种幻相(Schein)，内感官的对象在他们看来却无可辩驳地是某种现实的东西。但是他们不曾想到，尽管人们不可反对这二者作为表象的现实性，但它们尽管如此却只属于显象，显象在任何时候都有两个方面，一方面是就客体自身来考察它（不管直观它的方式，但正因为此它的性状在任何时候都是成问题的），另一方面是注意这一对象的直观的形式，这种形式必须不是在对象自身中、而是在对象向之显现的主体中去寻求，但尽管如此仍然现实地和必然地属于这个对象的显象。
据此，时间和空间是可以从中先天地汲取各种综合知识的两个知识来源，尤其是纯粹数学，在空间及其关系的知识方面提供了一个光辉的范例。也就是说，空间和时间合起来是所有感性直观的纯形式，并由此而使先天综合命题成为可能。但是，这两个先天的知识来源正由于此（即它们只是感性的条件）为自己规定了界限，也就是说，它们仅仅涉及作为显象来考察的对象，但并不表现物自身。惟有前者才是它们的有效性的领域，如果超出这个领域，就不再有它们的客观应用了。此外，空间和时间的这种实在性（也就是说，这种纯然经验性的、并非绝对的实在性。——科学院版编者注）并不影响经验知识的可靠性：因为无论这些形式以必然的方式依附于物自身还是仅仅依附于我们对这些物的直观，我们都同样确信这种可靠性。与此相反，主张空间和时间的绝对实在性的人，无论他们认为这种实在性是自存性的还是仅仅依存性的，都必然要与经验自身的原则相抵触。因为如果他们决定采用前者（这通常是数学的自然研究者一派），那么，他们就必须假定两种永恒的、无限的、独立存在的不合情理之物，它们存在着（毕竟不是某种现实的东西），只是为了把一切现实的东西包含在自身之内。如果他们采用第二派的观点（一些形而上学的自然学者就持这种观点），把空间和时间视为从经验中抽象出来的、尽管在分离中被混乱地表象的、各种显象的关系（并列或者相继），那么，他们就必须否定先天的数学学说就现实的事物（例如空间中的事物）而言具有效力，至少是否定它具有无可争辩的确定性，因为这种确定性根本不是后天地发生的，而空间和时间的先天概念在他们看来只不过是想象力的创造物，其来源必须现实地到经验中寻找，想象用经验的抽象关系构造出某种虽然包含着这些关系的共相、但没有自然加给他们的约束就不能成立的东西。前一种人的收获，是他们为数学主张敞开了显象的领域。与此相反，当知性要超出这个领域的时候，他们就正是由于这些条件而大为困惑了。第二种人虽然在后面这点上有所收获，即当他们想把对象不是作为显象，而是仅仅在与知性的关系中来判断的时候，空间和时间的表象不会阻碍他们；但他们既不能为数学的先天知识的可能性提供根据（因为他们缺乏一种真正的、客观有效的先天直观），也不能使经验命题与他们的主张达到必要的一致。在我们关于感性的这两种源始形式的真正性状的理论中，这两种困难都被消除了。
最后，至于先验感性论除空间和时间这两种要素之外不可能包含更多的要素，这一点是清楚明白的，因为所有其他属于感性的概念，甚至把二者结合起来的运动的概念，都以某种经验性的东西为前提条件。运动以对某种运动的东西的知觉为前提条件。但在空间中，就其自身来看，没有任何运动的东西：因此，运动的东西必须是某种仅仅由经验在空间中发现的东西，从而是一个经验性的材料。同样，先验感性论不能把变化的概念列入其先天材料，因为时间本身并不变化，而是某种存在于时间中的东西在变化。所以，为此就要求有对某种存在及其各种规定的演替的知觉，因而就要求有经验。
一、（序号为第二版所加。——译者注）为了防止一切误解，首先必须尽可能清晰地解释，就一般感性知识的基本性状而言，我们的看法是什么。
因此，我们曾经想说：我们的一切直观无非是关于显象的表象；我们所直观的事物并非就自身而言就是我们直观它们所是的东西，它们的关系也不是就自身而言就具有它们向我们显现的那种性状，而如果我们把我们的主体、哪怕是仅仅把感官的一般主观性状去掉，客体在空间和时间中的一切性状、一切关系、甚至空间和时间本身都将消失，它们作为显象不能就自身而言、而是只能在我们心中实存。对象就自身而言、与我们感性的这一切感受性相分离，可能具有一种什么样的状况，依然是我们完全（在《未来形而上学导论》中亦是如此，但在那里有比这里不言而喻的规定更详细的规定：我们通过感官根本不能如其就自身而言所是的那样来认识事物。——科学院版编者注）不知道的。我们所认识的无非是我们知觉它们的方式，这种方式是我们特有的，但尽管必然属于每一个人，却并不必然属于每一个存在物。我们只与这种方式打交道。空间和时间是这种方式的纯形式，一般感觉则是质料。我们只能先天地、即在一切现实的知觉之前认识这种纯形式，所以它叫做纯直观；但感觉却是我们的知识中使得它叫做后天知识亦即经验性直观的东西。前者绝对必然地依附于我们的感性，无论我们的感觉是哪一种方式；后者则可能极为不同。即使我们能够使我们的这种直观达到最高的清晰程度，我们也不会由此更为接近对象自身的性状。因为我们在任何情况下所可能完全认识的，毕竟只是我们的直观方式，即我们的感性，并且永远只是在原初就依附于主体的空间和时间的条件下认识它的；至于对象自身会是什么，毕竟永远也不会通过惟一被给予我们的、对象自身的显象的最清晰知识而为我们所知。
因此，说我们的整个感性无非是对事物的混乱的表象，这种表象只包含自在地属于事物的东西，但只不过是处于我们未借助意识分辨清楚的那些标志和分表象的堆积状态，这种说法是对感性概念和显象概念的一种歪曲，它使得感性和显象的整个学说都变得毫无用处、空洞无物。不清晰的表象与清晰的表象的区别仅仅是逻辑上的，并不涉及内容。毫无疑问，健全知性使用的公正概念，所包含的正是最精细的思辨能够从它发挥出来的东西，只不过在通常的和实际的应用中，人们并没有意识到这一思想中的这些各种各样的表象罢了。因此，人们不能说：这个平常的概念是感性的，仅仅包含着一种显象，因为公正根本不能显现，相反，它的概念蕴涵在知性中，并表象行动的一种性状（道德性状），这性状自在地属于行动。与此相反，在直观中一个物体的表象根本不包含能够属于一个对象自身的东西，而只包含某物的显象和我们由此被刺激的方式，而我们的认识能力的这种感受性就叫做感性，即使人们能够彻底看透前者（显象），也与对象自身的知识有天壤之别。
因此，莱布尼茨—沃尔夫哲学为关于我们知识的本性和起源的全部研究指示了一个完全不合适的观点，因为它把感性与理智的区别仅仅看做是逻辑的，而这种区别明显是先验的，不是仅仅涉及清晰或者不清晰的形式，而是涉及其起源和内容，以至于我们不仅仅是通过感性不清
晰地认识、而是根本不认识物自身的性状，而且，一旦我们去掉我们主观的性状，被表象的客体连同感性直观赋予它的那些属性就在任何地方都找不到了，也不可能被找到，因为正是这个主观的性状规定着客体作为显象的形式。
我们通常在显象中间把本质上依附于显象的直观并一般来说对任何人类感官都有效的东西与只是以偶然的方式属于显象的直观的东西区别开来，因为后者并不是一般地在感性的关系上、而是仅仅在这个或者那个感官的特殊地位或者机制上有效。而在这里，人们把前一种知识称为一种表象对象自身的知识，而把后一种知识仅仅称为对象的显象。但这种区分仅仅是经验性的。如果停留在这一点上（如通常所发生的那样），不再把那种经验性的直观看做是纯然的显象（如应当发生的那样），以至于在其中找不到任何依附于某个事物自身的东西，那么，我们的先验区分就会丧失，在这种情况下，尽管我们到处（在感官世界中）、哪怕在对感官世界的对象作最深入的研究时，都只能与显象打交道，我们却相信能够认识物自身。这样，我们虽然把彩虹称为纯然是一场晴天雨中的显象，而把这场雨称为事物自身，如果我们仅仅在物理学上把后一个概念理解为在普遍的经验中、在对感官的所有不同状态下都毕竟在直观中这样而不是别样地被规定的对象，那么，这样说也是正确的。但是，如果我们一般地对待这种经验性的东西，并且不顾及这种东西与每一种人类感官的一致，而追问这种东西是否也表象了一个对象自身（不是雨滴，因为雨滴在这种情况下已经作为显象是经验性的客体了），那么，关于表象与对象的关系的问题就是先验的，不仅这些雨滴是纯然的显象，而且就连它们圆的形状、甚至它们在其中下落的空间，都不是什么就自身而言的东西，而仅仅是我们的感性直观的一些变形或者基础，而先验的客体依然不为我们所知。
我们的先验感性论的第二件重要事务是：它不仅仅是作为表面上的假说来博取一些好感，而是要像任何时候对一种应该充当工具论的理论所能够要求的那样确定无疑。为了完全说明这种确定性，我们想选取某个实例，依此这种工具论的有效性将能够变得显而易见，并且有助于进一步澄清第3节所阐述的东西（“并且有助于进一步澄清第3节所阐述的东西”为第二版所加。——译者注）。
据此，假定空间和时间就其自身而言是客观的，而且是物自身的可能性的条件，那么显而易见，首先：关于二者将会出现大量先天的无可争辩的综合命题，尤其是关于空间的，因此我们这里要优先把空间作为实例来研究。由于几何学的定理都是先天综合的，都是以无可争辩的确定性被认识到的，所以我要问：你们是从哪里获得诸如此类的定理的？要达到诸如此类绝对必然且普遍有效的真理，我们的知性依据的是什么？除了借助概念或者借助直观，别无他途；但这二者自身则要么是先天地、要么是后天地被给予我们的。后一种东西，即经验性的概念，此外还有它建立于其上的东西，即经验性的直观，所能够提供的综合命题没有别的，只有一种也仅仅是经验性的命题，即经验命题，因而永远不能包含必然性和绝对的普遍性，而诸如此类的东西却是所有几何学命题的特征。至于要达到诸如此类的知识，什么是首要的和惟一的手段，也就是说，是仅仅凭借概念还是凭借先天直观，则显而易见，仅仅从概念出发根本不能达到综合的知识，而只能达到分析的知识。且看这样一条定理，即凭二条直线根本不能围起一个空间，从而不可能有任何图形，并请尝试从“直线”和数字“二”的概念推导出这一定理；或者且看这样一条定理，即凭三条直线可能有一个图形，并请尝试仅仅从这些概念推导出这条定理。你们的一切努力都是白费力气，你们将发现自己不得不像几何学在任何时候都做的那样，求助于直观。因此，你们在直观中给自己提供了一个对象；但这是哪一种直观，是一种先天的纯直观，还是一种经验性的直观？如果是后者，则绝不可能从中产生一个普遍有效的命题，更不用说产生一个无可争辩的命题了；因为经验绝不能提供诸如此类的命题。因此，你们必须在直观中给自己提供一个先天对象，并在这对象上面建立起一个综合命题。但如果你们里面没有一种先天地进行直观的能力，如果这种主观的条件就形式而言并不同时是惟一使得这一（外）直观的客体本身成为可能的普遍的先天条件，如果对象（三角形）是与你们的主体没有关系的某物自身，你们怎么能够说，必然蕴涵在你们构思一个三角形的主观条件之中的东西，也肯定必然地属于三角形自身呢？因为你们毕竟不能给你们的概念（三条线）添加任何因此肯定必然地在对象那里发现的新东西（图形），因为这对象是在你们的知识之前、而不是通过你们的知识被给予的。因此，如果空间（时间亦复如是）不是你们的直观的一个纯然形式，包含着惟一能使一切事物对你们来说成为外部对象的先天条件，没有这些主观条件外部对象就自身而言什么也不是，那么，你们就根本不能先天地以综合的方式澄清关于外部客体的任何东西了。所以，这是毫无疑问地确定的，不是可能的或者大致如此的：空间和时间作为一切（外部的和内部的）经验的必要条件，只不过是我们一切直观的主观条件，因而在与这些条件的关系中一切对象都仅仅是显象，不是独立地以这种方式被给予的物，因此关于它们就其形式而言也可以先天地说出许多东西，但关于可能作为这些显象基础的物自身则绝不可能说出一点东西。
（由此至本章末为第二版所加。——译者注）二、尤其是以下说明，有助于证实关于外感官和内感官、从而一切作为纯然显象的感官客体的观念性的理论：凡是在我们的知识中属于直观的东西（因此，根本不属于知识的快乐与不快的情感和意志除外），所包含的无非是纯然的关系，即一个直观中的位置的关系（广延）、位置的变化的关系（运动）和这些变化被规定所遵循的规律的关系（动力）。但是，在位置上在场的东西，或者除位置变化之外在事物里面起作用的东西，却并未由此被给予。凭借纯然的关系毕竟还没有认识一个事物自身，因此，完全可以作出判断说：既然凭借外感官能够给予我们的无非是纯然的关系表象，外感官在其表象中也只能包含一个对象与主体的关系，而不能包含属于客体自身的内在的东西。内直观也具有同样的性质。不仅仅是外感官的表象在内感官中构成了我们用来占据自己心灵的真正材料，而且我们将这些表象置于其中的、在经验中甚至先行于这些表象的意识的、作为形式的条件而为我们在心灵中安置这些表象的方式奠定基础的时间，也已经包含着相继存在、同时存在和与这种相继存在同时的东西（持久的东西）的关系。于是，作为表象能够先行于一切思维某种东西的行动的东西，就是直观，而如果直观所包含的无非是关系，它就是直观的形式，由于这种形式除非某物被置于心灵中就不能表象任何东西，所以它无非就是心灵通过自己的行动亦即其表象的这种置入、因而通过自己本身被刺激的方式，也就是说，就形式而言是一个内感官。凡是通过一个感官被表象的东西，就此而言在任何时候都是显象，因而要么一个内感官必定根本不被承认，要么作为内感官对象的主体只能通过内感官被表象为显象，而不是像它在自己的直观仅仅是自我行动亦即是理智直观时对自己所作的判断那样。在这方面，一切困难都在于一个主体如何能够内在地直观自己；然而，这一困难是为任何理论所共有的。对其自身的意识（统觉）是自我的简单表象，而如果仅仅因此主体中的一切杂多都自动地被给予的话，内直观就会是理智的了。在人里面，这种意识要求对主体中事先被给予的杂多有内在的知觉，而这杂多非自发地在心灵中被给予的方式就必然由于这种区别而叫做感性。如果意识自己的能力要寻找（领会）蕴涵在心灵中的东西，它就必须刺激心灵，惟有以这样的方式才能产生对它自己的直观，但事先在心灵中作为基础的直观形式则在时间的表象中规定着杂多在心灵中聚集的方式；因为心灵直观自己本身，并不是像它直接自动地表象自己那样，而是按照它从内部被刺激的方式，从而是像它对自己显现的那样，不是像它所是的那样。
三、如果我说：在空间和时间中，无论是外部客体的直观，还是心灵的自我直观，都是像二者刺激我们的感官、亦即像它们显现的样子表象它们的，那么，这并不是想说这些对象都只是一种幻相。因为在显象中，客体、甚至我们赋予它们的性状，任何时候都被视为某种现实地被给予的东西，只不过如果这种性状在被给予的对象与主体的关系中仅仅取决于主体的直观方式，那么，这个作为显象的对象就被与作为客体自身的对象本身区分开来了。这样，如果我主张，我设定物体和我的灵魂所依据的作为它们存在条件的那种空间和时间的性质，寓于我的直观方式之中，而不是寓于这些客体自身之中，我并不是在说：物体只是显得存在于我之外，或者我的灵魂只是显得在我的自我意识中被给予。如果我用我本应归于显象的东西只是造成了幻相，那是我自己的过错（显象的诸般谓词可以在与我们感官的关系中被赋予客体本身，例如红色或者香味被赋予玫瑰花；但是，幻相绝不能作为谓词被赋予对象，这恰恰是因为幻相把仅仅在与感官的关系中或者一般来说在与主体的关系中属于对象的东西赋予了独立的客体，例如最初人们赋予土星的两个柄。根本不能在客体自身那里找到，但任何时候都可以在客体与主体的关系中找到并与主体的表象不可分割的东西，就是显象；这样，空间和时间的谓词就合理地被赋予感官对象本身，而且在这里没有幻相。与此相反，如果我把红色赋予玫瑰花自身，把两个柄赋予土星，或者把广延就自身而言赋予一切外在的对象，而不着眼于这些对象与主体的一定关系并把我的判断限制在这上面，在这种情况下才会产生幻相。——康德自注）。但是，这种情况并不是按照我们一切感性直观的观念性的原则发生的；毋宁说，如果把客观的实在性赋予那些表象形式，那么，人们就无法避免，一切都将因此而转化为纯然的幻相。因为如果把空间和时间视为就其可能性而言必然能在事物自身找到的性状，而且仔细考虑人们在这种情况下将陷入的荒唐性，即两个无限的事物，不是实体，也不是某种现实地依存于实体的东西，尽管如此却必须是实存的东西，甚至是一切事物实存的必要条件，即便所有实存的事物都被取消，它们也依然留存，那么，人们就不能责备善良的贝克莱把物体降为纯然的幻相了；甚至就连我们自己的实存，如果以这种方式被弄得取决于像时间这样的不合情理之物的独立自存的实在性，也必定与时间一起转化为纯粹的幻相；迄今为止，还没有人犯过这种荒唐的过错。
四、在自然的神学中，由于人们设想一个对象，它不仅对于我们来说根本不能是直观的对象，而且它对自己来说也绝对不能是感性直观的对象，所以，人们就小心翼翼地考虑，从它的直观（因为它的所有知识都是诸如此类的东西，而不是在任何时候都表现出局限的思维）中去掉时间和空间的条件。但是，既然人们事先已经使这二者成为物自身的形式，而且是这样的形式，即使人们去掉事物本身，它们作为事物实存的先天条件也依然存留，人们现在有什么权利做上述事情呢？因为作为所有一般存在的条件，它们必定也是上帝存在的条件。如果人们不想使它们成为一切事物的客观形式，那么，剩下来的就只有使它们成为我们外直观方式和内直观方式的主观形式，这种方式之所以叫做感性的，乃是因为它不是源始的，也就是说，不是一种本身就使得直观的客体的存在被给予的方式（就我们所知，这种方式只能属于元始存在者），而是取决于客体的存在、因而只有通过主体的表象能力被客体所刺激才有可能的方式。
我们也没有必要把空间和时间中的直观方式限制在人的感性上；很可能所有有限的思维存在物在这方面都肯定必然地与人一致（尽管我们无法断定这一点），所以它毕竟并不由于这种普遍有效性而不再是感性，这恰恰是因为它是派生的（intuitus derivatitivus［派生的直观］），而不是源始的（intuitus originarius［源始的直观］），从而不是理智直观；根据上述理由，作为理智直观它看来只属于元始存在者(Urwesen)，而绝不属于一个无论就其存在来说还是就其直观（在与被给予的客体的关系中规定其存在的直观）来说都不独立的存在者；虽然对我们的感性论理论的这后一个说明只可算做解释，而不可算做证明。
在这里，为解决先验哲学的普遍任务，即先天综合命题如何可能，所要求的东西我们已经有了一个，这就是先天的纯直观，亦即空间和时间。在它们里面，当我们在先天判断中想超出被给予的概念时，我们发现了不是在概念中、但却是在与概念相应的直观中能够先天地揭示并综合地与概念结合的东西。但由于这一理由，这样的判断绝不能超出感官的对象，而是只能对可能经验的客体有效。